Избранные труды. Норвежское общество [Арон Яковлевич Гуревич] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Арон Яковлевич Гуревич
Избранные труды. Норвежское общество
Почему я скандинавист?
Опыт субъективного осмысления некоторых тенденций развития современного исторического знания1 Историк не представляет собой некоего увеличительного стекла, через которое без помех и искажений можно разглядеть тот или иной фрагмент прошлого. Его субъективность, включающая в себя как его знания и исследовательские приемы, так и личные наклонности и вкусы, неизбежно и подчас незаметно для него самого самым активным образом участвует в отборе, осмыслении и организации изучаемого им материала. Абстрагироваться от своего Я невозможно, да и незачем. Но вовсе не излишне и небесполезно осознать ту роль, которую играет в исследовании историка его личность. Сравнительно недавние эксперименты в этом смысле, предпринятые рядом историков, преимущественно французских, служат доказательством плодотворности таких «ego-историй»1. В сочинениях историка, ищущего собственные пути познания прошлого, так или иначе проявляются определенные тенденции современной исторической мысли, формирующие его построение, и вместе с тем изменяющиеся в результате его собственных усилий. Нет историографии самой по себе, в абстрактном виде — она существует как процесс, как результат индивидуальных творческих усилий. Но вместе с тем рукою историка водит современность, и на его исканиях и открытиях неизбежно лежит печать научной школы. В недавнем прошлом я уже отдал должное жанру «ego-истории». В частности мною была опубликована статья «Почему я не византолог»?2 Если учесть, что она помещена в сборнике работ византологов, такое ее название звучит вызывающе. Но подобное самоопределение негативно. Ныне же я чувствую потребность поведать о том, кем я стал. Этот выбор специальности не был случайным, он был обусловлен рядом причин. В 40-е годы я занимался в Московском Университете под руководством профессоров Александра Неусыхина. крупного знатока германских и франкских древностей, и Евгения Косминского, виднейшего авторитета в области изучения аграрной истории средневековой Англии. Мои интересы. в духе времени и в соответствии с принципами марксистской историографии в ее русской версии, сосредоточивались на таких проблемах, как история крестьянства, процесс его втягивания в зависимость от крупных землевладельцев, его эксплуатации и т.п. Моя кандидатская диссертация была посвящена социальной истории Англии периода между VII и XI веками. В ходе работы я столкнулся с трудностями, связанными с пониманием природы земельной собственности. В англосаксонских правовых документах речь идет о таких формах землевладения, как folcland и bookland. Последняя представляла собой земли, власть над населением которых посредством жалованной грамоты (bók, book) передавалась королем Церкви или светским магнатам. Между тем, термин folcland упоминается в источниках всего лишь дважды или трижды, и остается не вполне ясным, что представляла собой эта форма собственности на землю. Толкования этого термина, предложенные историками, казались мне не во всем убедительными, но скудость данных не дает возможности высказать более определенные суждения. В поэтических и других литературных памятниках встречается еще один термин — eöel; словарь дает такие его значения как one 's own residence or property, inheritance, country, realm, land, dwelling, homé. Поскольку этот термин не упоминается в документах юридического характера, историки обычно не принимали его в расчет. Для того, чтобы прояснить этот вопрос, мне казалось нужным обратиться к изучению таких источников, в которых архаические отношения земельной собственности выступили бы с большей рельефностью и полнотой. Соответственно, необходимо было расширить круг наблюдений и посмотреть, как обстояло дело там, где социальное развитие германских народов протекало в раннее Средневековье медленнее, нежели в Англии. Это и послужило толчком к тому, чтобы задать мои вопросы древнескандинавским текстам. Изучение норвежских записей права ХІІ-ХІП веков меня не разочаровало. В «Законах Фростатинга» и в «Законах Гулатинга», равно как и в последующем законодательстве, содержится масса сведений о формах земельной собственности, восходящих к более ранней стадии. В этих правовых записях с большой четкостью обрисован институт одаля, семейного земельного владения, обладание которым было строго наследственным и по сути дела неотчуждаемым. Проникновение в сущность этого института вскоре убедило меня в том, что передо мной не просто форма земельной собственности, характеризующаяся определенными юридическими признаками - передо мною, как я постепенно убедился, был своеобразной комплекс самых различных отношений, который предполагал, наряду с вещными правами, структуру.семейно-родственных связей, равно как и специфические формы мировосприятия и эмоциональные связи, социальный статус обладателей одаля и их самооценку. Понять это было нелегко, ведь я был подготовлен школой социально-экономической истории, все внимание представителей которой концентрировалось исключительно на материальной, вещной природе земельной собственности. Между тем, изучение института одаля не могло ограничиваться анализом одних только записей права, оно должно было быть расширено и на нарративные источники, прежде всего на саги. И здесь пред моим умственным взором стал вырисовываться человек во многих его измерениях, включая его виденье мира и психологию, формы его поведения и верования. Вопрос о природе землевладения оказался составной частью более общего вопроса об отношении людей к природе, к социуму и к самим себе. Если при изучении социального развития раннесредневековой Англии казалось возможным ограничиваться записями права и актами, оформлявшими королевские пожалования bookland 'а, то при изучении скандинавских источников я очень скоро убедился в том, что их анализ невозможно оторвать от анализа богатейших нарративных памятников. Нужно было в полной мере принять во внимание исландские саги, песни «Старшей Эдды» и поэзию скальдов. Исследование всего этого комплекса текстов обнаружило: те вопросы, которые традиционно задавали социальные историки своим источникам, здесь оказывались недостаточными или иррелевантными. На них древнескандинавские повествовательные и поэтические тексты по большей части не давали ответа. И вместе с тем их содержание побуждало историка сформулировать новые вопросы. Исландские и норвежские памятники содержат массу сведений, которые имеют отношение не столько к социально-экономическим институтам в том их выражении, как они понимались в традиционной историографии, сколько к связям между людьми, связям, распространявшимся далеко за пределы того узкого круга вопросов, которые мы привыкли задавать своим источникам. Невозможно было абстрагироваться от миросозерцания и религиозных верований тех людей, которые фигурируют в сагах, поэзии, да и в самых памятниках права. Понять институт одаля в качестве компонента несравненно более широкого комплекса связей и представлений средневековых скандинавов означало для меня отказаться от унаследованной от марксистской исторической традиции схемы. Для этого было необходимо радикально обновить свой эпистемологический аппарат, и в той мере, в какой это мне удалось, я обязан прежде всего социальной антропологии, за изучение которой я усердно принялся в 50-е и в начале 60-х годов. Эти труды дали мне новую «точку отчета» и совершенно иной угол зрения. Разумеется, вопросник, какой предлагали антропологические исследования, не мог быть механически применен к европейским памятникам начала Средневековья, его нужно было существенно модифицировать. Но на этом пути я отнюдь не был первым, ибо, как я убедился, на него уже вступили французские историки Школы «Анналов». Включение новых вопросов в анкету, которой оперирует историк при исследовании источников, не могло не повлечь за собой коренной ломки моих представлений о содержании социальной истории и, в конце концов, с необходимостью привело меня к размышлениям о соотношении социального и культурного. Становилось все более ясным, что разграничение между культурой и социальной структурой не работает. Нужно было выработать новую систему взглядов, которая открыла бы путь к синтезу этих понятий. Но при этом неизбежно изменялся и самый смысл понятия «культура»: оно насыщалось антропологическим содержанием. Я пришел к выводу, что существенно важна разработка понятия «картина мира», которое могло бы приблизить историка к более емкому и обоснованному синтезу. Поэтому вполне естественно то, что составной частью моих размышлений стала ревизия представлений о предмете истории. В 60-е годы бок о бок с исследованиями по истории и культуре Норвегии и Исландии XII-XIII веков появился ряд моих статей методологического характера: о социально-исторической психологии, о понятии «исторический факт», о конкретной исторической закономерности, о необходимости пересмотра понятия «общественно-экономическая формация» и др. Попытки по-новому поставить эти вопросы мыслились мне в качестве органической части моих скандинаведческих изысканий, ибо, не расчистив понятийное поле, загроможденное идеологизированными и, как все более выяснялось, непродуктивными концептами, было совершенно невозможно адекватно осмыслить источники и те наблюдения, которые из них напрашивались4. Нужно подчеркнуть, что богатство и специфика текстов, сохранившихся в Исландии и Норвегии, в высшей степени располагали к такого рода пересмотрам устоявшихся точек зрения. Особенно существенным было то, что тексты эти, в отличие от памятников средневековой континентальной Европы, были записаны не на латыни, во многом камуфлирующей реальные жизненные отношения, но на родном для скандинавов древнеисландском языке. Исследователь располагает здесь уникальной возможностью глубже проникнуть в строй мысли людей, которые оставили эти тексты и для которых они записывались. Все это открывает большие возможности приблизиться к человеку и понять особенности его мировосприятия и поведения. Социальное развитие Скандинавии в начале Средневековья во многом отличалось от того, что мы наблюдаем на континенте. Вместе с тем на Севере, в силу известной замедленности его социального развития с большей ясностью обнажаются те основы, которые так или иначе существовали и в других регионах Европы. Норвежский oôal как и англосаксонский eöel или folcland, судя по всему, родственны франкскому аллоду. Но скандинавский материал дал возможность сделать и ряд других, на мой взгляд, не менее важных наблюдений. Как известно, согласно римским авторам, в общественной жизни древних германцев большую роль играли пиры. Они представляли собой существенные моменты социальности, на них обсуждались важнейшие общие дела, на них князь, вождь племени или союза племен, вступал в непосредственное общение со своим народом и прежде всего с дружиной, на пирах обменивались подарками, а народные певцы исполняли героические песни, в которых прославлялись подвиги древних. Эту свою роль пиры в полной мере сохраняли и в последующую эпоху. В сагах постоянно упоминаются пиры, на которые собирались свободные люди и которые нередко устраивались местными предводителями. Veizla представляла собой важнейший узел социальных связей. Этот институт имел прямое отношение и к власти, и к религии, и к праздничным формам жизни. По норвежским памятникам можно восстановить этапы трансформации этого института. Первоначально конунги, разъезжая по подконтрольной им территории вместе со своей дружиной, посещали пиры, которые устраивало в их честь местное население. Регулярные разъезды по подвластной им территории были не в последнюю очередь вызваны потребностью прокормить свою дружину. Однако со временем, по мере укрепления их власти, конунги могли передавать право на угощение своим приближенным, таким образом материально обеспечивая их содержание. Но тем самым начинались изменения в распределении власти между конунгом и привилегированными служилыми людьми. VeiklumaÖr делался своего рода ленником конунга, а бонды, обязанные его кормить, оказывались под его властью. Здесь напрашиваются определенные параллели. Нечто подобное мы видим и в Древней Руси, где в тот же период и, возможно, опять-таки под прямым скандинавским влиянием, распространилась система «кормлений», связанная с полюдьем. Но допустима гипотеза о близости вейцлы и «кормления» пожалованиям bookland’а, которые даровали англосаксонские короли монастырям и служилым людям. Во всех этих случаях, при всех различиях между ними, позволительно видеть один и тот же процесс превращения свободных и независимых крестьян в людей, подвластных светским и церковным магнатам. Подчеркну еще раз, интенсивность и эффективность этого развития в разных частях Европы были различны. Но существенно то, что решающую роль в этом процессе играла складывавшаяся государственная власть. Изучение институтов вейцлы и bookland’а, на мой взгляд, открывает новую перспективу для понимания социальных процессов, протекавших в раннее Средневековье соответственно в Англии и на скандинавском Севере. Между тем, согласно господствовавшей в марксистской историографии теории, в основе процесса подчинения свободного крестьянства власти крупных землевладельцев, как светских, так и церковных, лежало внутреннее расслоение сельской общины: наиболее богатые ее члены при поддержке возникавшей государственности закабаляли обедневших общинников и, возвышаясь над ними и экономически, и политически, превращались в низший слой господствующего класса. Функция раннефеодального государства, с этой точки зрения, состояла главным образом в оформлении и упрочении новых порядков. Я припоминаю то недоверие и даже сопротивление, с какими встретили старшие коллеги и учителя мою гипотезу о решающей роли королевских пожалований в процессе трансформации английского и норвежского социального строя. Но данные древнеанглийских и древненорвежских источников подрывают господствовавшую доктрину. Ныне я могу с удовлетворением отметить, что, как свидетельствует новейшая историография, и в других регионах Европы общественно-политическое развитие в значительной мере шло именно теми путями, которые были мною намечены в 50-е и 60-е годы. Что касается сельской общины, то указаний на ее существование у древних германцев и в начале Средневековья невозможно обнаружить в источниках этой эпохи. Этот вывод подтверждается как памятниками письменности, так и свидетельствами археологии, истории древних поселений (Siedlungsgeschichte) и топонимики. Преобладающей формой аграрного поселения был в тот период хутор. Население было редким, и, собственно, лишь к концу I тысячелетия н.э., в результате все шире развертывавшейся внутренней колонизации, и под воздействием крупных землевладельцев стал шире распространяться деревенский тип поселения, а жители деревни оказались связанными между собой различными общинными распорядками. В свете этих наблюдений, теория о Markgenossenschaft, выдвинутая в XIX веке немецкими учеными и взятая на вооружение марксизмом, давно уже обнаружила свою несостоятельность. Но в контексте советской медиевистики середины нашего столетия пришлось выдержать настоящую борьбу для того, чтобы продемонстрировать, что указанная теория есть не более, чем научный миф. И здесь изучение скандинавских памятников оказалось в высшей степени полезным. Анализ древнескандинавских текстов продемонстрировал огромную роль, которую в жизни народов Севера играл обмен дарами. Существенность функции обмена дарами в их общественной практике и в эмоциональных отношениях была показана уже в трудах великого датского ученого В. Грёнбека. Новый импульс к изучению института дара дало знаменитое исследование французского этнолога Μ. Мосса. И тем не менее изучение этого феномена на древнескандинавском материале в качестве проблемы исторической антропологии относится лишь к последним десятилетиям. Многочисленные свидетельства нарративных и поэтических текстов, полностью подтвердив тезис Мосса о том, что обмен дарами в традиционных обществах представляет собой «универсальный социальный факт», показали: принцип give and take был одним из наиболее рельефных проявлений более общего принципа взаимности, которым были пронизаны по сути дела все стороны общественной, хозяйственной, религиозной и правовой действительности. В самом деле, господствовавшая у скандинавов-язычников традиция кровной мести, наряду с иррациональными моментами, которые диктовались эмоциями, предполагала скрупулезный и придирчивый подсчет жертв, понесенных той или иной стороной в ходе распри, а при установлении размеров возмещений за убийство и раны принимались во внимание честь и достоинство участников вражды, их родственные и дружеские связи, родословные и общественный вес. Но на принципе do ut des строились и отношения древних скандинавов с богами: они почитали того или иного бога, выбранного себе в качестве покровителя, и приносили ему жертвы в ожидании помощи и содействия с его стороны. Если последнее условие, как им казалось, не выполнялось, они считали себя свободными от обязательств по отношению к сверхъестественному патрону. В этот общий контекст взаимности входил и обмен дарами. С их помощью крепили дружбу и заручались поддержкой. Исполняя хвалебную песнь в присутствии конунга, скальд рассчитывал на немедленную щедрую награду, причем этот дар со стороны вождя (драгоценное запястье, плащ, украшение и т.д.) имел не только, а, может быть, и не столько материальную стоимость, сколько должен был продемонстрировать связь скальда с вождем; вознаграждая скальда или дружинника, вождь, согласно тогдашним верованиям, приобщал их к своей магической «удаче». Обмен дарами и пиршественные сборища в свете данных, собранных к настоящему времени медиевистами, приобретают особое значение. Историки-марксисты, ориентированные на изучение отношений эксплуатации и зависимости, не принимали в расчет таких институтов традиционного общества, которые не соответствовали используемым этими историками моделям. Между тем выясняется, что дары и пиры сохраняли значение существенных узлов социальных связей не только на относительно архаических стадиях развития, но и на протяжении всего Средневековья. Изучение проблем власти и собственности, принципа взаимности (reciprocity), обнаруживаемого, как уже упомянуто, в самых различных формах социального общения древних скандинавов, все вновь и вновь проводило меня к человеческому измерению истории. Влияние историков ментальностей Школы «Анналов» во многом облегчило для меня переход на позиции исторической антропологии. Однако наиболее мощные импульсы в этом направлении я, несомненно, получил из древнескандинавских текстов. В конце концов, саги об исландцах и норвежских конунгах, песни «Старшей Эдды» и поэзия скальдов — все на свой лад говорят о человеке, об его идеалах и фантазиях, об его верованиях и нормах поведения, проявляющихся в поступках и деяниях. Эти памятники оставались немыми и невыразительными для меня до тех пор, пока я пытался задавать им вопросы, продиктованные узким и традиционным пониманием того, что такое социальная история. Лишь тогда, когда стало выясняться, что социальное и культурное представляют собой смысловое единство, я сумел разработать новые вопросы, более адекватные для проникновения в эти памятники. Древняя Скандинавия и прежде всего Исландия с ее уникальным для средневековой Европы богатством текстов (к тому же записанных не на омертвевшей латыни, а на живом родном языке) явилась своего рода исследовательской лабораторией, в которой можно было разработать новые методы и новые подходы к изучению Средневековья в целом. Нигде на континенте Европы той эпохи не удается в такой же мере приблизиться к человеку и его самосознанию, как на скандинавском Севере. Я имею в виду не столько выдающихся индивидов, сколько человека вообще, «простого» человека во всем многоразличии его жизненных проявлений. Поэтому наряду с такими проблемами, как понятие героического в «Старшей Эдде», как комика богов, как стиль саги, историческая концепция «Круга Земного», непосредственно связанная с идеей судьбы, как роль права в качестве всеобщего регулятора социальной жизни, передо мной стали вырисовываться более общие вопросы о картине мира средневекового человека и особенностях народной культуры и религиозности. Странным образом, мои французские коллеги, которые работают над этими же проблемами, сосредоточиваются преимущественно на памятниках романизованных регионов Европы, тем самым ограничивая поле своих наблюдений. Знакомство со скандинавской спецификой дало мне иную отправную точку для поиска и открыло несколько иную перспективу. Ни в коей мере не упуская из виду локальные особенности исторического развития, медиевист, по моему убеждению, не может не стремиться к более всеохватному синтезу, в свете которого и все это многообразие могло бы приобрести новый смысл. Среди проблем исторической антропологии за последние годы постепенно все яснее вырисовывается проблема человеческой личности. Все более обветшавшей представляется точка зрения о том, что о человеческой личности и индивидуальности можно говорить лишь применительно ко времени, когда были созданы автобиографии или исповеди выдающихся авторов и мыслителей типа Абеляра или Гвибера Но-жанского, Сюжера из Сен-Дени или Хильдегарды Бингенской. Тезис Буркхардта об «открытии мира и человека» в эпоху Ренессанса противоречит выводам, к которым приходят историки. Размышления над накопленными наукой данными подвели меня к идее о том, что процесс осознания человеческим индивидом самого себя не шел линейно на протяжении Средневековья, — он имел свои подъемы и спады. И здесь материал исландских памятников открывает новые большие возможности для реконструкции истории личности в Средние века. Персонажи семейных саг отнюдь не представляли собой безликих носителей социальных ролей, якобы лишенных индивидуальности. В эд-дических «Речах Высокого» в центре внимания — одиночка, проходящий свой жизненный путь среди опасностей и сложностей социальной жизни, и столь же одиноки и самодостаточны протагонисты германской и скандинавской поэзии. Скальды дохристианского времени заявляли о своем Я несравненно более решительно, нежели на то осмеливались их современники — поэты и писатели континента. Лишь с торжеством христианства с его учением о гордыне как самом тяжком из смертных грехов, индивиду поневоле пришлось налагать узду на свою способность к самораскрытию. Сословно-корпоративный строй, утвердившийся в Европе, вел к подчинению индивида группе. Таким образом, история человеческой личности в средневековой Европе представляла собой в высшей степени противоречивый процесс. Было бы неправильно приравнивать индивидуальность человека, жившего на заре этой эпохи, к индивидуальности человека Возрождения, ибо перед нами — во многом существенно различные типы личности. Но столь же неверно было бы и игнорировать личность человека дофеодального общества, сколь ни своеобразна ее структура. Исследователи этой проблемы, ограничивавшиеся анализом текстов церковных деятелей, говорят о «рождении индивидуальности» в XII-XIII веках. Те же историки, которые руководствуются моделью личности, сложившейся в Новое время, вообще не допускают мысли о ее существовании в Средние века. На мой взгляд, в истории Европы сменялись разные типы личности, и анализ древнескандинавских источников дает достаточные основания для такого заключения. Вот почему я скандинавист. И вот почему я не только скандинавист. По моему убеждению, исследование древнесеверных памятников не может быть оторвано от анализа континентальных средневековых текстов. В поле напряжения, образуемом сопоставлением тех и других, открываются новые возможности познания средневековой культуры и социальной структуры.Примечания
1 См., в частности: Pierre Nora, ed. 1987, Essais d’ego-histoire, Paris, а также диалоги и беседы с их коллегами Жоржа Дюби и Жака Ле Гоффа. 2 Aaron Gurevich, 1992, «Why am I not a Byzantinist»? Homo Byzantinus: Papers in Honor of Alexander Kazhdan, eds. A. Cutler & S. Franklin, (Dumbarton Oaks Papers, 46), Washington, pp. 89-96. 3 Joseph Bosworth & T.N. Toller, 1976, An Anglo-Saxon Dictionary, Oxford. 4 Конец 50-х и начало 60-х годов, когда я вел свои поиски в указанном выше направлении, как известно, был в России периодом напряженных размышлений и дискуссий, смысл которых заключался в том, чтобы преодолеть догматизм и изыскать новые возможности для развития мысли. Вне этого интеллектуального климата мои собственные искания были бы едва ли возможны. «Эдда» и сагаПредисловие
В работах по истории культуры встречаются два взаимно исключающих подхода. Для одного характерно стремление максимально приблизить культуру прошлого к современности; при этом исходят из предпосылки, что люди всегда, на всех этапах своей истории, были в общем одинаковы, воспринимали и мир, и самих себя приблизительно так же, как мы теперь, и потому ничто не мешает нам понять образ мыслей и поведение людей далеких эпох. Человек — историческое существо, говорят сторонники второго подхода. Мировосприятие и самосознание людей изменчивы, каждая культурная традиция в высшей степени своеобразна, и о ней можно судить только при условии, что мы постараемся выявить ее специфику и остережемся переносить в другую культуру систему взглядов, которые присущи культуре, более нам близкой. Понятность поступков людей, принадлежащих далекой культуре, может быть обманчива, ибо в действительности ими нередко двигали совсем иные побуждения, чем те, какие движут нами. Нетрудно видеть, что первый подход к изучению культуры не порождает тех трудностей, которые неотъемлемо присущи второму: судить по аналогии куда проще, нежели искать различия, которые таятся даже там, где, на первый взгляд, налицо сходство. Но опасность этого метода состоит в том, что мы можем навязать людям другой эпохи собственные мысли и эмоции, нашу картину мира. Такой метод антиисторичен. При противоположном подходе исследователь должен разрешать постоянно возникающие перед ним загадки: что означали те или иные поступки или высказывания людей прошлого, если пытаться их оценить не с сегодняшней точки зрения, но в контексте их собственной культуры? Естественно, применение этого метода, исходящего из презумпции инаковости, своеобразия, неповторимости изучаемой культуры, к конкретному материалу требует колоссальных усилий, но, я убежден, только такой метод отвечает требованиям современной исторической науки. Упомянутые противоборствующие установки стали предметом дискуссии и в скандинавистике. В самом деле, в научной литературе саги нередко трактуют как своего рода романы, авторы которых ничем, по существу, не отличаются от современных романистов. Среди интерпретаторов героической поэзии распространено понимание древнегерманских и древнескандинавских героев как личностей, совершенно свободно принимающих свои героические решения, они являют собой образцы поведения и воплощают идеалы чести, верности и долга. Толкователи песней о богах иногда видят в асах и ванах, двух семьях скандинавских языческих богов, «тех же людей», а в мире «Старшей Эдды» — «реальный человеческий мир», в котором нет ничего потустороннего, ибо эддический миф якобы лишен религиозного содержания. Осмеяние богов в этих песнях сводят к «проявлению радости и веселья». Так ли это? Выдерживают ли подобные оценки проверку текстами? В распоряжении скандинавистов имеется обширнейший свод памятников древнеисландской письменности. Среди них выделяются «Эдда» и саги — произведения, которые представляют собой наиболее крупный вклад исландцев в мировую культуру. Вместе с тем эддические песни о богах и героях и саги, прозаические повествования о самих исландцах, полнее всего выражают неповторимые особенности исландской культуры Средних веков. Выявить, по возможности, некоторые из этих особенностей — такова цель предлагаемой читателю книги. Специфика жанров диктует исследователю метод раздельного изучения саг и песней «Эдды». Но эти произведения входили в состав более обширного и противоречивого целого — духовного универсума народов Северной Европы. Для того чтобы уяснить природу этого целого, того миропонимания, которое лежало в его основе, нужно вскрыть связи между отдельными группами памятников. Только в этом случае мы можем надеяться на то, что в какой-то мере постигнем внутренний мир людей, создавших грандиозный миф, поэтический эпос и великолепную прозу. Только при этом условии нам удастся хотя бы отчасти проникнуть в их систему ценностей. Поэзия и проза Исландии, острова на далекой периферии Европы, при всей их специфичности не были полностью оторваны от большого мира европейской культуры. Мало этого, исландскую культуру вряд ли можно правильно понять при изолированном изучении. Вопрос заключается в том, имеем ли мы дело только с «заимствованиями» и «влияниями», о которых так много пишут сейчас скандинависты на Западе, или же с более глубоким явлением: не обнаруживаются ли в литературе Ирландии в своеобычном преломлении существенные признаки средневековой культуры вообще? Мою задачу в немалой степени облегчает наличие в советской скандинавистике ряда серьезных работ, в которых изучаются саги, «Эдда» и другие произведения древнеисландской словесности. Прежде всего это книги Μ.И. Стеблин-Каменского и Е.М. Мелетинского. Читателю теперь доступны в русском переводе многие памятники древнесеверной литературы. Поэтому я мог сосредоточить свое внимание на менее ясных или слабо изученных аспектах исследования саг и «Эдды». Написать книгу об «Эдде» и саге меня побудило еще одно обстоятельство. В «культурный фонд» современного образованного человека включаются такие произведения высокой словесности древности, как «Илиада» или диалоги Платона, такие памятники литературы западноевропейского Средневековья, как «Песнь о Роланде» или «Божественная комедия»; нынешнему широкому читателю известно, что Эсхил — трагик, Гораций — поэт, а Плиний или Абеляр писали прозой. Между тем не знать «Эдды», не уметь отличить «Старшую Эдду» от «Младшей», не прочитать «Сагу о Ньяле», спутать сагу с песнью, видимо не считается зазорным. Памятники древнескандинавской литературы в упомянутый «культурный фонд» входят отнюдь не часто. Чем это вызвано? Думаю, прежде всего тем, что до недавнего времени из-за отсутствия переводов читатель был лишен возможности познакомиться с лучшими творениями исландцев и оценить ни с чем не сравнимый культурный подвиг этого небольшого народа на северной окраине Европы. Но есть и иные причины. В отличие от литературы античного мира памятники древнесеверной литературы попали в круг интересов европейцев сравнительно поздно, только в конце XVIII и начале XIX в., и даже в Германии эти произведения довольно долго встречали непонимание. Фридрих II Прусский заявил, что «Песнь о нибелунгах» «не стоит ломаного гроша», и сам Гёте относился к эддическим мифам с предубеждением. Классицизму, усматривавшему корни европейской культуры в греко-римской древности, нелегко было принять Тора и Зигфрида. Романтики во многом расшатали эту одностороннюю традицию, но плоды ее мы пожинаем и по сей день. Было бы, однако, не всей правдой, если б мы ограничились только констатацией так неудачно для «Эдды» и саги сложившейся историко-литературной ситуации. Дело и в самом характере памятников северной литературы. Ее персонажи совершают поступки и обмениваются репликами, но эти деяния и речи не всегда нам понятны: мотивы, двигавшие людьми, и смысл слов, ими произносимых, подчас скрыты от нас. Эта культура архаична по своему строю и внутреннему содержанию, по своим ценностям. Поэзия и мифология «Старшей Эдды», песни скальдов и даже саги требуют расшифровки. Для того чтобы их понять и оценить, нужен обстоятельный комментарий. Мы возвращаемся к вопросу, с которого начали разговор, — к вопросу о настоятельной необходимости проникновения во внутренний мир людей, создавших эти художественные творения. Собственно, то, что предлагается далее читателю, — это своего рода комментарий к некоторым произведениям. Книга выросла из лекций, читанных мною на филологическом факультете МГУ начиная с 1975 г., и я посвящаю ее моим слушателям.I. «Эдда»
Героический эпос, миф и ритуал
Наиболее ранние упоминания героических песней и сказаний германских народов встречаются у римских и раннесредневековых латинских авторов — Тацита, Иордана, Павла Диакона, в житии св. Лиудгера, у Алкуина, Эйнхарда, Видукинда Кор-вейского, Саксона Грамматика. Одни, как Тацит или Эйнхард, лишь указывают на существование героической поэзии, не раскрывая ее содержания; другие, особенно подробно — датский историк начала XIII в. Саксон Грамматик, используют эти сказания. Наиболее ранние из сохранившихся произведений героического эпоса — англосаксонские поэмы «Беовульф» (возникла в VIII в., запись около 1000 г.), «Битва в Финнсбурге» (IX в.), «Видсид» и «Жалобы Деора» (X в.); немецкая «Песнь о Хильдебранде» (на древневерхненемецком языке, начало IX в.), «Вальтарий» (на латинском языке, IX в.). Главный же массив записей героического эпоса датируется XIII в.: немецкая «Песнь о нибелунгах», исландская поэтическая «Старшая Эдда» и прозаическая «Младшая Эдда», норвежские «Сага о Вёльсунгах» и «Сага о Тидреке» (записанная в Бергене со слов немецких купцов). Мотивы героической поэзии использованы в ряде скальдических поэм («Песнь о Харальде», «Перечень Инглингов», «Речи Эйрика», «Речи Хакона» и др.). Героические сказания излагались в «сагах о древних временах», сохранившихся («Сага о Хрольве Жердинке») либо утраченных, но использованных средневековыми авторами («Сага о Скьёльдунгах»), в народных балладах позднего Средневековья. Важный материал исследователям германоскандинавского эпоса дают изображения на памятных камнях (обычно с руническими надписями), резьба по дереву (на порталах норвежских церквей и на некоторых предметах) и кости (особую ценность имеет «Клермонский ларец»), вышивка на гобеленах. Трудность изучения литературных памятников состоит в том, что все их записи произведены в христианское время, намного позднее периода их возникновения и полноценного бытования, которое приходится на эпоху от Великих переселений народов (IV—VI вв.) и до эпохи викингов (IX—XI вв.). Героические песни и сказания подверглись впоследствии сознательному или невольному редактированию. Исследователям постоянно приходится реконструировать их «исходное» содержание. Крупнейший германист первой половины нашего века А. Хойслер обосновал теорию развития эпоса от сравнительно краткой героической песни к развернутой эпопее; классическим примером «разбухания» песни в эпос является переход от исландских песней о Сигурде и Атли к обширной рыцарской эпопее - «Песни о нибелунгах». Явление, с которым особенно часто сталкиваются скандинависты, — циклизация: мотивы, существовавшие независимо один от другого, и песни, воспевавшие разных героев, предстают объединенными в цикл, поначалу обособленные персонажи выстраиваются в генеалогической последовательности. Так, Хельги, Убийца Хундинга, представитель датского рода Скьёльдунгов, включается в род Вёльсунгов; Сигурд становится сыном Сигмунда и тоже Вёльсунгом, т.е. в конечном счете — потомком Одина; Хёгни из дружинника бургундских королей делается их братом и обретает сына-мстителя; безродная богатырша Брюнхильд превращается в сестру гуннского короля Атли; Гудрун, первоначально, по-видимому, погибавшая в том же пожаре, который она разожгла для Атли, оказывается (через свою дочь от Сигурда Сванхильд) втянутой в события при готском дворе Ёрмунрекка. В «Старшей Эдде», наиболее полном и художественно ценном собрании германской поэтической мифологии и эпоса1 песни о героях довольно четко отделяются от песней о богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь героев, и если место действия в мифологических песнях — Асгард либо страна великанов, но не мир людей, то подвиги и злодеяния, служащие сюжетами героического эпоса, свершаются на Рейне, в державе гуннов, в готском королевстве, хотя топографические и этнические координаты в этих поэмах крайне расплывчаты и противоречивы. Еще более неопределенно время действия героических песней. Это славное далекое прошлое, внутри которого отсутствует хронологическая последовательность и все герои существуют в одновременности, хотя бы их исторические прототипы и жили в разное время. Особенно очевиден принцип эпического совмещения во времени в англосаксонской поэме «Видсид», где поэт посещает дворы государей, в действительности не являвшихся современниками. Нет и ясного разграничения между мифологическими изначальными временами и героической эпохой. В отдельных случаях героические сказания приурочиваются, правда, к определенной эпохе. Так, датский конунг Фроди, сын Фридлейва, сына Скьёльда, который в свою очередь был сыном самого Одина, наследовал отцу «в те времена, когда Август кесарь водворил на всей Земле мир. Тогда родился Христос» («Младшая Эдда»). Но это — явно позднейшее добавление. Тем не менее ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом германцев оказывается расплывчатой или вовсе исчезает. Прежде всего обращает на себя внимание тенденция возводить роды германских и скандинавских королей и знати к асам; таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий. Героев, павших на поле боя, по убеждению древних скандинавов, принимает в своем чертоге Вальхалле Один: он собирает воинство, во главе которого сразится с чудовищами в грядущей роковой битве. Попытки представителей старой натурмифологической школы сблизить героические персонажи с мифом путем истолкования их как символов или аллегорий природных явлений (например, трактовка эпоса о Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция исследователей на произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что германский эпос последовательно демифологизировался. Присутствие в нем Одина и других мифологических персонажей (особенно часто в «Саге о Вёльсунгах») сочли позднейшими «романтическими» добавлениями, а изображение Фрейра, Ньёрда и асов в качестве основателей, королевских династий — ученым евгеме-ризмом Средних веков. Демифологизация германского эпоса была вызвана, однако, не только потребностью покончить с обветшавшим натурмифологизмом, но и тенденцией видеть в героической поэзии — в противоположность романтическому взгляду на миф и эпос как на продукты бессознательного коллективного творчества народа (по Я. Гримму, «эпос сам себя творит») — исключительно продукцию индивидуального письменного творчества, «книжный эпос», оставляя в стороне его народно-фольклорные истоки (А. Хойслер и его школа). Между тем архаика ряда мотивов героического эпоса — вне сомнения. Вопрос заключается в том, восходят ли они к сказке или к мифу, либо нуждаются в каком-то ином объяснении. К подобным архаическим мотивам можно отнести рождение и детство героя (он — плод кровосмешения: Сигурд — сын Синфь-ётли и Сигню, брата и сестры; у него нет родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде; он живет в лесу и воспитывается кузнецом-колдуном; он необычайно быстро развивается, как, например, Сигурд, или, наоборот, медленно, как Хельги, Старкад, Греттир и другие персонажи саг); борьбу героя с драконом или иным чудовищем (Бе-овульф, Сигмунд, затем Сигурд); добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т.п.); сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (превращение Фафнира в дракона, Отра в выдру, Сигмунда и Синфьётли в волков); пробуждение героем спящей девы (валькирии); его неуязвимость (роговая оболочка Сигурда); тема золотого клада (золото Нифлунгов); роль живых существ (конь, птицы) и неодушевленных предметов (меч, копье) в судьбе героя и т.п. Первое напрашивающееся объяснение — заимствование этих мотивов из сказки. Однако сходство между героическим эпосом и сказкой заканчивается, как только переходят от сопоставления обособленных тем и мотивов к сравнению целого, — здесь разительная противоположность бросается в глаза. Во-первых, сказка никогда не воспринималась как повествование о подлинных событиях, героическая же песнь претендует на истинность. Во-вторых, в сказке действие происходит в условном времени и в «некотором царстве», а героический эпос, опираясь на память о Великих переселениях (сколь бы она ни трансформировалась), локализует подвиги героев в определенных странах и королевствах и относит их к далекому прошлому: иными словами, абсолютной неисторичности сказки противостоит историчность героического сказания, и уже Тацит писал, что песни о героях — единственный известный германцам вид исторического повествования2. В-третьих, в противоположность сказке, ориентированной на счастливый конец (герой добывает сокровище, царство, невесту), героический эпос германцев пронизан пафосом смерти, постигающей его героев. Страшные испытания, которым нередко подвергаются персонажи сказки, не пугают, ибо заведомо известен благополучный исход их приключений, тогда как героические песни или сказания должны были потрясать ужасом аудиторию. Распространенные их темы: муже-, брато- и детоубийство, кровавые расправы, месть, нарушение клятв верности и побратимства и т.п. В центре внимания — фигура героя, один на один встречающего свою судьбу, и все сосредоточено на том, как он ее встретит, — от этого зависела его посмертная слава. Таким образом, можно говорить о сходстве ряда тем и мотивов героического эпоса и сказки, но эти элементы в том и другом случаевключались в совершенно противоположные жанровые и идейные целостности. Для преодоления этого разрыва В.Μ. Жирмунский предложил компромиссную концепцию древнейшей «богатырской сказки», которая, по его мнению, включала в себя не разрозненные мотивы сказочного характера, а целую их систему. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф.Р. Шрёдер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как ученые начала XIX в., а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Опорой для построений неомифологов послужили идеи современного религиоведения. Разделяя теорию Μ. Элиаде об архаическом восприятии хода времени и жизни в категориях «вечного возвращения» (в формах ритуала и периодического воспроизведения мифа) к «изначальному» сакральному времени, к мифологическому архетипу в моменты сезонного празднества, указанные исследователи отрицают плодотворность чисто литературоведческого анализа германского героического эпоса (на чем настаивали А. Хойслер, Г. Шнайдер и др.) и видят в нем центральное звено коллективного сознания в эпоху начинавшегося высвобождения человека из «первобытной сакральной связанности», когда миф сохранял еще жизненную эффективность, но уже «приобретало свои права земное и человеческое» (Ф.Р. Шрёдер). В этой «пограничной зоне» мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями; миф давал общезначимый символ — критерий для оценки событий. Естественно поэтому, что круг коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, оплодотворил также и героический эпос. Психологизированные мотивации поступков героев эпоса (любовь, ревность, алчность, ненависть) эти исследователи считают вторичными. Поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает олицетворяемый чудовищем хаос. Исток мотива борьбы между отцом и сыном («Песнь о Хильдебранде») Я. де Фрис усматривает в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один — Бальдра), и предполагает, что Хильдебранд — посвятивший себя Одину воин и даже его ипостась. О. Хёфлер настаивает на том, что Дитрих Бернский (его исторический прототип — остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлен и считался воплощением Бодана, а после своей смерти выступал в роли предводителя «дикой охоты» (войска мертвых) — иными словами, в данном случае историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового. Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической источниковедческой проверки3. В них немало произвольных заключений и натяжек. Вместе с тем вряд ли возможно вообще отрицать связь между героическим эпосом и мифом (и ритуалом, трудно отличимым от мифа). Достаточно обратиться хотя бы к некоторым персонажам — таким, как Хельги, Сигурд, Хаддинг, Старкад. Начнем с Хельги. Собственно, в эддических песнях и в сагах фигурируют несколько Хельги, которые в «Старшей Эдде» частично сближены. В отличие от других персонажей героического эпоса южногерманского происхождения, вроде нибелунгов или Атли, Хельги — герой чисто скандинавский. Согласно датским преданиям, король из династии Скьёльдунгов Хрольв Жердинка был плодом кровосмесительного брака Хельги с собственной дочерью (ср. рождение Синфьётли в «Саге о Вёльсунгах»). Хельги пользуется покровительством валькирий — богатырских дев-воительниц, дочерей Одина, из их числа и его возлюбленная. Ряд черт Хельги указывает, по мнению Е.М. Мелетинского, на происхождение сюжета из «богатырской песни-сказки» (детство героя: по одной версии — раннее возмужание, по другой — наоборот, запоздалое; ритуальное посвящение героя и наделение его именем духом-хранителем; героическое добывание невесты). О. Хёфлер предполагает, что Хельги (Helgi — «священный», «посвященный») — культовое имя жертвы в древнем германском религиозном центре, описанном Тацитом. Как рассказано в 39-й главе «Германии», в священную рощу семнонов, где приносились человеческие жертвы, нужно было входить в оковах; между тем место гибели Хельги, согласно «Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга», — Fjöturlundr, «Роща Оков». Возлюбленная Хельги — валькирия, по Хёфлеру, — жрица, руководящая жертвоприношениями; убийство Хельги совершается копьем Одина, что символизирует обновление королевской власти посредством ритуальной жертвы. Мотив смерти и вторичного рождения Хельги и его возлюбленной, возможно, отражает представления об эйнхериях — павших в бою героях, пирующих вместе с Одином в Вальхалле, и о хьяднингах, которых валькирии возрождают для новых битв. По Хёфлеру, эти представления связаны с древнегерманскими тайными воинскими мужскими союзами4. Образ легендарного героя Сигурда-Зигфрида, объединяющий мифологические и сказочные мотивы, вызывал интерес как континентальных, так и северных германских народов на протяжении обширной исторической эпохи, начиная с V или VI в. и вплоть до конца Средневековья. Что касается исторической основы, то попытки некоторых ученых ее нащупать (путем идентификации Сигурда с древнегерманским героем Арминием либо с одним из франкских или бургундских королей VI в. по имени Сигерик, Сигиберт) малоубедительны. Подвиги Сигурда — явно сказочно-мифические, и сам он — скорее герой мифа или сказки, а не исторический персонаж. Для мифологического героя характерна уже неясность его происхождения. В большинстве версий он назван сыном Сигмунда, сына Вёльсунга (по «Беовульфу», именно Сигмунд — убийца дракона; в более поздних вариантах легенды этот подвиг приписывается уже Сигурду). Имя Вёльсунг - одно из имен Одина. Но в «Речах Фафнира» Сигурд да вопрос поверженного им чудовища, чей он сын, отвечает: «Я зверь благородный, // был я всю жизнь // сыном без матери; // нет и отца, // как у людей, // всегда одинок я». Правда, вслед за тем он признается, что его отец - Сигмунд, однако, как показал Е.М. Мелетинс-кий, исследовавший обширный сравнительный материал, в словах Сигурда о своем одиночестве и безродности можно видеть реликт представлений о богатыре-родоначальнике, «первом человеке», зародившемся на заре мироздания (о Сигурде-найденыше, приплывшем по волнам в стеклянном сосуде, повествует и «Сага о Тидреке»)5. С этим согласуется и подвиг Сигурда — умерщвление дракона: его можно толковать как акт культурного героя, одолевающего силы хаоса. О. Хёфлер, который связывает сказание о Сигурде с культовыми новогодними играми, известными из истории разных народов мира, видит в борьбе Сигурда с драконом героико-мифический символ исторического события — битвы германцев во главе с Арминием против римлян в Тевтобур-гском лесу (9 г. н. э.). Прежде чем убить Фафнира, Сигурд воспитывался у сказочного колдуна-кузнеца Регина, брата дракона (тема, типичная для архаического эпоса), и Регин выковал ему меч Грам, которым Сигурд рассек его наковальню. Регин подстрекал Сигурда убить Фафнира, позарившись на клад, которым тот обладал. Этот клад достался Фафниру, после того как он убил собственного отца, а последний получил его от асов в качестве выкупа за убитого ими его сына Отра; асы же эти сокровища добыли у карлика Андвари, причем тот наложил на золото проклятье: оно погубит всякого, кто будет им владеть. Таким образом, магическое средство изобилия, сокровища карликов и богов превращаются в роковое богатство, приносящее несчастье его обладателям. Когда кровь Фафнира попала ему на язык, Сигурду стали понятны речи птиц, и от них он узнал о замысле Регина умертвить его, после чего Сигурд убил и Регина, добыл сокровища Фафнира из его логова и отправился на вершину Хиндарфь-ялль, где лежала окруженная огненными щитами и усыпленная Одином валькирия Сигрдрива, наказанная отцом за то, что даровала победу в битве не тому, кому ее предназначил Один. Пробудив ее, Сигурд получил от нее мудрые советы и обручился с нею. При помощи Одина Сигурд отомстил сыновьям Хундинга — убийцы своего отца Сигмунда. Вследствие лакуны в тексте «Старшей Эдды» следующий подвиг Сигурда — его сватовство к Брюнхильд по поручению Гуннара — известен лишь из 6oj. е поздних версий («Сага о Вёльсунгах», «Песнь о нибелунгах»), в которых этот сюжет в той или иной мере переработан. В «Саге о Вёльсунгах» Сигрдрива уже отождествлена с Брюнхильд. Хотя Сигурд и обменялся с Брюнхильд клятвами верности, он забывает о ней, после того как Гримхильд, мать Гьюкунгов (Гуннара, Хёгни и Гот-торма), к которым приехал Сигурд (неизвестно, когда легенда о Сигурде была объединена с легендой о бургундах и тем самым мифический герой был введен в круг исторических или квазиисторических персонажей), дала испить ему напиток забвения; Сигурд женится на Гудрун и становится побратимом Гуннара и Хёгни. Гуннар сватается к Брюнхильд, но поскольку она дала обет выйти замуж только за того, кто одолеет окружающий ее чертог огненный вал, а на подобный подвиг оказывается способным один Сигурд, то Сигурд на время испытания меняется обличием с Гуннаром и проезжает через огненный вал. Он проводит у Брюнхильд три ночи, положив между нею и собой обнаженный отравленный меч. После свадьбы Гуннара с Брюнхильд Сигурд вспоминает о клятвах, которыми они обменялись. Во время спора между Гудрун и Брюнхильд о том, чей муж более могуч, обман, связанный со сватовством, открывается, и разгневанная Брюнхильд требует от Гуннара убить Сигурда, как нарушителя обетов6. Подстрекаемый женой, честь которой оскорблена, Гуннар решается на убийство Сигурда, и этот замысел исполняет Готторм, не связанный с Сигурдом клятвой побратимства. Сигурд убит, по одной скандинавской версии, в лесу, по другой — в постели, по третьей — на тинге. Согласно «Песни о нибелунгах», его убивают в лесу, во время охоты. Изначальным мотивом сказания о гибели Сигурда Ф.Р. Шрёдер считает миф об убийстве сына бога демоном, принявшим образ вепря (по некоторым версиям этого эпоса, Сигурд был убит во время охоты на вепря, и убийцы по возвращении домой утверждали, будто его умертвил вепрь); при этом Шрёдер напоминает о мифе об Адонисе, также убитом вепрем. В «Песни о нибелунгах» мотивировка убийства Зигфрида усложняется: требование Брюнхильды — не решающая его причина; Зигфрид, продемонстрировавший своими подвигами превосходство над Гунтером (к тому же он и сам — нидерландский принц), представляет угрозу для власти бургундов, и Хаген — вассал Гунтера — устраняет его. Феодальный эпос иначе оценивает события традиционного сюжета, нежели архаизирующий эпос скандинавов. В этой связи показательно, что юношеские подвиги Зигфрида (борьба с драконом, добывание клада и плаща-невидимки) не изображены в «Песни о нибелунгах», но лишь упоминаются в рассказе Хагена при появлении героя при бургундском дворе — сказочное и мифологическое содержание, видимо, представлялось немецкому поэту начала XIII в. не вполне уместным в рыцарской эпопее. Мифологические мотивы можно обнаружить отчасти и в связанном с эпосом о Сигурде предании о нибелунгах. Так в германо-скандинавском героическом эпосе обозначаются бургундские короли, сыновья Гибиха (Гьюки) — Гибихунги и, вслед за ними, их воины, подданные. Однако в немецкой «Песни о нибелунгах» в первой части нибелунги — это первоначальные обладатели клада, Нибелунг, король Страны нибелунгов, его сыновья Шильбунк и Нибелунг, а также их дружинники, сказочные существа (великаны или люди огромного роста и необычайной силы); с переходом клада в руки бургундских королей и после убийства ими Зигфрида к ним (во второй части «Песни») переходит и имя «нибелунги». Таким образом, это имя связано с обладанием золотым кладом, над которым тяготеет проклятье. Тема клада, приносящего несчастье его обладателю, занимает видное место в германском эпосе: наряду с циклом о нибелунгах она встречается и в «Беовульфе», где герой погибает, отобрав сокровища у сторожившего их дракона. Однако в легенде о нибелунгах сокровища трактуются как воплощение власти: могущество принадлежит тому, кто владеет золотом. Представление о том, что богатства властителя суть не что иное, как его магически материализованное «счастье», «удача», «везенье», было распространено у германцев и скандинавов. Этимология имени Nibelimge, Niflungar (Hnifliingar), несмотря на многочисленные попытки расшифровки, остается спорной. Выводили имя из nebulones (ср. Neblens, Noblens, Nivelles во Франции и Бельгии) — обозначения франков («туманные», нем. Nebel — «туман»). Предполагалось, что нибелунги — бургундское родовое имя, заимствованное у них франками, или что Franci nebulones — «нижние франки», что означало первоначально «подземные» а впоследствии «жители Нижней Франконии». Нибелунгов связывали с древнеисландским nifl (Niflheim — «мир мрака, загробный мир»), т.е. истолковывали в смысле: «подземные хранители клада». Другие исследователи придавали значение тому, что в «Младшей Эдде» и других источниках о нибелунгах говорится, что они были «черны, как вороны»: Гуннар, Хёгни, как и сыновья Гудрун Сёр-ли, Хамдир и Эри, — все были черноволосыми. Отсюда гипотеза, что нибелунги — убийцы Сигурда (Зигфрида) — были демонами мрака. В этой связи проводили параллель между Сигурдом и Бальдром: подобно тому как Бальдр был убит слепым Хёдом, причем поразить его можно было только веткой омелы, так и Сигурд был уязвим лишь в одной точке тела, не омытой кровью дракона; в обоих случаях женшина (жена или мать) неумышленно выдает секрет уязвимости бога или героя, который погибает от руки брата (или побратима). Как указывал уже А. Хойслер, Зигфрид добыл не один, а два клада: он завладел сокровищами дракона Фафнира и отнял у Шильбунка и Нибелунга клад, хранимый альбом Альберихом. На кладе лежало проклятье, и в конце концов альбы должны были отомстить. Сокровища бургундов были идентифицированы легендой с кладом Зигфрида, и убийство его Гибихунгами порождало мысль, что убийцы — черные альбы. Следовательно, нибелунги были идентифицированы с альбами. Особое место среди нибелунгов занимает Хёгни (Хаген). В скандинавской версии сказания о нибелунгах Хёгни не виновен в смерти Сигурда и даже отговаривает братьев от его убийства, но в немецкой версии Хаген — не родной брат бургундских королей, а сводный, рожденный их матерью от альба, и именно Хаген предательски убивает Зигфрида. Сына Хёгни, мстящего за смерть отца, согласно «Речам Атли» и «Саге о Вёльсунгах», также зовут Нифлунгом. Толкование нибелунгов как сверхъестественных существ, черных альбов, тем не менее остается гипотетичным7. По мнению Ф.Р. Шрёдера, демоническая природа Хёгни (Хагена) находит подтверждение в сказании о Хедине (Хетеле) и Хильд (Хильде), распространенном как в средневековой Германии, так и на скандинавском Севере. Содержание сказания таково. Мрачный конунг Хёгни и юный конунг Хедин побратались, после того как испытали силы друг друга и сочли себя в равной мере могучими. В отсутствие Хёгни Хедин похищает его дочь Хильд — с ее согласия. Отец отправляется в погоню и настигает беглецов на острове. Хильд предпринимает попытку примирить мужчин (больше для видимости), но не достигает успеха. В схватке гибнут и Хедин, и Хёгни, а вместе с ними все их дружинники. Однако на следующую ночь Хильд с помощью колдовства возвращает погибших к жизни, и они возобновляют бой, длящийся до утра. И эта борьба будет происходить еженощно, вплоть до гибели богов. По толкованию Ф.Р. Шрёдера, сказание связано с широко распространенным обычаем похищения невесты. Шрёдер таким образом реконструирует миф, на основе которого, по его убеждению, возник этот героический эпос. Хёгни, один из древнейших персонажей германских героических сказаний, в мифе фигурировал в качестве демона смерти. Он похитил Хильд, богиню плодородия, а юный бог Хедин ее освободил. Хедин был воспитан Одином. Хьяднинги, отряд Хедина, — боевой мужской союз, находившийся под властью и покровительством Одина. Но Один выступает и на стороне демона Хёгни, даруя сражающимся одновременно и непобедимость, и гибель. Героический эпос о Хедине и Хильд возник, по Шрёдеру, путем перетолкования мифа: в то время как миф и культ оптимистичны (бог Хедин побеждает демона-похитителя Хильд и освобождает деву), в пронизанной мрачным трагизмом героической песни погибают оба — и Хедин, и Хёгни, а демонизированная Хильд возрождает павших бойцов к новой битве8. Гораздо яснее мифологические истоки героического предания прослеживаются в повествованиях о Хаддинге и Старкаде. Эти герои не фигурируют в «Старшей Эдде» (Хаддинг лишь упоминается в песнях о Хельги) и известны из других источников. Хаддинг — датский легендарный герой, сын датского короля Грама. Его жизнь и подвиги описывает Саксон Грамматик, который использовал в «Деяниях датчан» (I, Ѵ-ѴШ) древние сказания, не всегда правильно им понятые. Хаддинг воспитывался в Швеции у великанов, причем его воспитательница Хардгрепа, обучившая его магии, в частности искусству заставлять мертвецов говорить, принудила его вступить с нею в связь, мотивируя любовные притязания, как это ни кажется парадоксальным на первый взгляд, именно тем, что вскормила его своей грудью. Хаддинг пользовался покровительством Одина, являвшегося ему в облике одноглазого старика (Саксон не называет имени Одина). Отмстив за убийство отца, Хаддинг совершил затем ряд других подвигов. В наказание за умерщвление некоего существа, которое оказалось божеством изобилия, Хаддинг испытал многие невзгоды, но умилостивил богов, принеся жертвы, посвященные Фрейру; с тех пор эти жертвоприношения сделались ежегодными и шведы называли их Froblot («Жертвоприношения Фрейру»). Избавив дочь норвежского короля от домогательств великана, которого он убил, Хаддинг взял ее в жены. Саксон Грамматик рассказывает далее о посещении Хаддингом царства мертвых, расположенного под землей. Его привела туда некая женщина. Миновав места, покрытые мрачными туманами, он очутился на плодородных полях, где видел роскошно одетых людей благородного вида. Приблизившись к стремительному потоку, в котором плавало разнообразное оружие, Хаддинг пересек его по мосту. На другом берегу сражались два войска; то были, как объяснила ему его проводница, воины, павшие на поле боя и постоянно повторявшие подвиги своей прежней жизни. Далее им преградила путь высокая стена, но спутница Хаддинга оторвала голову у петуха, которого несла с собой, и бросила его за стену, причем петух немедленно ожил и закукарекал. Описание посещения Хаддингом загробного мира во многих чертах повторяет топику странствий по тому свету средневековой европейской литературы (поля мрака и поля блаженства, мост через страшный поток, стена, которую невозможно одолеть), но содержит моменты, характерные для скандинавских представлений об ином мире. Воины, погибшие в бою и возобновляющие сражение после смерти, — это эйнхерии, взятые Одином в Вальхаллу. Стена, которая ограждает мир смерти, упоминается и в «Младшей Эдде». Обезглавленный петух, оживающий после того, как его бросили за стену, напоминает петухов, кукареканье которых возвестит наступление сумерек богов («Прорицание вёльвы», 42—43); пение одного из них, «Золотого гребешка», будит эйнхериев. Арабский путешественник Ибн Фадлан, оставивший описание похорон норманнского вождя на Волге в X в., рассказывает, как женщина, готовая сопровождать мужа в мир иной, оторвала голову у курицы и бросила ее на погребальный корабль. Возвратившись в мир живых, Хаддинг возобновил воинские подвиги, причем Один, которого он принял на свой корабль, научил его боевому строю («свинья») и предсказал, что он умрет от собственной руки. Так и произошло. Друг Хаддинга, король Швеции Хундинг, получив ложную весть о его смерти, устроил пир в его память и утонул в бочке с пивом; услыхав о гибели друга, Хаддинг повесился в присутствии всего народа. Смерть Хаддинга, очевидно, повторяет жертвоприношение самого Одина, под покровительством которого находился этот герой. Но Хаддинг вместе с тем связан и с ванами. Помимо того что он установил ежегодные приношения Фрейру, его брак напоминает браки Фрейра и Ньёрда, так как эти боги взяли себе в жены великанш, причем невеста Хаддинга узнала его по ногам, подобно тому как великанша Скади выбрала себе в мужья Ньёрда, увидев одни лишь его ноги. Саксон Грамматик приписывает Хаддингу стихи, в которых он выражает свою нелюбовь к горам и волчьему вою, тогда как его невеста жалуется на крики чаек, которые ее будят, — но в «Младшей Эдде» эти стихи вложены в уста Ньёрда и Скади. Налицо сближение или даже идентификация Хаддинга с Ньёрдом. По мнению Ж. Дюмезиля, Хаддинг «репрезентует» Ньёрда. В этой связи Дюмезиль подчеркивает, что Ньёрд и Фрейр представляют собой параллель «бо, ественным близнецам» римской и ведической религий. Исходя из того, что в скандинавских источниках упоминаются Haddingjar во множественъ м или в двойственном числе и что это имя связано с haddr, «женская прическа», Дюмезиль и другие исследователи высказывают предположение: под именем Хаддингов следует разуметь жрецов, выполнявших определенные обряды, требовавшие от них уподобления женщинам в прическе или в одежде9; при этом следует помнить, что женственные черты присущи были именно ванам. То, что Саксон Грамматик пишет о Хаддинге только в единственном числе, объясняют тем, что к его времени понятие двойственности этого мифо-эпического персонажа было уже утрачено. Дюмезиль полагает, что мифы о войне между асами и ванами и о Ньёрде, известные нам в изложении Снорри Стурлусона (в «Саге об Инглингах»), легли в основу рассказа Саксона Грамматика, который превратил миф в своего рода «роман», сведя миф к биографии, а ритуал и социальные институты, с ним связанные, — к личным и психологическим побуждениям трех персонажей — Хаддинга, Хардгрепы и Одина. Отражение в этом повествовании соперничества (сменяющегося затем союзом) асов с ванами выразилось, по Дюмезилю, в том, что поначалу Хаддинг находился под покровительством великанши, заместившей у Саксона ванов (отсюда мотив инцеста в отношениях между Хаддингом и Хардгрепой). тогда как во второй половине жизни он оказывается «одиническим» героем. Как бы то ни было, остается фактом, что Хаддинг на страницах произведения Саксона Грамматика связан сильнее с миром богов и великанов, чем с миром людей. В этом смысле можно согласиться с идеей Дюмезиля о том, что Хаддинг представляет собой фигуру, переходную от мифа к эпосу. В легенде о Старкаде (Starkaör, Störkuör, лат. Starcatherus, Starcardus, от sterkr, starkr — «сильный» и Höör — имя бога; höö — «битва», «убийство»; его жизнеописание мы также находим на страницах «Деяний датчан», VI—ѴШ. но он эпизодически встречается и в некоторых сагах) миф занимает не меньшее, если не большее место, чем в легенде о Хаддинге. С именем Старкада, могучего воина, связано множество подвигов, совершенных в Дании и Швеции. Саксон называет его сыном Сто-рверка (Stórverk, Stórvirkr — «человек великого деяния»; Б.И. Ярхо передает имя Старкад сын Сторверка, как «Сила Подвигович») и повествует о его службе датскому королю Фродо. Старкад обладал необычайной силой. Народное предание, по сообщению Саксона, который его не разделяет, приписывало Старкаду происхождение от великана; у Старкада было шесть рук, но Тор отрубил ему лишние, сделав его двуруким. В «Саге о Гаутреке» фигурируют, однако, два Старкада: дед-великан с восемью руками и его внук (герой «Деяний датчан»), и, по мнению некоторых ученых, легенда слила воедино двух Старкадов — великана и героя. Юность Старкад провел, подобно некоторым другим героям эпоса, в бездействии, увальнем, валяясь в золе близ домашнего очага, а затем сделался непобедимым викингом. «Древние рассказывают», пишет Саксон (VI, V), что по повелению Одина Старкад. дабы завоевать его расположение, умертвил своего вождя, норвежского короля Викара. Произошло это во время военной экспедиции, когда флот Викара не мог сдвинуться с места из-за плохой погоды; в конце концов было решено принести человеческую жертву, и жребий выпал конунгу. О. Хёфлер толкует имя Ѵікагг как «человек с волосами посвященного (богам)». По «Саге о Гаутреке», Старкад принес своего побратима Викара в жертву Одину: надев ему на шею петлю и прикоснувшись к его телу стеблем камыша, он намеревался совершить символическую жертву, но при словах Старкада: «Теперь я дарю тебя Одину» петля впилась в горло Викара, а камыш превратился в копье и умертвил конунга10. Несмотря на частичное расхождение обеих версий этого сказания, можно предположить, что Старкад был «одиническим» героем и заклание им Викара представляло собой воспроизведение жертвы, принесенной самим Одином, когда он повесился и проткнул себя копьем. А. Ольрик усматривает в этом акте отражение ритуального убийства короля, О. Хёф-лер и Я. де Фрис — ритуал инициации. О покровительстве, оказываемом Одином Старкаду, свидетельствует описываемая в «Саге о Гаутреке» сцена, имевшая место в ночь накануне жертвоприношения. Разбуженный своим воспитателем по имени Гра-ни-С-Лошадиной-Гривой .(Hrosshársgrani), Старкад вместе с ним прибыл на остров, где на поляне посреди леса увидел одиннадцать человек, восседающих на престолах; двенадцатый престол пустовал, на него воссел воспитатель Старкада, и присутствовавшие (видимо, боги) приветствовали его как Одина. Один объявил, что настало время определить судьбу Старкада. Враг великанов Тор, любовь которого была отвергнута невестой деда Старкада, был его противником, и он присудил Старкада к тому, что у него не будет ни сына, ни дочери и род его с ним кончится. Зато Один пожаловал ему жизнь тройной протяженности. На это Тор ответил, что в каждую из трех жизней Старкад совершит злодеяние (по Саксону, на такую участь обрек его сам Один). Один пожаловал Старкаду великолепное оружие и сокровища, но Тор предопределил, что Старкад никогда не приобретет земли и не будет удовлетворен тем, чем владеет. Один даровал Старкаду победы и славу, которые он стяжает в каждом бою, но Тор осудил его на то, что в каждой битве он получит тяжелую рану. Один пожаловал Старкаду дар поэзии (Саксон цитирует песни Старкада в латинском переложении, а в «Саге о Гаутреке» приведена песнь Старкада Víkarsbálkr). Тор же предрек, что Старкад не запомнит ничего из сочиненного им. В ответ на обещание Одина, что Старкад будет в чести у знати, Тор осудил его на ненависть простонародья. После этой сцены Один потребовал от Старкада благодарности за обещанные ему доблести и качества и сказал: «Ты должен послать ко мне Викара». Тогда-то и произошло культовое жертвоприношение Ви-кара («Сага о Гаутреке», 7). Когда Старкад состарился и почти ослеп, он был озабочен тем, чтобы не умереть в постели, но погибнуть от меча (ибо только павшие в бою получали доступ в Вальхаллу и «смерть на соломе» считалась позорной). Он повесил на шею кошель с золотом, дабы соблазнить убийцу, и наконец спровоцировал на убийство Хатера (Хёда?), отца которого он умертвил. Но согласно «Второй Песни о Хельги Убийце Хундинга», Старкад пал в битве против Хельги. В своей песни Старкад описывает себя как уродливого клыкастого человека гигантского роста, с волчьими волосами и грубой кожей. Позднейшие версии сказания о нем приобретают гротескно-сатирические черты. В «Пряди о Норнагесте» (XIV в.) повествуется о встрече Старкада с Сигурдом в битве. Завидев воина, более похожего на великана, чем на человека, Сигурд спрашивает об его имени и, узнав его, говорит, что слышал о Старкаде «чаще всего дурное и что такого человека незачем щадить». Услышав в свой черед, что перед ним Сигурд Фафниробойца, Старкад обращается в бегство, а догоняющий его Сигурд рукоятью меча выбивает ему клыки и велит этому «собаке-человеку» убираться прочь. Один из выбитых у Старкада колоссальных зубов, заключает сага, ныне висит на колокольном канате в Лунде. Эти же два героя еще раз встретятся — на сей раз в аду (об этой встрече будет речь ниже). Если Сигурд, светлый герой, убийца дракона, сумел сохранить свое обаяние и в христианскую эпоху, то Старкад, фигура куда более загадочная и мрачная, не лишенная демонизма, вызывал в то время уже иные эмоции. О том, что Старкад выступает в саге и поэзии в качестве «одиничес-кого» героя, свидетельствует, таким образом, и совершенное им по повелению Одина сакральное жертвоприношение Викара, и то, что Старкад воспитывался Одином (ибо именно Один скрывался под именем Грани-С-Лошадиной-Гривой), и наделение его Одином не только оружием, но и поэтическим даром. Не совсем ясно, о каких трех злодеяниях Старкада пророчествовал Тор, на совершение которых он обрек героя в каждой из его трех жизней. Согласно Ж. Дюмезилю, они представляют собой «три прегрешения воина» в индоевропейской трехфункциональной идеологии11. Каждое из прегрешений нарушает один из ее принципов, а именно: умерщвление Викара Старкадом Дюмезиль толкует как святотатственную пародию на жертвоприношение Одина и, следовательно, вызов суверену, обеспечивающему космический порядок и справедливость; трусость, проявленная Старкадом (будучи на службе у шведского конунга, он бежал с поля боя), представляет собой отказ от исполнения воинской функции; убийство им из корыстных побуждений датского короля Оло (или Али) в то время, когда тот не был способен защищаться, сидя в ванне, означает, по Дюмезилю, нарушение физического благополучия, предполагаемого третьей социальной функцией. После каждого из прегрешений герой теряет одну из своих жизней и в конце концов совершает самоубийство. Дюмезиль проводит параллель между Старкадом, индийским божеством Индрой и греческим героем Гераклом. Однако интерпретацию Дюмезилем злодеяний Старкада не разделяют некоторые специалисты12. Остаются неясными отношения Старкада с Одином и Тором, как, впрочем, и то, какая из сохранившихся версий сказания — у Саксона Грамматика или в «Саге о Гаутреке» — ближе к «исходному» мифу.* * *
Итак, германский героический эпос (известный нам лучше всего в его исландской версии), действительно, тесно переплетен с мифом и ритуалом. Изучая его, едва ли можно довольствоваться описаниями подвигов героев, их мужества и стойкости в столкновениях с судьбой. Эти мотивы и темы лежат на поверхности, они очевидны. Но в героических песнях имеется иной, далеко не всегда явно выраженный и поддающийся бесспорной расшифровке слой, восходящий к седой старине, которая была таковой уже для скандинавов XII и XIII столетий (ибо тому же Саксону Грамматику многое в содержании пересказанных им легенд не было вполне ясно). Между тем ритуально-мифологические истоки ряда мотивов героической поэзии представляют бесспорный интерес. С моей точки зрения, наибольшее значение имеют как раз такие ситуации, когда первоначальная тема, очевидная для людей на определенной стадии социального и культурного развития, затем становится непонятной, нуждается в объяснении и поэтому перетолковывается, интерпретируется по-новому на следующей стадии. Такого рода новые интерпретации, с которыми мы сталкиваемся и в отдельных песнях «Эдды», и в «Младшей Эдде», и в «Саге о Вёльсунгах», и у Саксона Грамматика, и в «Песни о нибелунгах», — ценные свидетельства сдвигов в сознании людей, в их картине мира. Но любопытны, по-видимому, и многие интерпретации древнейших эддических песней учеными нового времени, ибо подобные толкования подчас проливают свет не столько на эти песни, сколько на понятийный аппарат современной науки или, во всяком случае, отдельных ее направлений.О природе героического в поэзии германских народов
Воспеваемые в героических песнях герои и подвиги неизменно локализуются в седой старине. «Мало что было еще раньше, то было вдвое раньше», — говорится в «Речах Хамдира» (Нт, 2). Время героической песни — абсолютное эпическое время. Оно — невозвратно, величественно; это — «доброе старое время», когда только и существовали столь грандиозные фигуры, о каких повествует героическая песнь. Все случившееся в те прежние времена полностью завершено. Между героическим временем и временем исполнения песни пролегает, по словам Μ. Μ. Бахтина, «абсолютная эпическая дистанция». Это надо иметь в виду, чтобы понять смысл и содержание героической песни. В ней воспеваются подвиги героев, боевые стычки, в которых герой добывает себе славу и получает раны; месть за ущерб, причиненный роду и чести; гибель героя, оставляющего на земле бессмертным свое имя. «Каждого смертного // ждет кончина! - // пусть же, кто может, // вживе заслужит // вечную славу! // Ибо для воина // лучшая плата — // память достойная!» («Беовульф», 1386 и след.); «Так врукопашную // должно воителю // идти, дабы славу // стяжать всевечную, // не заботясь о жизни!» («Беовульф», 1534 и след.); «Гибнут стада, // родня умирает, // и смертен ты сам; // но смерти не ведает // громкая слава // деяний достойных. // Гибнут стада, // родня умирает, // и смертен ты сам; // но знаю одно, // что вечно бессмертно: // умершего слава» («Речи Высокого», 76—77). Подобные цитаты можно множить без конца. Бросается в глаза устойчивое сочетание двух понятий: «слава» и «смерть». Смерть фигурирует в героической поэзии германцев не как некое меланхолическое memento mori, и поминание о бренности мира, о преходящем характере всего земного. Смерть — момент, когда герой переходит в мир славы, ибо только со смертью он достигает завершенности и только слава останется после него. Но в этом «только» — все: слава — главная ценность в героической этике. В скальдической поэзии также не раз разрабатывается мотив смерти героя. Великий воин, король, вождь погибает в бою, и валькирии приносят его тело в Вальхаллу — чертог, в который Один собирает эй-нхериев, бойцов, со славой павших на поле брани. Герой обращается к валькириям с упреком, почему они лишили его жизни в то время, когда он мог одержать очередную победу, и слышит в ответ: близится схватка богов с чудовищами, и Один нуждается в бойцах, которые вместе с ним пойдут на бой против мирового Волка (Hákonarmál, Eiríksmál). Смерть, таким образом, не только условие упрочения славы героя в поколениях, но и превращение его из воина на земле в воина на службе у главы асов, в участника мирового конфликта. Но скальдическая поэзия при всем сходстве с героической песнью (сходстве тематическом) стоит особняком. В поэзии скальдов, не говоря об ее специфической форме, нарушается эпическая дистанция: если героическая песнь обращена к древним временам, скальдическая песнь обычно злободневна — в ней воспевается живой конунг или другое реальное лицо, либо только что погибший воин. Песнь скальда — историческое свидетельство, которому историк, как правило, может доверять: скальд ничего не выдумывает, в крайне изощренную форму он облекает вполне конкретные «последние известия». Эти подвиги сопоставляются с мифом, с героической песнью, проецируются на древность, но сами по себе они актуальны. В исследовательской литературе, в обзорах германской поэзии Средних веков обычно подчеркивается героизм протагонистов, в ней фигурирующих. Это само по себе не вызывает сомнения, а потому, полагаю, и неинтересно. Более существен, мне кажется, вопрос о том, какова природа героического в этой поэзии. Постановка этой проблемы затруднена тем, что общим местом в науке стало одностороннее акцентирование мотива защиты героем своей чести и достоинства без попыток более точно определить отличия германской героической поэзии от средневекового рыцарского эпоса и романа. Такое определение этики персонажей древних песней, как «героический гуманизм», вряд ли способствует прояснению их специфики. Правда, Ч. Баура, которому принадлежит эта весьма сомнительная оценка, обращает внимание на то, что «Старшая Эдда» выделяется в мировой героической поэзии исключительной мрачностью тона и «почти беспрецедентным ужасом» ряда сцен; однако он тут же сводит все дело к тому, что эти ужасы, по его мнению, объяснимые суровыми условиями жизни в Исландии и проистекающей якобы отсюда «дешевизной человеческой жизни», лишь подчеркивают героизм эддических персонажей. Героическое в германском эпосе не осознано в науке как проблема. Первый основной факт, который надо подчеркнуть: героическая песнь, героическое сказание — не «литература» в современном понимании, ибо в содержание героической песни верили, в ней излагалась истина. В «Саге о Тидреке», записанной в середине XIII в., рассказывается, что в Вестфалии и в ту пору люди знали, где пал Хаген и где находится башня, в которой от укусов змей погиб Гунтер; там существует сад, все еще называемый Садом нибелунгов, и т.п. В то время как подлинная катастрофа Бургундского королевства произошла на Рейне, а «Песнь о нибелунгах» локализует ее в Венгрии, средневековые вестфальцы продолжали верить, что эти события имели место у них на родине. Нередко из этой констатации делается вывод, что германцы видели в своих песнях исторические повествования. Казалось бы, это так и есть, ибо в песнях можно (правда, с трудом) обнаружить память о давних событиях эпохи Великих переселений народов. Но правдивость ге- роической поэзии не исчерпывалась для германцев тем, что в ней запечатлелись некие факты далекого прошлого. Бросается в глаза, что героическая поэзия отобрала лишь те события истории, которые связаны с драматичными судьбами отдельных людей: самоубийство остготского короля Эрманариха (375 г.), гибель бургундских королей (437 г.), смерть гуннского правителя Аттилы (453 г.). Не поворотные моменты в истории племен и народов, но поражающие воображение личные трагедии их вождей — вот что приковывало к себе внимание! С фактами же подлинной истории обращались весьма вольно. Готский король Теодорих, покоритель Италии и непобедимый военачальник, был превращен легендой в изгнанника Дитриха Бернского, лишенного родины и королевства и прозябавшего при дворе гуннского владыки. Не показательно ли и то, что в героическом эпосе отсутствует «национальная» или «племенная» точка зрения на изображаемые в нем события? В самом деле, англосакс — автор «Беовульфа» — воспевает деяния гаутов и данов, упоминает фризов, континентальных англов, франков и... «забывает» о жителях Британии! В героических песнях исландцев герои — бургунды, готы, гунны, но не скандинавы. Неверно, конечно, объяснять это неразвитостью «племенного» самосознания: «своих» и «чужих» различали очень хорошо. Достаточно вспомнить всецело датские по духу «Деяния датчан» Саксона Грамматика или прославление исландцев в сагах о норвежских конунгах, написанных исландцами. Автор «Песни о нибелунгах», по-видимому, австриец, воспевает бур-гундов и гуннов, но не забывает назвать своих соседей-баваров «разбойниками» и «грабителями». Не следует ли связать эту черту героической поэзии с эпической дистанцией, которая отделяла мир, воспеваемый в песнях, от аудитории, и прежде всего с установкой на показ общечеловеческих конфликтов, безотносительно к племени, народу, местности и времени? Во всяком случае, это обстоятельство, по-видимому, противоречит трактовке германских песней о героях как исторических. Ученые давно и упорно ищут исторических прототипов не только для Гибихунгов — бургундских королей, но и для Сигурда-Зигфрида, Брюнхильд и других легендарных персонажей героической поэзии и стараются вскрыть действительные события, которые легли в основу песней о битвах между гуннами и готами. Но все эти «исторические реконструкции» предельно гадательны и шатки. Даже в тех случаях, когда, казалось бы, «фактическая основа», к удовлетворению исследователей, прощупывается, от этого ровным счетом ничего не выгадывает историческая наука. Ибо туманные обрывки воспоминаний о некогда происшедшем не могут быть включены в канву исторического повествования. Если подходить к героическим песням, как к произведениям, которые выполняли функцию исторических памятников, то пришлось бы признать, что у германцев была довольно плохая память — факты истории в них настолько запутаны и искажены, что добраться до них без помощи иных источников невозможно. Однако картина существенно меняется, когда мы обращаемся к сагам. И в них история предстает в сильно переработанном виде, но степень искажения здесь совершенно иная. Главное же отличие саг от песней о героях — в этом смысле — заключается в том, что авторы саг, прежде всего саг о конунгах, ставили перед собой задачу правдиво воспроизвести ход событий, отсюда их интерес к заслуживающим доверия свидетельствам. Снорри Стурлусон, специально говоря в прологе к «Хеймскрингле» («Кругу земному») об источниках по истории Норвегии, упомянул песни скальдов, труды предшествующих историков, генеалогии и рассказы «мудрых» мужей, но ни словом не обмолвился о песнях о героях. Самые песни эти были прекрасно ему известны, но сомнительно, чтобы он видел в них исторические свидетельства, — во всяком случае, в «Младшей Эдде» он использовал их с иными целями. Таким образом, если героическая поэзия и представляла собой одну из разновидностей исторической памяти, то в высшей степени своеобразную. Аудиторию в песнях о героях интересовали не только рассказы о делах давно минувших дней, но и нечто совсем иное. Я полагаю, что дело не сводится к «приватизации» или к «персонализации» истории, при которой народы заменены их владыками, а государственный интерес последних выступает в виде частных интересов, симпатий и вражды, верности и предательства (так, Я. Де Фрис пишет, что в героической поэзии «политическая история упрощена до семейной хроники»)2. Вероятно, причина лежит глубже. Героическая песнь вряд ли ставит перед собой цель изобразить исторические события, даже в тех случаях, когда в ней слышатся их отголоски. Персонажи героических песней одиноки, не образуют никаких групп или коллективов, и даже их привязанности не определяют полностью их поступков3. Героическую поэзию привлекали в истории не победы и триумфы, но неудачи, поражения, гибель исторических персонажей, как бы абстрагированных от их коллективов и рассматриваемых в единоборстве с судьбой. Г. Шнайдер приводит формулу Я. Гримма (с которой он, по-видимому, не согласен): «Нужно искать не историческое в «Песни о нибелунгах», но нибелунгово в истории»4. Гримм, мне кажется, ближе подошел к истине, чем Шнайдер; романтики вообще острее чувствовали особенности героической поэзии, нежели ученые-позитивисты последующего времени. Но в чем именно заключается это «нибелунгово» начало? Сложность и даже противоречивость трактовки германским эпосом историческихсобытий и раскрывающихся в них героических ценностей связана, на мой взгляд, с тем, что в нем спрессованы, слиты воедино разные пласты действительности в ее истолковании древним поэтическим сознанием. «Старшая Эдда», дошедшая до нас в записи XIII в., представляет собой, как известно, последнюю стадию чрезвычайно длительного, многовекового существования эпоса, и поэтому возникает вопрос об ее многослойности, о том, что в ее песнях должны были запечатлеться следы сдвигов в мировосприятии германских народов на протяжении эпохи, начало которой следует отнести к векам, предшествующим Великим переселениям, а конец приходится на Высокое Средневековье. Попытаемся подойти к этой проблеме «археологии сознания» (в самом первом приближении). Мне хотелось бы расчленить эти слои с тем, чтобы докопаться, если удастся, до наиболее архаического — так сказать, «допесенного» — слоя. Естественно, что стиля, сюжета, структуры песней, их языка я не затрагиваю. Рассмотрим некоторые героические песни. Остановимся прежде всего на эддическом цикле об Атли, Гуннаре, Хёгни и Гудрун. Существуют две песни, в которых рассказывается о предательском приглашении Гуннара и Хёгни гуннским владыкой Атли, замыслившим захватить их золотой клад и погубить братьев, — «Гренландская Песнь об Атли» (Atlakviôa) и «Гренландские Речи Атли» (Atlamál). Первая считается одной из древнейших героических песней «Старшей Эдды», вторую обычно относят к поздним песням. Она более чем в два раза превышает по объему первую песнь (105 строф против 43). Тот же сюжет излагается в ней намного подробнее, насыщен новыми деталями, появляются новые персонажи и сцены, темп действия замедлен. А. Хойслер полагал, что сопоставление «Песни об Атли» с «Речами Атли» демонстрирует развитие героической песни в эпопею посредством «разбухания» ее. У. Кёр говорит, что отношение «Речей Атли» к «Песни об Атли» такое же, как отношение Еврипида к Эсхилу; автор «Речей Атли» возмещает интеллектуальным усилием нехватку у него оригинального и спонтанного воображения, его недостатки — это недостатки учености, правильности и зрелости. Некоторые исследователи отмечают различия в трактовке героев в обеих песнях: в старшей песни перед нами выступают типы, в позднейшей песни им придается более сложный характер. Меняется и социальный антураж: неопределенно-легендарный фон, на котором развертывается действие «Песни об Атли», вытесняется «крестьянской средой» «Речей Атли»; здесь супружеские пары обмениваются длинными речами и нет уже упоминания несметных богатств, какие прежде Атли предлагал Гуннару и какими похвалялся сам Гуннар. Сплошь возвышенному тону первой песни противостоит смешанный возвышенно-низменный тон второй. Ученые высказывали предположение, что «Песнь об Атли» возникла при дворе норвежского короля Харальда Прекрасноволосого (конец IX — начало X в.), в самый разгар походов викингов, позднейшая же песнь, скорее всего, сложилась в среде «крестьянской аристократии» XI—XIII вв., которая мыслила более узкореалистично и «заземленно», нежели общество викингов с их более широким кругозором. Нет необходимости производить фронтальное сопоставление обеих песней. Я хотел бы остановиться на нескольких ключевых эпизодах. В первую очередь на мотивировке поездки Гуннара и Хёгни в гости к Атли. Согласно «Песни об Атли», гуннский вождь посылает к Гуннару «хитрого мужа», который должен заманить Гьюкунгов в его владения. Он обещает им всяческие богатства, однако Гуннар спрашивает своего брата Хёгни, существуют ли сокровища, которыми они не обладали бы в изобилии. Хёгни высказывает подозрение, что Атли коварен: почему его жена, а их сестра, Гудрун, прислала им кольцо, в которое вплетен волчий волос? «По волчьему пути придется нам ехать», т.е. «нас ждет предательство». Родичи и воины Гуннара также не советуют ему принимать приглашение. И тогда Гуннар на пиру, в великом возбуждении, охваченный горделивыми азартом, «сказал так, как надлежит конунгу»: «Пусть волкам достанется наследье Нифлунгов, старым серым шкурам, коль Гуннар уклонится; стаи буро-лохматых медведей будут рвать клыками, коль Гуннар не поедет» (Акѵ, 9, 11). Он клянется, что поедет, иначе да будет он проклят!5 Остающиеся дома провожают братьев с плачем, но не решаются их отговаривать. Но как только братья прибывают во владения Атли, они узнают от вышедшей им навстречу Гудрун о предательстве; она призывает их спасаться. Гуннар, однако, отвечает, что теперь поздно искать удалую дружину — она далеко, на «красных холмах Рейна». Он был немедленно схвачен и закован, а Хёгни, после того как оказал героическое сопротивление и сразил нескольких врагов, также оказался в руках коварных гуннов. В ответ на требование Атли отдать золото и тем откупиться от смерти, Гуннар ставит условием смерть Хёгни, а когда ему подают на блюде кровавое сердце брата, объявляет Атли, что тому никогда не видеть сокровищ Нифлунгов, и погибает в змеином рву. Гудрун мстит за братьев своему мужу. Так излагается легенда о гибели Бургундского королевства в «Песни об Атли». Какова же версия «Речей Атли»? Гонцы гуннского монарха прибывают к Гьюкунгам с приглашением в гости. Они привозят с собой уже не кольцо Гудрун, а некое послание, начертанное рунами, — в нем она хотела предостеречь братьев, но Винги (посол Атли) спутал руны, прежде чем передать их Гуннару. Гуннар спрашивает у Хёгни совета, но тот отвечает, что пусть решает Гуннар. Таким образом, тут уже нет речи о внезапном и спонтанном решении короля, — вопрос остается поначалу нерешенным. Жена Хёгни Костбера заподозрила в рунах неладное и после ночи, полной зловещих снов, обращается с предостережениями к мужу. Хёгни пренебрежительно и беспечно замечает, что им ничто не может грозить в гостях у Атли, и неверно истолковывает ее сны. Точно так же пренебрегает вещими снами своей жены и Гуннар, однако в конце концов он говорит: «Поздно раздумывать, // так решено уж; // судьбы не избегнуть, // коль в путь я собрался; // похоже, что смерть // суждена нам скоро» (Ат, 29). Тем не менее провожающие силятся отговорить братьев, а посол Атли клянется, что в приглашении нет обмана. Гуннар и Хёгни расстаются со своими домашними, оставив большую часть дружинников дома. «Так решила судьба» (Ат, 36). Братья отплывают в страну гуннов (в более ранней версии они скачут верхом через лес Мюрквид) и гребут столь яростно, что ломают полкиля, крушат уключины и рвут ремни; причалив к берегу, они не привязывают корабля. Это символизирует их решимость не отступать и принять свою судьбу в стране гуннов (в «Песни о нибелунгах» после переправы войска бургундов через Дунай Хаген разбивает в щепы ладью, на которой он перевез соратников в пределы Этнеля). Когда бургунды приблизились к усадьбе Атли, Винги открывает им обман и советует бежать, но они убивают предателя, не страшась того, что их ожидает. После обмена враждебными речами с воинами Атли гости вступают с ними в бой, который занял утро и полдень, вечер и ночь, но в конце концов их схватывают и они погибают. Все это описано несравненно подробнее, нежели в «Песни об Атли». Нетрудно заметить, что в этой более распространенной и поздней версии ссылки на судьбу встречаются чаще, чем в первоначальной: на нее указывает жена Гуннара Глаумвёр; о ней, как мы видели говорит сам Гуннар; о решении судьбы знает и автор песни; о ней же говорит Гудрун, встречая братьев в усадьбе своего мужа Атли; упоминает судьбу и Атли после гибели гостей. В одном случае судьба бургундов даже названа rçc ragna (Am, 22): выражение, применяемое в песнях о богах к концу мира, к трагической судьбе асов. Героическая смерть Гьюкун-гов как бы приравнивается к гибели богов. Может показаться, что и в ранней «Песни об Атли» принятие Гуннаром приглашения Атли также мотивировано героическим приятием неизбежной судьбы. Но это не так. Герой уповает только на самого себя и действует лишь из собственных побуждений (как бы ни были они детерминированы его этикой), — он не признает над собой никакой высшей инстанции, будь то боги или судьба. Он утверждает собственное «я» вопреки всему. Гуннара отговаривают от поездки к гуннам, колеблется и Хёгни. Более того, сам Гуннар не видит поначалу никакой необходимости или причины ехать к Атли: богатства, которые тот сулит ему, имеются у сына Гьюки в изобилии, и он подробно их перечисляет: «Не знаю я золота // с полей Гнитахейд, // что нашей добычей // давно бы не стало! // У нас семь палат, // полных мечами, // их рукояти // в резьбе золотой, // конь мой, я знаю, // коней всех ретивей, // острее мой меч, // красивей мой шлем // из Кьярова дома, // кольчуги из золота, // и лук мой лучше //всех гуннских луков!» (Акѵ, 6—7). И вдруг, после того как свои опасения высказывает Хёгни и не советуют ехать друзья, Гуннар клянется, что он поедет! Чту непосредственно предшествует этим его словам? Лишь приказ Гуннара Фьёрниру (видимо, его дружиннику или слуге) налить золотые ковши и пустить их по кругу! Не сознание неизбежности происходящего и не понимание целесообразности поездки (о политических или иных объективных мотивах поведения герои песни вообще ничего не говорят, ведь история сведена в них к воле и поступкам отдельных лиц) движут Гуннаром. Он решительно отверг единственно возможный и ясно высказанный в песни предлог для поездки — обогащение, т.е. отвергнута всякая рациональность принятия приглашения Атли6. Он и сам не может не видеть ловушки, да и все другие указывают на явную опасность поездки, но Гуннар принимает решение, «как должно владыке». Разогретый выпитой брагой, он в бурном высокомерном возбуждении (af móói stórom) демонстрирует пренебрежение несомненной опасностью. Гуннар не принимает неизбежной судьбы — он скорее самовольно бросает ей вызов, провоцирует ее! Немотивированное разумно, импульсивное решение, пренебрегающее угрозой смерти, отказ проявить рассудительность и желание утвердить свою волю — точнее, экстатическое, ни с чем не считающееся своеволие, — вот чту имеет здесь место. Показательно, что Гуннар оставляет дома дружину и не надевает даже кольчуги (на чту сетует, встречая его, сестра). Все это находится в разительном контрасте с предусмотрительностью Атли, который выставил стражу на случай нападения бургундов. Поступок Гуннара «неразумен», но так оценивается он нс «Песнью об Атли», а только позднейшими «Речами Атли» (Ат, 30). В «Песни об Атли» Гуннар поступает сообразно своему королевскому достоинству. Автор песни, зная, что братьев ожидает гибель, не осуждает их решения, не считает его безумным; и даже близкие Гуннару люди не осмеливаются его отговаривать: все видят высокий дух (hugr) героя. Его своеволие им понятно. Не то в «Речах Атли», где все — женщины и мужчины — всячески стараются разубедить братьев; даже когда решение принято и они едут, провожающие все еще пытаются воротить их назад. Решение героя более не является безусловно приемлемым для его коллектива — приняв его, он как бы противопоставляет себя остальным, «их пути разошлись» (Ат, 36). Цельность героического решения уже непонятна, оно может обсуждаться и даже осуждаться. Дух обеих песней, таким образом, глубоко различен. В «Младший Эдде» поездка Гуннара к Атли никак не объяснена: «Конунг Атли позвал к себе Гуннара и Хёгни, и они поехали к нему в гости». В «Саге о Вёльсунгах» предлагается следующее объяснение (автор явно нуждается в мотивировке!): «И вот по двум причинам — потому, что Гуннар сильно захмелел, и потому, что предлагалось большое царство (да и не мог он одолеть судьбины), соглашается конунг приехать...». Если отвлечься от малозначащей ссылки на судьбу, объяснение здесь — явно снижающее всю героическую ситуацию «Песни об Атли»! Оказавшись в руках Атли и услыхав его предложение откупиться сокровищами Нифлунгов, Гуннар, согласно «Песни об Атли», требует смерти своего брата: «Пусть сердце Хёгни // в руке моей будет, // сердце кровавое // сына конунга, // острым ножом // из груди исторгнуто» (Акѵ, 21). Сперва Гуннару подают сердце Хьялли, но Гьюкунг сразу же распознает обман: «Это не сердце // смелого Хёгни, — даже на блюде // лежа, дрожит оно» (Акѵ, 23). И тогда вырезают сердце из груди не ведающего страха Хёгни. Гуннар мотивирует теперь свое требование тем, что, пока был жив брат, его донимало сомнение — отныне он один знает, где в Рейне сокрыто золото, и там оно и останется: «Атли, ты радости // так не увидишь, // как не увидишь // ты наших сокровищ! // Я лишь один, // если Хёгни убит, // знаю, где скрыто // сокровище Нифлунгов!» (Акѵ, 26). Но здесь есть явная несообразность: с чего взял Гуннар, что Хёгни мог бы выдать местоположение клада? Ведь только что он, увидев на блюде сердце Хёгни, сказал: «Тут лежит сердце // смелого Хёгни, // это не сердце // трусливого Хьялли, // оно не дрожит, // лежа на блюде, // как не дрожало // и прежде, в груди его!» (Акѵ, 25). У Гуннара не было никаких оснований предполагать, что Хёгни, стараясь спасти свою жизнь, выдаст клад гуннам. Когда ему рассекали грудь и вынимали из нее сердце, Хёгни смеялся, страха не ведая! Мало этого, ведь сокровища Нифлунгов были надежно спрятаны братьями еще до отъезда к Атли. Поэтому, казалось бы, проще всего Гуннару было ответить на требование Атли, открыв ему правду: золото утоплено в Рейне. Поведение Гуннара в этом эпизоде «Песни об Атли» странно и нелогично, не говоря о его необъяснимой жестокости. И это, очевидно, понял уже автор «Речей Атли», отказавшийся от подобного мотива. Здесь инициатором расправы над Хёгни выступает сам гуннский владыка: он приказывает заживо взрезать ножом грудь Хёгни и бросить Гуннара в яму со змеями. Затем следует сцена с трусливым Хьялли и мужественным Хёгни, который просит отпустить раба и заявляет: «Смертные муки // считаю игрой» (Ат, 64). После мужественно перенесенной пытки Хёгни погибает, а связанный Гуннар встречает свою смерть в змеином рву, где ногами играет на арфе, пока не гибнет от жала змеи. Никаких требований убийства брата он не выдвигает, да Атли и не вступает с ним в переговоры, сразу же обрекая обоих на смерть для того, чтобы вызвать великую скорбь у их сестры Гудрун. Таким образом, мотивировка смерти Хёгни изменилась7, но обстоятельства его гибели, как и гибели Гуннара, остались и во второй песни прежними. Нетрудно видеть, что главное в песни — это мучительная гибель Хёгни и мужество, проявленное им при пытке. Возникает вопрос: даже если б Гуннар и сомневался в молчании Хёгни, почему он потребовал столь жестокой смерти брата?! Этот мотив ставит в тупик современных исследователей. Приведу несколько примеров. Г. Неккель, смущенный требованием Гуннара подать ему сердце, вырезанное у живого брата, единственно возможное объяснение усматривает в том, что в «Песни об Атли» искажен первоначальный смысл предания, который он обнаруживает в «Речах Атли»: гунны сами вырезали сердце у Хёгни и принесли его Гуннару — отсюда якобы впоследствии придуманное требование его!8 Неккель вообще отказывается видеть в «Песни об Атли» стилистическое или смысловое единство. Но и У. Дронке, которая, напротив, подходит к «Песни об Атли» именно как к единству, не находит более удачного объяснения, чем следующее: добиваясь жестокой смерти брата, Гуннар... способствовал созданию его немеркнущей славы9. Г. Кун в свою очередь высказывает сомнения относительно этого эпизода. Бессмысленно-мрачным кажется ему требование Гуннара вырезать сердце из груди Хёгни, и Кун предпочитает трактовку соответствующего мотива в «Песни о нибелунгах», где Хаген требует, чтобы ему принесли голову Гунтера. Выход из трудности Кун ищет в предположении о том, что в данном случае автор «Песни об Атли» использовал сказочный мотив о «подсовывании» сердца зверя, героизировав его на скандинавский лад10. Б. Альмквист, отметив параллель между этим мотивом эпоса о Нифлунгах и ирландским сказанием о викингах, отце и сыне, не выдавших ирландцам тайны приготовления пива, считает требование Гуннара нелепым. Он с удовлетворением констатирует, что в «Речах Атли» эта «несообразность» устранена, и то, что Снорри (в пересказе предания о Нифлунгах в «Младшей Эдде») предпочел вариант именно «Речей Атли», а не «Песни об Атли», — по мнению Альмквиста, «хорошая рекомендация»11. Иначе выходит из затруднения Г. Айс: он утверждает, что требование клада в «Эдде» и в «Песни о нибелунгах» якобы вплоть до деталей повторяет мотив латинской литературы о преследованиях христиан при римских императорах III и начала IV в. (отказ мученика выдать сокровища, смех и шутки его, отпускаемые в то время, как его поджаривают на вертеле)12. Айс упустил одну «деталь», которая встречается только в «Песни об Атли», но не в повести о страстях св. Лаврентия, а именно: требование мучительной смерти брата! Вся сцена в агиографии, на которую ссылается Г. Айс, имеет совершенно иной характер13, и параллель, им проводимая, ничего не Доказывает. Наконец, К. Гоцман и этому поступку Гуннара «нашла» юридические причины: вручение ему сердца, вырезанного из груди брата, означало... «формальное признание» Гуннара единственным владельцем клада и не менее формальное расторжение связи между ним как господином и Хёгни как его дружинником. Отныне Гуннар вправе свободно распоряжаться сокровищами и пожертвовать собой для их спасения14. Даже в тех случаях, когда Гоц-ман не может пройти мимо явных указаний в «Песни об Атли» на ритуал жертвоприношения (например, в сцене убийства Гуннара), она, оставаясь в плену своей юридической трактовки, не делает из этой констатации необходимых выводов. В высшей степени показательно упорство, с которым интерпретаторы «Песни об Атли» стараются во что бы то ни стало избежать необходимости оценить эту поистине мрачную сцену такой, какова она есть! По моему убеждению, поступок Гуннара, более всего смущающий исследователей, как раз и должен быть объяснен, но объяснен, исходя не из современной логики, а из логики поведения людей героической эпохи. Однако, прежде чем предпринять попытку такого объяснения, остановимся на еще одной ключевой сцене «Песни об Атли». После убийства Гуннара и Хёгни Атли получает угощение от Гудрун — мясо убитых ею сыновей от их брака, а затем погибает от ее же руки; усадьба гуннского владыки вместе с ее обитателями поглощается огнем, который запалила Гудрун. В «Речах Атли» все это разработано более подробно и обстоятельно, с некоторыми изменениями, но меня занимает другой вопрос: чем мотивирована расправа Гудрун над собственными детьми? Иногда выдвигается такое объяснение: сыновья Гудрун от брака с Атли — члены его рода, тогда как умерщвленные им братья Гудрун — члены ее рода, поэтому, мстя за сородичей, она распространяет свою месть и на собственных детей, нанося Атли наиболее ощутимый вред и делая невозможным отмщение. Но это объяснение — искусственное. В любом случае это — ее сыновья, и дикость ее поступка самоочевидна. Мне кажется, все эпизоды «Песни об Атли», на которых мы выше останавливались, — и решение Гуннара ехать в гости к гуннам вопреки разуму и предвещаниям гибели, и требование его умертвить собственного брата, вырезав у него из груди сердце, и принесение Гудрун в жертву своих сыновей, мясо которых она скармливает ничего не подозревающему отцу, и убийство ею Атли с последующим сожжением его усадьбы, — все эти сцены имеют нечто общее. Они не поддаются рациональному причинному объяснению и, видимо, не нуждаются в таковом. Все эти поступки вместе с тем нельзя объяснить и вмешательством такой иррациональной силы, как судьба. Гуннар решает ехать к Атли, не испытывая никакого принуждения; он требует пытки над своим братом, но необходимость пытки ниоткуда не проистекает; Гудрун умерщвляет детей столь же самовластно, отказываясь их оплакивать. Судьба, жертвами которой падают герои, — не какое-то фатальное предначертание, избежать коего они не в силах, не рок, подминающий их волю, вообще не нечто внешнее по отношению к их воле и продиктованным ею решениям. Только после того, как решения приняты и поступки свершены, эти действия как бы «отвердевают» в судьбу, становятся роковыми. Когда погибли ее братья и после того как, мстя за них, Гудрун умертвила своих детей и скормила их мясо Атли, она «дает судьбе вырасти, созреть» (scöp let hon vaxa— Akv, 39)15: она раздает сокровища, готовя убийство гуннского короля. Итак, герой песни «выращивает» свою судьбу. Он принимает последствия собственных решений и деяний, обращающихся против него в виде его участи. Обычно говорят о «приятии» германским героем «неизбежной судьбы». Может быть, следовало бы сильнее подчеркивать не только активность этого приятия, но и активную роль его в самом созидании той трагической ситуации, которую он затем осознает и воспринимает как собственную судьбу. Но это не означает, что свою судьбу он творит вполне свободно. Его решения диктуются некими принципами. Когда Гуннар, пренебрегая советами друзей и предостережениями о неминуемой опасности, которая поджидает его в доме Атли, говорит: «Пусть все богатства мои пропадут, коль я останусь!», — он поступает, подчеркну это еще раз, так, как надлежит поступать властителю: он должен продемонстрировать небывалую смелость, граничащую с безрассудством, собственно, и выражающуюся в безрассудном поступке, бессмысленном с точки зрения здравого смысла, — но здравому смыслу, практическому разуму нет места в героической песни! Его место — в «Речах Высокого», где собраны максимы житейской премудрости, коим должен следовать обычный человек. Там всячески варьируются темы осторожности, осмотрительности, сдержанности, подробно перечисляются советы, с помощью которых можно обеспечить себе жизненное благополучие и избежать опасности. Но «Речи Высокого» — полная противоположность героическим песням. Они воплощают обыденный разум человека, принужденного изворачиваться в нелегких жизненных обстоятельствах. Этому героическая песнь не учит. Оказываясь перед лицом смерти, страдания, герой принимает безмотивное решение, являющееся для него тем не менее единственно возможным. Поступки героев «Песни об Атли» лишены рационального смысла, но они потрясают своей жизненной убедительностью, выходящей за пределы всякой разумности. Здесь обнажается иной, более глубокий план бытия, судя по «Речам Атли», непонятный уже в период письменной фиксации эддических песней. Что это за героическое «абсолютное прошлое», в котором совершались всякого рода иррациональные, противоестественные и кровавые поступки? «Докопаться» до этого «геологического пласта» древнего сознания не так-то легко, и пока повременим с ответом. Герой гибнет, и это не случайно. Только в смерти, в ее приятии, в поведении героя перед лицом ее завершается его становление. Чем бес-примернее его гибель, чем ужаснее и неслыханней ее обстоятельства, чем более выходят они за пределы обычного, тем величественнее герой и тем более впечатляет воспевающая его песнь. Отец, узнавший в противнике собственного сына и все же сражающий его в поединке («Песнь о Хильдебранде»); брат, требующий жестокой смерти для своего брата; мать, которая умерщвляет сыновей и их мясом кормит мужа; женщина, которая добивается смерти возлюбленного с тем, чтобы затем покончить с собой над его трупом (как поступает Брюнхильд), — все эти фигуры первозданно цельны. Они вызывали у аудитории, с жадностью и содроганием внимавшей такого рода песням, самый сложный комплекс чувств, в который, однако, явно не входили гнев или презрение, каковые, естественно, были бы нормальной реакцией на подобные поступки в сагах об исландцах. В «Саге об Инглингах», основанной на поэме «Перечень Инглингов» скальда Тьодольва (это — скальдическая песнь, но обращенная в далекое прошлое и потому близкая по содержанию к героическим песням), рассказано о шведском конунге Ингьяльде: будучи захвачен врасплох врагами и не имея шансов спастись, он принял вместе с дочерью «решение, которое прославилось»: они напоили своих людей и затем подожгли пиршественный зал; все сгорели вместе с Ингьяльдом. Тьодольв говорит: «Эта судьба казалась всем свеям наилучшей для потомка конунга — умереть самому и добровольно завершить свою славную жизнь». Скальд не видит чудовищности поступка конунга, который вынудил последовать за ним на тот свет всех дружинников и дочь, — напротив, это славное деяние, наилучшая судьба для человека знатного рода! Поступки, которые в обычной жизни неминуемо поставили бы человека вне общества, в героической поэзии осознаются как великие и славные подвиги. Вся «Сага об Инглингах», как и «Перечень Инглингов», представляет собой своеобразный перечень правителей одной династии, но интересно то, что главным моментом жизни каждого из них является смерть; о некоторых вообще ничего не известно, помимо обстоятельств их гибели. Наиболее достойное внимания и памяти то, что должно быть спасено от забвения, — это смерть конунга. Поведение пред лицом смерти, слова, сказанные в смертный час, — вот что неизменно занимает германцев, когда они обращаются мыслью к своим героям. Принято считать, и для этого есть определенные основания, что героические песни давали пример, образец поведения, воодушевляли бойцов. Известно, что перед битвой при Гастингсе нормандский певец Тайле-фер исполнил «Песнь о Роланде», а еще раньше, перед началом битвы при Стикластадире, норвежский скальд Тормод подбадривал воинов Олава Харальдссона исполнением «Древней песни Бьярки». Выбор этих песней легко объясним: в них воспевается верность дружинника или вассала господину, длящаяся вплоть до гибели воина. Бьярки даже угрожает местью самому Одину за то, что тот не помогал в битве его вождю Хрольву, и, умирая от ран, ложится у головы своего короля и просит друга лечь у ног его, дабы все видели, что они верны своей присяге. Героическая поэзия, разумеется, оказывала воздействие на аудиторию. В «Беовулъфе» один из приближенных короля Хродгара, прославляя только что свершенный Беовульфом подвиг — победу над Гренделем, напоминал в импровизированной им песни о другом подобном же древнем деянии — о борьбе легендарного героя Зигмунда с драконом (лишь в более поздних песнях этот подвиг стали приписывать сыну Зигмунда Зигфриду), Тем самым Беовульф как бы превращался во второго Зигмунда, в обновителя его сказочного подвига. Герой, повторяя подвиги древних, приобщался к традиции; его деяние рассматривалось на фоне этих «изначальных» героических поступков и тем самым возвеличивалось, приобретая вневременное измерение. Почти что общим местом в научной литературе является тезис, согласно которому персонаж героической песни — идеальный герой, человек долга и чести, не останавливающийся ни перед чем, чтобы защитить и утвердить честь рода или собственную честь. Верность священным обязательствам по отношению к сородичам, подданным, дружинникам, друзьям, удовлетворение от сознания выполненного долга — таковы ведущие мотивы героической поэзии16. И незачем далеко ходить за подтверждением этого тезиса. Песни, действительно, рисуют таких идеальных героев. Таковы Сигурд, Брюнхильд, Хельги и др. Они прославляются, их слава бессмертна. Однако сюжетами песней, причем тех самых, в которых воспевались героические подвиги, сплошь и рядом служили деяния, отнюдь не являвшиеся образцами для подражания17. Рассмотрим еще две песни, относящиеся к древнейшему пласту «Старшей Эдды». В «Речах Хамдира» рассказывается о мести Хамдира и Сёрли, сыновей конунга Йонакра и Гудрун, дочери Гьюки. Их сводная сестра Сванхильд, дочь Гудрун и Сигурда, была растоптана копытами готских коней, под которые ее бросили по велению короля Ёрмунрекка (его прототип — остготский король конца IV в. Эрманарих), покаравшего ее за измену мужу. Братья отрубили злому королю руки и ноги, но были убиты. Однако, прежде чем они успели ему отмстить, они убили своего брата Эрпа, предложившего им помощь. Эрп «обещал, // что помощь окажет, // как ноги друг другу // идти помогают», но братья не приняли его предложения и тем «на треть у себя // отняли силу — // сразили юнца // ударом смертельным». В результате они отрубили Ермунрекку лишь конечности, но им не удалось отрубить ему голову. Хамдир понял это, когда было уже поздно. Братья пали жертвами собственного безрассудства. Таким образом, злодеяние свершает не только Ёрмунрекк, жестоко умертвивший сестру Хамдира и Сёрли, но и сами братья, причем убийство ими Эрпа, в отличие от казни Сванхильд, виновной в прелюбодеянии, ничем не оправдано18. В песни говорится, что это убийство произошло благодаря вмешательству дис — сверхъестественных существ — и что гибель самих Сёрли и Хамдира есть следствие «норн приговора». Никакой другой мотивировки убийства Эрпа нет. Тем не менее в песни нет осуждения ни Ёрмунрекка за его жестокость, ни братьев за братоубийство. Их гибель в неравном бою с готами воспевается, как великий подвиг: «Мы стойко бились, — // на трупах врагов // мы — как орлы // на сучьях древесных! // Со славой умрем // сегодня иль завтра — // никто не избегнет // норн приговора!» Между тем братоубийство — тягчайшее преступление. Вспомним, что в «Прорицании вёльвы» среди признаков заката мира перед гибелью богов в первую очередь названы братоубийственные распри. И все-таки, свершив братоубийство, герои «Речей Хамдира» погибают со славой! Аморальность, антисоциальный характер их злодеяния, для всех вполне очевидные, не мешают считать их героями, — ибо они отмстили обидчику и, главное, пали героями. Если в данном случае и может идти речь о выполнении долга, то это выполнение братьями долга перед самими собой: изувечив короля Ёрмунрекка, они освободились от унижения, причиненного им его расправой над их сестрой, и славно погибли, вдвоем сражаясь против множества врагов. В смертный час их не мучит мысль об убийстве ими сына собственной матери — они сожалеют о нем лишь постольку, поскольку этим безрассудным поступком они сделали несовершенной месть (т.е. лишь искалечили, но не умертвили Ёрмунрекка) и уязвимыми самих себя. Этот поступок «непрактичен», но их героическое самосознание не омрачено муками совести. Другая песнь, принадлежащая к наиболее ранним в «Старшей Эдде», — «Песнь о Хлёде» (или «Песнь о битве готов с гуннами»). В ней в большей мере, чем в других эддических песнях, чувствуется историческая основа: войны между племенными союзами. В отличие от других героических поэм, в этой песни фигурируют большие массы воинов. Но внимательное изучение песни приводит к предположению, что и в данном случае повествование о столкновении народов — не более как фон, на котором развертывается распря между братьями из-за неподе-ленного наследства. Ангантюр получил все владения своего отца, тогда как сводный его брат Хлёд, рожденный от рабыни, оказался обделенным. Он является к Ангантюру с требованием половинной доли наследия — земель, людей, оружия, сокровищ, рабов и других богатств, а Ангантюр предлагает ему треть имущества. Старый советник Ангантюра, воспитавший его отца, говорит, однако: «Щедро сулишь ты // рабыни отродью, // сыну рабыни, // от князя рожденному. // Этот ублюдок // сидел на кургане, // в то время как конунг // наследство делил». Хлёд, как сказано в прозаической части песни, «очень рассердился на то, что его назвали сыном рабыни и ублюдком»; точно так же и отец его матери конунг Хумли, узнав о происшедшем между братьями, разгневался на то, что сын его дочери был назван сыном рабыни. Таким образом, дело уже не в отказе поделиться богатством, а в тяжком оскорблении, которое может быть смыто только кровью. Следующей весною Хлёд и Хумли собирают большое войско и нападают на Ангантюра. В решающий момент битвы братья сошлись друг с другом, и Хлёд пал от руки Ангантюра. После поражения гуннов Ангантюр находит на поле боя тело брата. Он сказал тогда: «Проклятье на нас: // тебя я убил! // То навеки запомнят; // зол норн приговор!». Но, как и в «Речах Хамдира», ссылки на «норн приговор» и на лежащее якобы на братьях проклятье ничего не объясняют. Исследователи не без оснований видят в этих словах позднейшее добавление к древнему тексту песни. Перед нами — братоубийственная распря. И здесь ни Ангантюр, ни Хлёд не осуждаются за их поступки. О братоубийце в конце песни сказано: «Ангантюр... был могуч, шедр и воинствен, и от него произошли роды конунгов». Неслыханные злодеяния, резня между сородичами, вероломство оказываются сюжетами ряда героических песней19. Братья Гуннар и Хёгни замышляют убить Сигурда, и их останавливает только то, что они обменялись с ним клятвами побратимства. Нарушение клятвы чревато дурными последствиями (вера в магическую силу клятв и сопровождавших их ритуалов!), и тогда братья прибегают к уловке — подстрекают к убийству Сигурда своего младшего брата: «Не произнес он // клятвы, что дали мы, // клятв, что давали мы, // наших обетов» («Краткая Песнь о Сигурде», 20). Верность дружинника вождю воспета в ряде ”‘рманскіо песней. Однако в поэзии неоднократно встреча ιοί ся и мотивы протшюполож-ного характера20. Вспомним о недостойном бездействии воинов Бео-вульфа, которые не помогли ему в бою с драконом. Легенда о Старка-де, как мы видели, повествует об убийстве им своего вождя и побратима. Но, пожалуй, особенно интересен рассказ Видукинда Корвейского, историка X в., который опирается на утраченную тюрингскую героическую песнь (VI в.?). Политические события, войны между королевствами и здесь превращены в личный конфликт государей. В «Деяниях саксов» (I, 9-13) Видукинд упоминает Иринга, дружинника тюрингского короля Ирминфрида. Иринга, мужественного воина, опытного советника, подкупил франкский король Тиадрик (Теодорих), побудивший его убить своего господина. И когда побежденный в бою Ирминфрид бросается к ногам победителя, чтобы просить его о мире, Иринг наносит ему предательский смертельный удар. Тогда воскликнул франкский король, что этим злодеянием Иринг стал ненавистен всем смертным, и велел ему уйти прочь. Иринг же отвечал: «По праву всеми я ненавидим, ведь я служил твоим козням; но, прежде чем удалиться, хочу я очиститься от предательства, отмстив за моего господина». С этими словами он поразил насмерть мечом Тиадрика, после чего возложил труп Ирминфрида на труп Тиадрика, «дабы, по крайней мере, мертвый был победителем того, кем побежден был живым». Затем Иринг удалился, расчищая себе дорогу мечом. Пересказав это предание, Видукинд заключает: «Правдиво ли оно, оставляю на усмотрение читателя. Однако нельзя не дивиться тому, что Иринг пользовался такою славой (fama), что именем его вплоть до наших дней именуют так называемый Млечный путь на небесах»21. Удивительная история! Предатель своего господина в конечном счете оказывается героем, слава которого бессмертна! Он искупает свою вину, умертвив того, кто подбил его на измену; он символически превращает побежденного в победителя и тем самым как бы восстанавливает справедливость. Виновником измены считается уже франкский король, а Иринг выступает в качестве орудия высшей юстиции. Но факт остается фактом: Иринг из корыстных побуждений изменил собственному господину, он — его убийца, и он же — герой! Это, видимо, вызывает недоумение уже у Видукинда, который излагает героическую песнь, явно дистанцируясь от той оценки происшедшего и героя, какую она содержала. Не меньшее недоумение вызвал такой оборот дела — убийство короля наиболее верным его человеком — и у современного исследователя Г. Шнайдера. Точно так же смущает Шнайдера и другой герой, фигурирующий в «Беовульфе» и в скандинавской эддической и скальдической поэзии, — Херемод (Хермод): ведь ему приписывались не только мужественные подвиги, но и умерщвление своих сотрапезников и дружинников. И тем не менее он пользовался покровительством Одина и был взят им в Вальхаллу22. Я думаю, сказанного достаточно для того, чтобы отклонить мнение, будто герой песни, сказания всегда и неизменно являл собой образец для подражания, воплощая в себе идеалы поведения. Подчас мы наблюдаем прямо противоположное. Но это не должно ставить нас в тупик. Героическая поэзия далека от деления героев на «положительных» и «отрицательных». Любопытно, что в «Речах Высокого», содержащих поучения на все важные случаи жизни, умные, т.е. те, кто умело пользуется советами, противопоставляются глупым — тем, кто их не может понять или осмеливается ими пренебречь. Но здесь нет деления на добрых и злых. В тех же строфах этой эддической песни, в которых все же упоминаются злые и добрые, выясняется, что это по большей части синонимы глупых и умных. Отсюда известная этическая «нейтральность» «Речей Высокого», бросающаяся в глаза при сравнении с христианскими поучениями Средневековья. «Высокий», исходя из противоположности умных, мудрых, знающих глупцам, ставит нравственную проблему, но в своеобразном, присущем языческому сознанию обличье. Умен тот, кто знает правильные формы поведения и ведет себя в обществе соответственно им; глупый, безумный — тот, кто игнорирует социальные нормы. Осведомленному, мудрому сопутствует в жизни удача. Человек оценивает свои поступки, исходя из общепринятых и общеобязательных принципов, которые предстоят ему как безусловные. Здесь вряд ли подходит понятие «совесть», предполагающее нравственный самоконтроль личности, которая самостоятельно формулирует для себя моральные предписания и дает их оценку. В обществе, где господствуют родовые традиции и где самая личность выступает в качестве родовой личности, нравственные проблемы «личностного» характера не могли еще приобрести существенного значения. В «Речах Высокого», по сути дела, идет речь не о субъективном осознании индивидом своего поведения как соответствующего или не соответствующего высшим нравственным ценностям, которые предполагались бы известными индивиду и принимались бы им в качестве собственных. Речь идет о практической целесообразности следования общеобязательным нормам коллектива. Нарушать эти традиции и нормы — глупо, следовать им — мудро; о безнравственности же такого нарушения речи нет. Более того, «Речами Высокого» не возбраняются хитрость и обман. Героическая поэзия и присущая ей этика не разделяют этой эгоис-тически-прикладной морали. Героическое сознание не занимают моральные оценки, оно не выносит никаких суждений. Герой германской языческой поэзии редко совершает целесообразные с практической точки зрения поступки, не печется о чьем-либо благе, в том числе и о своем собственном, им не движут материальные и иные обычные для жизни интересы. И это вовсе не потому, что германцы якобы вообще смешивали добро со злом или относились к ним с безразличием, — напротив, они мстили за преступления, охотно вчиняли иски своим обидчикам и вели долгие тяжбы на тингах — судебных сходках. Записи обычного права германцев представляют собой нескончаемые перечни проступков, караемых теми или иными возмещениями. Но это в повседневной жизни. Иначе — в героической поэзии. Здесь перед нашим взором открывается мир, которым управляют другие законы; здесь царит иная справедливость. Весьма показательны различия в трактовке убийц Сигурда (Зигфрида) в германской поэзии и в произведениях литературы XIX в., построенных на разработке того же сюжета о нибелунгах. Нив эддических песнях, ни в «Песни о нибелунгах» Гуннар (Гунтер) и Хёгни (Хаген) не изображены как злодеи — отрицательными персонажами они становятся под пером Хеббеля (или под пером современного переводчика «Песни о нибелунгах»). Героическая поэзия вообще не снисходит до демонстрации негодяев. Все ее внимание устремлено на величественные и цельные характеры (воплощения типов) эпических героев. Эти герои не подвластны суду человеческому, им можно только дивиться, но с обычными людскими, социальными мерками ни поэт, ни слушатели к ним и не помышляют подходить. Разумеется, я имею в виду не какую-то «аморальность» героической поэзии германцев. Превыше всего герои этой поэзии заботились о славе, ставя ее во главе всех ценностей, в том числе и превыше самой жизни. Но, когда мы вчитываемся в героические песни и сказания, мы должны понять, что в них речь идет не о добре и зле, не об образцах высокоэтического поведения. Персонажи песней о героях столь же мало нравственны в обыденном понимании, как и асы песней о богах. И те, и другие (а они не раз сопоставляются, герои возводят свой род к богам, находятся под их покровительством, а после героической смерти попадают в чертог Одина, где продолжают вести прежний образ жизни) — как бы в иной плоскости, нежели обыкновенные люди. Видимо, можно говорить о специфической «эддической» стадии сознания и соответствующей ей форме понимания и освещения нравственности, форме, общей и для песней о богах (см. ниже), и для песней о героях. Герои привлекают аудиторию не своими этическими качествами, а неслыханностью свершаемых ими деяний. Героическое сказание выражает особый аспект сознания. Вспомним, что действие героической песни относится к качественно иному, эпическому времени, когда все было не так, как впоследствии, и от этого героического прошлого время исполнения песни отделено «абсолютной эпической дистанцией». Поведение героя не только беспредельно мужественно — оно еще и, так сказать, «избыточно». Гуннар, казалось бы, мог ограничиться требованием умертвить Хёгни, но он настаивает на том, чтобы ему принесли его сердце. Хёгни смеется, когда рассекают его грудь и вынимают из нее сердце. Гудрун отмстила Атли, убив его, но этого ей мало, прежде она умерщвляет своих сыновей, более того, кормит их мясом мужа, а после гибели Атли еще и поджигает дом и губит всех его обитателей. Важно при этом отметить, что хотя гибель братьев побуждает ее на столь ужасную месть, она не плачет, — и это в момент, когда после убийства ею мальчиков все кругом вопят и рыдают! Поведение героя перерастает в нечто демоническое, иногда оно необъяснимо с точки зрения окружающих. Скажем, примитивно-жестокого и жадного Атли поступки Гудрун ставят в тупик, как смущают они и прочих гуннов. Герой, героиня, оказавшись в предельной ситуации, предаются саморазрушению. Так, подвергает себя саморазрушению Брюнхильд, добившаяся смерти любимого ею Сигурда, который нарушил данную ей клятву: «Не слабой была // жена, если заживо // в могилу идет // за мужем чужим, — // то будет месть // за обиду мою!» (Sg., 41). В «Саге о Вёльсунгах» Сигню, которая послала на смерть своих сыновей от конунга Сиггейра и родила сына от своего брата Сигмунда (все это для того, чтобы отмстить Сиггейру, погубившему ее отца Вёль-сунга), говорит Сигмунду,когда настал, наконец, момент расплаты с Сиггейром: «Так много учинила я для своей мести, что дальше жить мне не под силу». И она входит в огонь, охвативший палату Сиггейра, и принимает смерть23. Самосожжение Брюнхильд или Сигню не следует, однако, понимать так, что героини «карают себя» за свершенные злодеяния (как полагает, например, А. Хойслер)24. Они и вправду содеяли неслыханное и чудовищное. Но мысль о раскаянии, грехе и искуплении им бесконечно чужда. Они выполнили то, что должно было быть сделано для отмщения, т.е. для восстановления того равновесия, которое было нарушено в результате актов, затронувших самые глубокие пласты их сознания (Сигурд обманул любовь Брюнхильд, хитростью понудив ее выйти замуж за нелюбимого; Сиггейр убил отца Сигню). И они удовлетворены утолением мести (Брюнхильд впервые засмеялась после убийства Сигурда!). Но, осуществляя месть, они вкладывают себя в нее без остатка, месть как бы поглощает самое их существо, она становится единственным смыслом их бытия, и закономерно, что после того, как она свершилась, высший долг до конца — и с избытком! — исполнен, дальнейшее их существование невозможно. Оно превратилось бы в опустошенное прозябание, но такая жизнь не для характеров масштаба Брюнхильд или Сигню! Не случайно, конечно, эти героини погибают в огне: их смерть носит как бы жертвенный характер. Если б в песни было рассказано, что Гудрун убила своего мужа за то, что он погубил ее братьев, и только, эффект, несомненно, был бы меньшим, но предварительное умерщвление ею собственных детей, скармливание их мяса мужу, пожар, уничтожающий гуннские палаты вместе со всеми их обитателями, — все это акты, сами по себе не обязательные для осуществления мести, но превращающие ее в нечто грандиозное и неповторимое. Вспомним поспешность, с какой едут Гуннар и Хёгни во владения Атли, и яростную греблю на том же пути, особо отмеченную в «Речах Атли», — в этих сценах выражается героическая решимость идти навстречу смерти при ясном сознании, что возврата из гуннской державы нет и быть не может. «Добровольно завершить свою славную жизнь, — как сказано в «Перечне Инглингов», — самая благая судьба для знатного»! Смерть героя завершает его подвиг. Вот эта «избыточность» актов, совершаемых героем, исключительность его поведения, и есть, судя по всему, главное в героической песни. Не смерть сама по себе, но чудовищность ее обстоятельств, необычность последствий ее, саморазрушение, к которому стремится, влечется герой или героиня, полное их пренебрежение смертью должны были более всего потрясать аудиторию. Справедливо отмечая противоположность жизненных установок героев германских песней фатализму, превращающему человека в безвольное орудие безличной судьбы, некоторые ученые склонны подчеркивать их свободу: герой добровольно включается в цепь роковых событий, для того чтобы остаться верным своему «я» и собственному закону, он приемлет судьбу. Совершая ужасное, неслыханное, он не страшится ответственности, не сваливает вину на божество или фатум — он действует в одиночестве. «Трагика свободы — закон существования гер-майского героического сознания», — говорит О. Хёфлер25. Но в свободе имплицируется возможность выбора, приятие судьбы предполагает разграничение между нею и человеком, который идет ей навстречу. Древнегреческий герой и судьба не совпадают: он может покориться этой над ним возвышающейся силе, либо попытаться бежать от нее, либо мужественно ее принять, вступить с нею в единоборство и пасть под ее ударами — между ним и судьбой существует дистанция, и образуемое ею «этическое пространство» оставляет возможность выбора, волеизъявления, а потому порождает и трагичность коллизии. Так ли обстоит дело в героической поэзии и преданиях германских народов? Приведенный материал скорее побуждает склониться к иному предположению. Действия героя кажутся свободными потому, что он не отделен от своей судьбы, они едины, судьба выражает внеличную сторону индивида, и его поступки только раскрывают содержание судьбы. Вспомним, что ссылки на судьбу, с которой невозможно тягаться, на приговор норн или вмешательство дис, по-видимому, не принадлежат к древнейшему пласту эддических песней, они вторичны и представляют собой попытку объяснения происходящего в песнях, предпринятую, видимо, на той стадии, когда изначальный смысл жутких деяний героев был уже непонятен. Для архаического слоя «эддического сознания» показательны цитированные выше слова «Песни об Атли»: раздавая сокровища и готовясь к сожжению Атли, Гудрун «выращивала», «вскармливала» свою судьбу. Термин scöp, здесь примененный, толкуется как «безличная судьба», но коренится она в Гудрун. Судьба имеет столь же вне-личный характер, как и самая личность в песнях о героях! То, что Гудрун кровавыми деяниями «вскармливает» судьбу, в контексте, где приведены эти слова, нетрудно понять и в прямом смысле. Она уже умертвила сыновей, позади и страшный «Атреев» пир Атли; теперь она готовит убийство Атли и завершающий всю эту кровавую тризну пожар, в котором погибнет (по предполагаемой ранней версии предания) и она сама. Героини-мстительницы, утолив свою месть, предают себя смерти в огне, смерти, которая, видимо, имеет смысл самозаклания. Не правильнее ли всего истолковать акты, совершаемые Гудрун, как жертвоприношение? Et поступки, чудовищные с точки зрения отношений между людьми, становятся логичными и объяснимыми, если воспринимать их как фрагменты архаиче кого обряда, жертвенного ритуала16. Разве не видно из «Песни об Атли», что Гуннар, собственно, не попадает в западню, расставленную для него гуннским королем, а сознательно идет навстречу смерти? Описание возглавляемой Атли торжественной процессии, сопровождающей связанного Гуннара в змеиный ров, как и игра обреченного на гибель Гуннара на арфе (вряд ли его песнь из могилы, т.е. уже из другого мира, была «вестью», посылаемой сестре и исторгающей слезы и стоны у слышавших, как она перетолкована в «Речах Атли», — скорее Гуннар участвует в ритуале собственного заклания), — не указывают ли они на жертвенный обряд? Но и требование Гуннара вырезать сердце из груди брата приобрело бы смысл, если его рассматривать в качестве элемента обряда жертвоприношения или инициации. Убийство Ирингом Ирминфрида, о котором с удивлением и непониманием повествует Видукинд, также лишено всякого практического смысла — ведь его король уже потерпел поражение и безвреден для франкского государя; не есть ли и этот акт умерщвления короля, поверженного к ногам победителя, фрагмент ритуального жертвоприношения пленника, осколок обряда, уже забытого к моменту записи рассказа хронистом и утратившего связь с целым, а потому получившего у Видукинда новую мотивировку? Эти действия, вырванные из ритуала и включенные в контекст песни, приобрели видимость свободных поступков героя или героини, и создается впечатление, что те были вольны их совершить или избежать, что перед ними стояла возможность выбора. Но если согласиться с предположением, что неслыханные деяния эддических героев, их безмотивные, «избыточные» решения и поступки восходят к первобытным ритуалам, то многое в этих произведениях стало бы более понятным. Во-первых, не вызывала бы недоумения известная монотонность жестоких и диких поступков, переходящих, с некоторыми модификациями, из песни в песнь. Умерщвление собственных детей, брато- и мужеубийство, умерщвление вождя, наконец, саморазрушение героя, — все это типичные для германских песней мотивы, не раз повторяющиеся. Для того чтобы вскрыть древнюю ритуальную основу каждого из этих мотивов, потребовалось бы привлечь широкий этнографический материал27. Но в ряде случаев в подобных рассказах достаточно ясно видно происхождение такого рода актов из ритуальных жертвоприношений и обрядов инициации. Достаточно обратиться к «Перечню Инглингов»: конунга Агни удавили с помощью ожерелья; конунг Хаки, мертвый или «близкий к смерти», был сожжен на погребальном костре, который его дружинники развели на корабле, пущенном по волнам; конунг Аун приносил в жертву собственных сыновей, одного за другим, для того чтобы продлить свою жизнь; конунгов Домальди и Олава Лесоруба свей заклали «ради урожая» и т.п. Не имело ли ритуального характера (приношения Одину) и повешение конунгов Гутлауга и Иорун-да их победителями? Примеры ритуальных жертвоприношений можно было бы умножить. Трудно в этой связи не вспомнить вновь Старкада, о котором шла речь выше: умерщвление им короля Викара, вождя, которому он до того верно служил, явно было жертвой, принесенной по требованию Одина: он был повешен на дереве и пронзен копьем, как и сам Один. Во-вторых, принятие гипотезы о том, что злодеяния и другие поступки, которые выше были названы «избыточными», восходят к архаическим ритуалам, обнаружило бы разные слои в этих песнях. Упомянутые поступки, перейдя из ритуала в ткань песни, тем самым переводились из сакральной сферы в историю. Как части магических обрядов, они не нуждались в объяснениях — напротив, превратившись в эпизоды жизни тех или иных героев, они должны были получить какие-то приемлемые мотивировки. И мы, действительно, видим, с одной стороны, что в древнейших произведениях героической поэзии — таких, как «Песнь об Атли», «Речи Хамдира», «Песнь о Хлёде», равно как и в «Перечне Инглингов», — поступки героев еще не подлежат обсуждению и не могут внушать сомнений, их принимают как должное и неизбежное — таково было их восприятие не только персонажами этих песней, но, видимо, и аудиторией эпохи викингов, перед которой эти песни исполнялись. С другой же стороны, в более поздних песнях, например в «Речах Атли», или прозаических переложениях этих преданий (в «Младшей Эдде», в «Саге о Вёльсунгах») отчетливо ощущается тенденция дать какое-то рациональное истолкование безмотивных решений и «избыточных» деяний древних героев: новая аудитория уже не в состоянии принять их в прежнем виде. Но при такой трансформации герой утрачивал эпическую монолитность, изначальную слитность с собственной судьбой. Речь идет не только о потребности в объяснении поступков героев, которая возникала у новых авторов и у их аудитории по мере удаления от архаической стадии. Меняется сама нравственная атмосфера, — может быть, точнее сказать, она впервые появляется? Ибо в наиболее архаическом пласте героической поэзии германцев, еще связанном с ритуалом, мы не нашли этики. Ритуал требовал определенных актов, но не предполагал волеизъявления или какого-либо соотнесения этих актов с моральными оценками — он «внеэтичен». Как раз эта «внеэтичность» эддического эпоса и делала его героев столь цельными. В глазах последующих поколений поступок героя вырастал в неслыханный подвиг, а сам он наделялся невероятным мужеством. Но на «изначальной», архаической стадии ритуала посвящения и жертвоприношения поступки, воспетые в песнях, не воспринимались как «подвиги». Слова, которые употребляют современные исследователи эддической поэзии: «подвиг», «героизм», видимо, имели на архаической стадии мало смысла или вовсе не имели его. Что же касается таких слов, как «смерть» и «слава», то они обладали совсем иными значениями, не теми, какие мы им придаем ныне (или придавали люди классического Средневековья). Как тут не вспомнить высказывание Грёнбека о древнескандинавской поэзии: «Мы начинаем догадываться о том, что должны заново выучить значения всех слов»28. Мир героической поэзии (в ее архаических пластах) — это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя; это мир мифа, магии и ритуала. Ранние героические песни «Эдды» восходят к столь же далекой и архаической стадии, как и песни о богах.* * *
Я далек от того, чтобы предлагать какую-либо «ритуальную теорию», претендующую на объяснение всего корпуса героической поэзии германцев или хотя бы только «Эдды». Но я полагаю, что в наиболее ранних эддических песнях о героях можно вычленить фрагменты древнего ритуала жертвоприношений и инициации. Однако, будучи включены в песнь, эти реликты были преобразованы по законам поэтического эпоса. Перетолкование архаических мотивов, уже непонятных более поздним поколениям, которые создали или слушали известные нам песни, выразилось, в частности, в том, что такие «изначальные», «допесенные» мотивы были переосмыслены в контексте фабулы, концентрирующейся вокруг темы родовой распри и кровной мести. Но поступки героев, характеризующиеся «избыточностью» и демоничностью, даже и непонятные аудитории, продолжали поражать ее воображение и властно притягивать к себе внимание. Так в героической поэзии создавалась своего рода «порождающая модель», и ей подчинялись также и позднейшие героические песни, создатели которых вовсе не имели в виду подобных ритуалов, следуя, скорее, установившемуся канону. Принятие во внимание этого «ритуального» слоя в эддических песнях, мне кажется, способствовало бы преодолению столь сильной в германистике тенденции модернизировать поведение героев эпоса. Героическая поэзия германцев вырастает в совершенно иной среде и на особой стадии сознания, и кажущиеся безмотивными поступки героев на самом деле имели свои основания, но искать их нужно не в глубинах души свободной личности, измышляемой иными исследователями, а в суровой несвободе архаического общества.Герои и мир вещей
Форма героической песни всецело подчинена основной ее установке на демонстрацию героического начала. Внешнее окружение героя, ландшафт, жизненные обстоятельства обозначены скупо, ибо они ничего не определяют, все существенное заключено в самом герое, в его речах и поступках. Не с этой ли установкой связана и «неэпичность» героической песни — в смысле отсутствия в ней неспешного, пространного повествования? Вероятно, и «скачкообразность» изложения в песни, внезапность перехода от одного эпизода к другому, оставляющая лакуны во времени и в пространстве, разрывающая фабулу на отдельные сцены (Gipfeltechnik, как называют немецкие исследователи этот способ изображения одних лишь «вершин», решающих моментов конфликта), вызваны этой же максимальной концентрацией внимания на деяниях и судьбах героев. Отсюда же и насыщенность героических песней речами: в них в наибольшей степени выражен высокий дух героев, и они же служат мощными двигателями конфликта. Тем не менее, хотя структура и способ изображения в эддической песни сосредоточены на герое и его поступках с изъятием всего лишнего, не имеющего прямого отношения к развертыванию сюжета, одно обстоятельство, на первый взгляд, противоречит этому утверждению. Дело в том, что песни буквально загромождены вещами. Мечи, щиты, кольчуги, кони, кубки, золотые кольца и целые клады, одежды, пиршественные палаты, в которых пылает огонь, расставлены скамьи и льется пиво или вино, — неотъемлемые элементы героических песней. Что это — декоративные аксессуары, проявление любви германцев к богатой добыче или безудержная тяга к перечислению всякого рода драгоценных вещей? Разумеется, проще простого все эти запястья, мечи и шлемы истолковать как отражение воинского быта эпохи викингов или эпохи Великих переселений. Шведский археолог Б. Нерман считал возможным определять родину и время возникновения эддических песней, исходя из сопоставления упомянутых в них материальных предметов с археологическими находками. Однако вряд ли в песнях всего лишь «застряли» эти остатки героической поры. Они занимают в эддических поэмах столь заметное место, что неизбежно встает вопрос о том, какую функцию в них они выполняют. Обратимся вновь к некоторым древнейшим эддическим песням о героях. Возьмем хотя бы «Речи Хамдира». Песнь распадается на несколько эпизодов; подстрекательство Гудрун, побуждающей своих сыновей Хамдира и Серди отмстить Ёрмунрекку за убийство их сестры Сванхильд; столкновение Хамдира и Сёрли со сводным братом Эрпом, который предлагает им помощь, а они его убивают; нападение братьев на Ёрмунрекка и их геройская гибель в неравном бою. В первом эпизоде Гудрун, оплакивая смерть дочери, говорит сыновьям, что Ёрмунрекк бросил Сванхильд под копыта готских коней, и приводит такую подробность, казалось бы, не имеющую никакого отношения к делу и странно звучащую в устах горюющей матери: кони, растоптавшие Сванхильд, — белые, черные, и серые, объезженные. Тут же Гудрун сравнивает себя с осиной и с сосной без ветвей — она якобы так же одинока и обездолена, нет у нее родных1. Разгневанный этим намеком на свою бездеятельность, Хамдир напоминает ей об убийстве ее первого мужа Сигурда; он рисует такую сцену: Гудрун сидела на ложе, синие и белые покрывала которого, искусно вышитые мастерами2, стали красными от крови Сигурда. Сёрли, прерывая пререкания матери с Хамдиром, призывает ее оплакать сыновей: они сидят на конях, обреченные на смерть. Это значит: месть, к которой Гудрун их призывает, неминуема, и братья тотчас отправляются в путь, хотя уверены в том, что отмечены близящейся гибелью (feigr — тот, кто фатально отмечен смертью). Уже в этой первой сцене можно заметить, что введение «предметных» подробностей — таких, как кони, в одном случае затаптывающие Сванхильд, в другом — несущие братьев навстречу верной смерти, или покрывала постели, залитые кровью злодейски умерщвленного Сигурда, — далеко от простого «декорирования» сюжета и не может быть полностью сведено к поэтическим «красотам». Наглядно, зримо-вещественно и крупным планом поэт выделяет то, что отмечено роком. Точно так же в сцене перебранки с Эрпом повествование, поначалу представляющее собой динамичный обмен репликами, замедляется описанием оружия, которым Серли и Хамдир умерщвляют сводного брата: «Из ножен вынули // ножен железо, // взялись за мечи, // великанше на раде ть» («Ножен железо» — меч, «великанша» — Хель или дис, дух из царсгва мертвых, женское существо, радующееся смерти человека, которого эно сделает своим любовником). Следующая строфа, в которой сообщается о переодевании братьев («Встряхнули плаши, II мечи прикрепили, // оделись богато // богорожденные»), возможно, выполняет разграничительную функцию1: только что произошло убийство Хамдиром и Сёрли Эрпа; в следующей же строфе рисуется виселица, на которой качается «под ветром студеным» Рандвер, сын их сестры4, и в этом эпизоде трудно не усмотреть роковое предвестие смерти самих братьев, едущих по «дороге беды». Особый оттенок эта строфа приобретает от того, что Рандвер был не только повешен, но и умерщвлен оружием5 — подобная казнь предполагает ритуальную смерть, жертву Одину, который таким же точно образом пронзил себя копьем и повесился на мировом древе, приобретя тем самым знание магических рун (ср. смерть Викара от руки Старкада). Таким образом, эта строфа разделяет (и соединяет) два кульминационных момента песни, создавая резкий контраст между торжественной пышностью одевания братьев и картинами смерти6. Последняя сцена «Речей Хамдира» происходит в пиршественном зале конунга Ёрмунрекка. Здесь автор с предельной интенсивностью использует акустические и световые эффекты. Шум пира не дает услышать готам стук копыт несущих братьев коней; звучит рог, возвещая конунгу о появлении мстителей; блестит золото; вторжение братьев в палаты вызывает смятение, падают чаши, льется кровь; пылает жаркий огонь, в который падают отрубленные братьями ноги и руки Ёрмунрекка; раненый конунг рычит, «как ярый медведь», а погибающие под градом камней Хамдир и Сёрли (оружие не берет героев; видимо, они обладают природой берсерков — воинов, которые впадают в ходе боя в неистовство и обладают необычной силой и неуязвимостью) не желают грызться, как волки, и погибают, подобно «орлам на сучьях древесных». Здесь же фигурируют шлемы, мечи, щиты, тетивы, кольчуги, копья, а вся сцена пронизана бешеным движением. Следует еще отметить предшествующую этой сцене строфу 20. Там говорится о том, как Ёрмунрекк узнает о прибытии братьев. Он смеется, расправляя усы, вино возбуждает его к боевой схватке7; отбрасывая назад свои коричневые волосы, он смотрит на белый щит и играет золотым кубком. Созерцание блещущего щита и золота в этой сцене — опять-таки не внешняя декорация8. Конунга охватывает неистовство при виде их не в меньшей мере, чем от выпитого вина и присутствия дружины. Как справедливо подчеркивает А. Вольф, вещи не нейтральны в эддической поэзии, они тесно связаны с их обладателями, а подчас находятся в магическом взаимодействии с ними9. Как видим, особое внимание предметному миру в «Речах Хамдира» уделяется в кульминационные моменты, в сценах наивысшего напряжения и драматизма. Именно в эти моменты сфера вещей уплотняется и делается наиболее ощутимой. Побуждения и эмоции героев выявляются либо в их речах, либо в поступках и жестах, последние же обретают свою реальность именно в соприкосновении с вещами, притом с вещами определенного рода — оружием, золотом, конями. Все эти предметы княжеского и дружинного быта включаются в сферу активности персонажей эпоса в качестве неотъемлемого и важнейшего ее компонента. Они не только служат героям, но и в свою очередь оказывают на них воздействие. Герой не замкнут в самом себе, его вооружение и богатство суть прямое продолжение его «я». Имена мечей, коней, кораблей, кубков, столь часто упоминаемые и в поэзии и в сагах, свидетельствуют об этой специфической связи между ними и их обладателями. Особое конструктивное значение для эддической и скальдической поэзии имеет тема пира — средоточия социальной жизни героической эпохи; на пиру в не меньшей мере, чем в бою, выявляется единство вождя с его дружиной, здесь раздает он гривны своим сподвижникам, и в этой обстановке хмельной приподнятости слышится княжеская похвальба, принимаются героические решения и даются клятвы. С еще большей силой тема пира обнаруживается в «Песни об Атли», где она является поистине стержнем всего поэтического повествования, своего рода критерием отбора материала и формой его организации. Как и «Речи Хамдира», «Песнь об Атли» состоит из трех главных эпизодов (героическое решение Гуннара принять предложение Атли посетить его, несмотря на явно предательский его замысел; схватка Гуннара и Хёгни с воинами Атли и мучительная казнь, которой подвергает братьев гуннский правитель; страшная месть их сестры Гудрун), но в отличие от предыдущей песни место действия всех эпизодов в «Песни об Атли» — пиршественные палаты. Первый эпизод — в палатах Гуннара. Здесь упомянуты очаг, окруженный скамьями, сладкое пиво, которое пьют дружинники бургундского конунга, почетное сидение, предложенное послу Атли10. Палаты названы Вальхаллой. Применение этого названия чертогов Одина, где он принимает павших на поле битвы воинов, к человеческому жилищу, причем не только к палатам Гуннара, но и к палатам Атли (Акѵ, 14), очевидно, имеет цель возвысить значение пиршественного зала, хозяин которого к тому же обречен на смерть. Мифологически окрашен и лес Мюрквид, «сумрачный (темный) лес», через который проехал гонец Атли. В «Перебранке Локи» (42) сказано, что в конце мира «Муспелля дети11 сквозь Мюрквид поскачут», над Мюрк-видом летели валькирии, прежде чем встретились с Вёлюндом и его братьями, и в том же лесу скрылись они, покинув их («Песнь о Вёлюнде», 1, 3). В сознании скандинавов того времени Мюрквид, видимо, ассоциировался не просто с далеким лесом где-то на юге, но с границей, отделяющей один мир от другого. Королевство бургундов и держава Атли в изображении эддических песней — действительно, два разных мира, и переход Гуннара и Хёгни из одного мира в другой влечет за собой их гибель12. «Знаменитый лес Мюрквид» фигурирует и в речи гуннского посла, среди богатств и владений, которые Атли предлагает Гуннару и Хёгни. Атли обещает дать им также «широкое поле Гнитахейд»; но на Гни-тахейд Сигурд убил дракона Фафнира, завладев его кладом, и, надо полагать, в «Песни об Атли» Гнитахейд служит синонимом золота (ср. ответ Гуннара на предложения Атли: «Не знаю я золота // с полей Гнитахейд, // что нашей добычей // давно бы не стало!»). Трудно удержаться от предположения, что упоминание Гнитахейд и Мюрквида переводит и все остальные богатства, предложенные Атли бургундским правителям, в ряд мифологических сущностей; эти наименования, прочно связанные с мифом, со стариной, неизбежно отбрасывали соответствующий отсвет на сокровища, коими гуннский владыка намеревался прельстить Гуннара, а именно: щиты, пики, золотом выложенные шлемы, расшитые попоны, рубахи из чужеземного шелка, стяги на копьях, боевые кони, пики звенящие, челны златоносные, владения на Данпе (Днепре — видимо, здесь сохранилась память о временах Великих переселений народов); в этот перечень попало и «множество гуннов». Данный перечень отчасти перекликается с перечнем владений и сокровищ, на которые претендовал Хлёд в «Песни о Хлёде»; здесь упомянуты и лес — знаменитый Мюрквид, и излучины Данпа, и драгоценное оружие, и люди. Перед нами — своего рода «формула» княжеского богатства, сказочно обильного, экзотического и древнего. Однако подробное перечисление сокровищ, которые предлагает Гуннару Атли, не производит на бургундского конунга должного впечатления, и он в свою очередь начинает описывать собственные богатства: ему принадлежит золото с Гнитахейд, семь палат у него наполнены мечами с золочеными рукоятями; Гуннар обладает самым ретивым конем, наилучшим из луков и острейшим мечом, его шлем и ¡щит, добытые из императорского дворца, самые блестящие, из золота его кольчуга. Нетрудно заметить разницу в характере перечней драгоценных предметов у посла Атли и у Гунщра. Гонец гуннского правителя именно перечисляет сокровища, предлагаемые его владыкой, тогда как Гуннар похваляется двоими богатствами, опьяняясь собственными словами и мыслью о том, что всем этимон, действительно, обладает13. Похвальба Гуннара имеет форму «сравнения мужей», нередко встречающегося в поэзии и в сагах, — богатства Гуннара не безразличны к самой сущности князя. Высказанное Хёгни подозрение, что им придется ехать к Атли «по волчьей тропе», и попытки родичей и приближенных отговорить Гуннара от поездки уже не могут на него повлиять: похвальба на пиру влечет за собой клятву Гуннара в том, что он поедет в гуннскую державу. И в этой сцене ощутимо могучее воздействие вещей на сознание их обладателя. Свойства принадлежащих Гуннару драгоценных предметов, блистающих, сверкающих и звучных, и его личные качества, равно как и его поступки, тесно между собой связаны. «Внешнее» и «внутреннее» вряд ли здесь различимы, «внутреннее» «овнешняется», находит свое предметное, зримое воплощение. При этом нельзя упускать из виду, что в легенде о нибелунгах клад мыслится как зримое воплощение их власти и могущества, а следовательно, удачи и благополучия. И в заключительной части «Песни о нибелунгах» Кримхильда, требуя от Хагена выдачи ей клада Зигфрида, добивается возвращения былого счастья, материализацией которого было это, на самом деле проклятое, золото. «Высокое возбуждение», в котором Гуннар приказывает наполнить золотые кубки и поднести их воинам, и экстаз, охватывающий его, когда он связывает себя самозаклятьем, непосредственно продиктованы обстановкой пира и мыслью о принадлежащих ему несметных сокровищах. Стоит еще отметить, что, произнося самозаклятье, Гуннар говорит о себе в третьем лице; им как бы движет некая внеличная сила; в его сознании возникают типичные для скандинавов мифические персонажи — медведь и волк. В этом состоянии героической неукротимости братья отправляются в державу Атли. Они гонят коней через нехожен-ный Мюрквид с такой яростью, что вся страна гуннов дрожит под ударами их копыт, — гиперболический образ, заставляющий поверить в наличие прямого взаимодействия между героями и обстановкой14. Следующий эпизод песни — пир в «вальхалле» у Атли. Он выглядит еще более торжественно и красочно-приподнято, нежели в сцене пира у Гуннара. Здесь не обойдены молчанием ни стража на крепостных башнях, ни скамьи, на которых сидят воины, ни оружие и знамена, развешанные по стенам. Гудрун, в отличие от гуннов не опьяненная вином, первой видит входящих в зал братьев и предостерегает о ловушке, приготовленной для них ее мужем. Показательно, что в обращенной к Гуннару речи Гудрун главное место опять-таки занимают предметы: лучше бы он надел кольчугу и шлем, отправляясь к Атли, и, не покидая седла, дал ему бой — тогда бы Атли оказался в змеином рву, ныне ожидающем Гуннара. О самой схватке между бургундами и гуннами сказано предельно сжато, и тем не менее поэт не преминул упомянуть острый меч Хёгни и жаркий огонь, пылавший в центре пиршественной палаты, в который он спихнул одного из врагов. Точно так же плененный Гуннар, отвечая на вопрос, не намерен ли он откупиться от смерти, выдав золото, не просто ставит условие: принести ему сердце Хёгни, но уточняет, что оно должно быть вырезано у него из груди «острожаляшим ножом». Ему приносят на блюде сперва сердце трусливого Хьялли, а затем, когда он разоблачает обман, сердце бестрепетного Хёгни. В четырех строфах (22—25) четырежды повторяется слово «блюдо» — видимо, картина пульсирующего сердца, положенного окровавленными руками палача на блюдо, неотступно стоит перед мысленным взором поэта, и он даже не ищет для него синонимов. Напротив, когда сразу же после смерти Хёгни Гуннар раскрывает обман, к которому прибегнул, и объявляет Атли, что тот не увидит сокровищ Нифлунгов, и предрекает ему смерть, то в его речи на протяжении всего лишь двух строф (26 и 27) встречается не менее шести наименований этих сокровищ: теп («драгоценность», «нашейное украшение»), hodd Niflunga («клад Нифлунгов»), rógmalmr («раздора металл»), âskuör arfr Niflunga («полученное от асов наследие Нифлунгов»)15, valbaugar («чужеземные, кельтские гривны»), gull («золото»). Игра синонимами золота, в том числе кеннингами, указывающими на лежащее на нем проклятье, в этой предсмертной речи Гуннара как бы перекликается с его похвальбой сокровищами в первой сцене «Песни об Атли». Сосредоточившись мысленно на образе клада, потопленного братьями в Рейне, в водах которого сверкают золотые кольца, Гуннар вновь впадает в экстатическое состояние — о смерти он и не упоминает, презирая ее так же, как и героически умерший Хёгни. Проклятье Гуннара сменяется в песни проклятьем Гудрун, которая призывает на голову Атли последствия нарушения клятв, данных им Гуннару. Смысл клятвы не очень-то ясен, здесь перечисляются идущее на юг (стоящее в высшей точке?) Солнце; скала Одина (возможно, могила, курган или царство мертвых); «ложе коня», т.е. кровать или столбы, расставленные по углам кровати, с резными изображениями морд коней и другил животных, видимо, олицетворяющих силы, которые охраняют мир и благополучие дома; «кольцо Улля», одного из древнейших скандинавских богов (на кольцах приносили торжественные присяги). Упор делается опять-таки на внепсихологическом, внешнем, на сакральных предметах, от которых зависят жизнь и преуспеяние людей, связавших себя клятвами. С этой речью Гудрун магия, миф с новой силой вторгаются в «Песнь об Атли». По мнению А. Холтсмарк, Гудрун, упоминая столбы у изголовья постели, имела в виду присяги, которыми обменялись Атли с Гуннаром при заключении брачной сделки, когда брат выдавал Гудрун замуж за гуннского владыку (очевидно, при этом они держались за упомянутые резные изображения). В таком случае Гудрун недвусмысленно заявляет Атли о том, что считает свой брак с ним недействительным. Не внемля этому предостережению, Атли, «окруженный мечами», возглавляет процессию, сопровождающую повозку с закованным Гуннаром к месту его гибели. В описании сцены в могиле (змеином рву) на первом плане вновь внешнее, предметы: арфа, на которой играет Гуннар, и золото. Образ Гуннара, умирающего во рву со змеями, обладал огромной притягательностью, недаром эта сцена многократно воспроизводилась в изобразительном искусстве раннего Средневековья. Комментаторы высказывают предположение, что игрою на арфе конунг облегчал свои предсмертные муки и страх, но все поведение Гуннара, как и оценка его автором «Песни об Атли», плохо согласуются с подобным толкованием. Игра Гуннара на арфе яростна, а не элегична, он призывает сестру к мщению. Призыв Гуннара тем более властен, что он доносится к Гудрун, собственно, уже из другого мира. Змеиный ров, где его предали смерти («Песнь об Атли» настолько лаконична, что о факте смерти Гуннара от жала змеи в ней вообще не упомянуто; дважды сказано только, что совершено убийство), находится в Мюркхейме, «Стране мрака». Независимо от того, можно ли идентифицировать Мюркхейм с Мюрквидом, о котором шла речь выше, гуннская держава вообще, повидимому, предстает в этой поэме в качестве потустороннего мира, где царит смерть. Она уже постигла Хёгни и Гуннара (не говоря об убитых ими гуннах), а теперь угрожает и самому Атли. Ибо когда гуннский владыка возвращается после убийства в свой парадный зал (причем здесь опять-таки автор прибегает к акустическому эффекту: раздается топот теснящихся во дворе коней, звенит боевое оружие), навстречу Атли торжественно, с золотым кубком в руках выходит Гудрун. Появление Гудрун замечательно своей двуплановостью. Передний план — сцена в восприятии самого Атли. Фигура Гудрун явно напоминает валькирию, встречающую героя в Вальхалле и предлагающую ему вино, как она рисуется в «Речах Эйрика» и на памятных камнях эпохи викингов. И то, что Гудрун говорит о себе в третьем лице, как и то, что выше в связи с ее именем названы sigtívar, «боги победы», лишь усиливает это впечатление. Она предлагает Атли выпить и вкусить мясо молодых животных. Перед нами своего рода воспроизведение мифологической сцены (именно в этом месте Атли назван одним из имен Одина — rögnir, «могучий князь»). Но здесь есть и другой, реальный план. Гудрун «воздает князю должное», и эти слова нужно понимать вовсе не так, как они звучат для ничего не подозревающего Атли, ибо «должное» (gjald) в данном случае не почет, а месть за только что совершенное им убийство. Угощение, поднесенное ему, — мясо зверенышей, «ушедших в сумрак» (niflarna), но звереныши эти — дети Атли и Гудрун! (Гудрун, помимо двусмысленности ее обращения к Атли, возможно, и более прямо намекает на это: ведь niflarna — Niflungar.) Создание двух планов в этой сцене — мифологического, который вместе с тем ложен, ибо существует непримиримое противоречие между торжественным приемом героя в Вальхалле и прибытием домой убийцы, и ужасающе-реального, смысл которого в том, что Гудрун, мстя за братьев, не остановилась перед умерщвлением своих сыновей от брака с Атли и приготовлением из их мяса угощения для мужа, — художественное достижение автора «Песни об Атли». Огромное напряжение этих строк поддерживается и в следующих строфах, где изображен шумный и пьяный пир гуннов. Демонизм Гудрун подчеркнут тем, что она именуется afkàr dis («неистовая дис»), и хотя в эддической и скальдической поэзии термин dHs нередко прилагается к знатной женщине без какой-либо ассоциации с норнами, валькириями и иными мистическими силами, в данном контексте и в сочетании с прилагательным afkár («безудержная», «неукротимая», «дикая») понятие «дис» вряд ли выглядит нейтральным. Эта женщина, умертвившая собственными руками своих сыновей и накормившая их сердцами мужа, теперь является в пиршественный зал для того, чтобы сказать Атли слова ненависти, раскрыть ему жуткую правду о том, чту за пищу он съел. В этой ее речи вновь обилие предметов и существ: мед, пиво, мясо, сидение в палате, копья, которыми прежде играли сыновья Атли, кони, на которых они скакали. И далее, сообщая о горестных воплях гуннов, рыдавших, накрыв головы плащами, автор обращает внимание на то, что одна только Гудрун не оплакивала «смелых, как медведи», братьев и «милых сынов, юных, немудрых», которых она родила Атли. Приходится согласиться с А. Вольфом, когда он подчеркивает, что «Песнь об Атли» видит в Гудрун не столько супругу, сестру или мать, сколько существо, как бы застывшее в нечеловеческом или надчеловеческом мире, — она, действительно, ближе к валькириям, дисам или норнам, нежели к смертной женщине16. Это становится еще более очевидным из следующей строфы: готовясь к убийству Атли и сожжению гуннского дворца вместе с его обитателями, Гудрун раздает челяди золото и красные кольца, не жалея сокровищ храмов, — она «выращивает судьбу»! У. Дронке считает эти действия Гудрун составной частью ее мести, ибо расточение богатств, зримого символа могущества гуннов, подготавливает их гибель, и с таким толкованием можно согласиться. Но вряд ли стоит видеть, вслед за Дронке, в уничтожении сокровищ капищ «пародию» на религиозную церемонию — не правильнее ли предположить (см. выше), что Гудрун именно совершает ритуал жертвоприношения, потому-то расточение золота и названо «выращиванием судьбы»17. В этой строфе — опять игра синонимами — определениями богатства: «золото», «красные кольца», «блестящий металл», «сокровища храмов». Убийство Атли происходит на супружеском ложе. Пьяный Атли не остерегался Гудрун, видимо, ожидая от нее любовных ласк, — так, вероятно, нужно понимать слова «часто игра бывала слаще»; здесь снова двусмысленность, ибо ничего не подозревающий гуннский король принимает ее поведение за «игру», но напарывается на острие меча. Опьяненному Атли соответствует образ «опьяненной» постели, которой Гудрун «дала напиться крови». Мотив пира звучит до самого конца. Пожар, подобный ragnarök, гибели богов, охватывает усадьбу и довершает месть Гудрун за братьев. Итак, мы вновь убеждаемся в том, что песни, принадлежащие к древнейшему пласту «Эдды», при всей их предельной сжатости и устремленности к передаче существенного, прямо относящегося к сюжету, полны упоминаний о самых разнообразных предметах. В «Песни об Атли», как и в «Речах Хамдира», мир предметов непосредственно вовлечен в сферу человеческих акций и в огромной мере их детерминирует. Так, похвальба Гуннара на пиру своими сокровищами приводит его в экстатическое состояние, в котором он дает клятву совершить поездку к гуннам и тем самым развязывает цепь роковых событий, приводящих к гибели бургундов, а затем и Атли. Вещи, являющиеся прямым продолжением субъектов действия и, более того, сами чуть ли не субъекты его, выполняют в композиции древней песни важнейшую роль. Но это не хаотически нагромождаемые предметы, а прежде всего явления, вещи, обладающие высокой этической ценностью. Главное место среди них занимают золото, оружие, пир, огонь. В древних эддических песнях они принадлежат к постоянно повторяющимся темам, введение которых с безошибочной регулярностью вызывает соответствующие реакции героев. Вокруг этих тем концентрируется действие, эти лейтмотивы (гениально угаданные Рихардом Вагнером в эддической мифологии и выраженные им средствами музыки) порождают в сознании эпических персонажей песней, равно как и внимающей им аудитории, комплексы представлений, укорененных в старине, в мифе, в сакральной сфере. Характерное для скандинавской поэзии доминирование существительных, в «Песни об Атли» к тому же двучленных18, и постоянное варьирование их способствует интенсификации вещественного элемента и вместе с тем — смещению центра тяжести с событийного к типическому. Изобилие вещей характерно и для песней более позднего происхождения. Но тут картина радикально меняется. Достаточно сопоставить «Песнь об Атли» с «Речами Атли». И в последних мы встретим тот же набор: пиво, мед, рога для питья, подарки, огонь очага, постель, золото, оружие, доспехи, арфа. Но, оставляя в стороне различия между обеими песнями, обусловленные «измельчанием» социального фона в связи с переходом от высокого княжеского быта к «крестьянской» обыденности19, можно заметить, что иной становится самая функция вещей в эпосе. Утрачивается тесная, органическая взаимная связь между действием и настроением героя, с одной стороны, и предметом, находящимся в сфере его действия, с другой; вещь больше не несет на себе неизгладимого отпечатка героя и в свою очередь не воздействует активно на человеческий дух и поступки. В «Речах Атли» предметы скорее перечисляются, нежели непосредственно вторгаются в ход событий; они уже оторваны от героев, их роль сведена к декорации. Утрачено ощущение магического мира, вещей, переплетенного воедино с миром человеческих поступков. Когда к Гуннару прибывают гуннские послы, хозяева радушно их встречают, разжигают огонь и вешают на столб в доме привезенные ими подарки Атли, не подозревая подвоха (Ат, 5). Fórnir — слово, в других песнях сохраняющее первоначальное значение: «жертвоприношение», «сакральный дар», — здесь (как и в сагах) утрачивает этот смысл. Рассказ о пире у Гуннара, столь важный в «Песни об Атли» для понимания героического решения бургундского конунга, в «Речах Атли» сведен к ничего не значащей справке о том, что жена Гуннара заботливо принимала гостей, которым наливали мед и подносили угощенье. Вещи превращены в пассивные аксессуары20. Но тем самым должна была измениться и вся трактовка героев и их поведения! В древних песнях «Эдды» герой выступает в ауре причастных его сущности предметов и неотделим от них, его личность не отграничена от золота, гривен, оружия, коней, образующих вместе с ним единое целое до такой степени, что Гуннар предпочитает погибнуть сам и погубить Хёгни, но не выдать гуннскому владыке сокровищ Нифлунгов21 (ибо в этом кладе заключены «удача» и благополучие, внутренняя сущность их рода). Точно так же Гудрун, намереваясь погубить гуннов и их вождя, предварительно расточает их священные сокровища, делая их тем самым бессильными (вот почему, как я полагаю, никто не оказывает ей ни малейшего сопротивления даже после того, как она поведала Атли об убийстве ею сыновей)22. В «Песни об Атли» богатства и оружие магически активны, сакральные «токи», постоянно циркулирующие между этими вещами и людьми, образуют как бы единое силовое поле, в котором и развертывается действие. И в этом поле высокого напряжения все фигуры, предметы и поступки неизбежно переходят в мифологическое измерение: нарядно одетая и украшенная ожерельями Гудрун, вступающая в пиршественную палату с золотым кубком в руках, — это уже не женщина, а валькирия, дис, норна, вершащая судьбы людей. В«Речах Атли» этот неперсонализованный мир, объединяющий героев и вещи, уже распался, предметы не образуют существенного компонента действия, а герои лишились былой мифологичности, все заземлено, десакрализовано и прозаизировано. Конечно, не случайно автор «Речей Атли» не возвращается к мотиву требования клада, известному ему из «Песни об Атли»; теперь Атли не выдвигает такого условия, он просто жаждет смерти Гуннара и Хёгни, — видимо, связь между золотым кладом и удачей Нифлунгов уже непонятна новому поэту, и он вынужден искать иные мотивировки для их поступков. Расправу над братьями проще объяснить мстительностью Атли. Персонажи поздней песни приобретают чисто человеческие черты, лишаясь эпической монументальности. Типы сменяются характерами. Речи героев «Песни об Атли» кратки, но исполнены значения, слово в них может приобрести — и сплошь и рядом приобретает — мифологическую нагрузку, вызвать ассоциации, ведущие к иным смыслам; обмен немногословными репликами, вводимыми поэтом только в ключевых эпизодах, мощно движет действие эпопеи. Герои же «Речей Атли» многословны, они говорят по всяком, поводу, и произносимые ими тирады замедляют ход событий. Если в «Песни об Атли» Гудрун, убившая детей, открывает это мужу в немногих словах, а он вообще безмолвствует, то в «Речах Атли» — длинная супружеская перепалка между Атли и Гудрун, явно снижающая (как, собственно, и все в этой песни) высокую патетику первоначального эпоса.* * *
Анализ древнейших героических песней «Эдды» дает возможность выявить некоторые особенности сознания, их моделировавшего. «Алогизмы», «несообразности», «противоречия», «иррациональность», обнаруженные в этих песнях, оказываются таковыми не только с точки зрения современного сознания. В конце концов поэзия и не должна быть логически безупречна, она подчиняется собственным правилам, и в «Песни об Атли» или в «Речах Хамдира» нетрудно выделить эпические закономерности. Наиболее существенный факт заключается в том, что смысл поступков героев песней, которые принадлежат к наиболее раннему пласту «Эдды», был утрачен уже для скандинавов XII—ХШ столетий. Автор «Речей Атли» перерабатывает сюжет «Песни об Атли», поскольку он явно его не удовлетворяет; он пытается искоренить в нем все то, что кажется ему бессмысленным и непонятным. И эта «критика» старого поэта новым в высшей степени поучительна. Деяния героев, поначалу не нуждавшиеся ни в каких объяснениях и не допускавшие никаких оценок, непререкаемые в своем эпико-мифологическом величии, теперь, при создании новой версии сказания о Нифлунгах, должны быть оправданы и получить разумное обоснование. По тому же пути рационализации идут и прозаические пересказы эпоса — «Сага о Вёльсунгах», «Младшая Эдда», «Сага о Тидреке». Скандинав XIII в., повидимому, более не способен мыслить в категориях мифа и связанного с ним ритуала, и потому поступки Гуннара, Гудрун и Атли (так же как поступок Иринга в глазах Видукинда в X в.) ставят его в тупик. Одновременно расторгается органическое единство героя и вещей, его окружающих и ему принадлежащих, — этот мир четко распадается на субъекта и объекты. Оба процесса - смена эпической данности рациональностью нового типа и высвобождение индивида из плотной сети магического взаимовлияния людей и вещей — симптомы одной и той же мутации. Перетолкование Саксоном Грамматиком древних преданий и песней Ж. Дю-мезиль назвал переходом от мифа к «роману». Суть дела, разумеется, не в смене жанров, но в смене типов сознания.О природе комического в «Старшей Эдде»
Суровой трагике героических песней, уходящей корнями в миф и ритуал, в «Старшей Эдде» противостоит комика некоторых песней о богах. Истолкование этих песней встречается с не меньшими трудностями, чем интерпретация героического эпоса: как нужно понимать высмеивание мифологических персонажей? В «Песни о Харбарде» Тор и Один, скрывающийся здесь под именем Харбарда («Седая борода»), выступают в обличье бранящихся между собой людей. Харбард откровенно насмехается над простодушным и недалеким Тором, одетым, как бродяга, и объевшимся селедками с овсянкой. Оба похваляются своими подвигами: возвращающийся из страны великанов Тор — победами над врагами асов и людей, Харбард — удачами в любовных делах и в натравливании князей друг на друга. Их перебранка напоминает «сравнения мужей», встречающиеся в сагах. «Песнь о Хюмире» повествует о том, как Тор добывает котел для великана Эгира: котел нужен асам для устройства пира, в этом котле боги намерены сварить себе пиво. В песни налицо бурлескная гиперболизация; котел — глубиной с версту; бабка великана имеет девять сотен голов; Тор съедает на ужин двух быков; быки же служат приманкой для ловли рыбы, и на одно удилище ловятся сразу два кита. Опора крыши дома трескается надвое при взгляде великана, а кубок, раздробивший при ударе каменный столб, раскалывается на части, когда его бросают в голову Хюмира. Как и в «Песни о Харбарде», комическое в «Песни о Трюме» связано с переодеванием главного героя. На сей раз это Тор. Его молот Мьёлльнир похищен, но ловкому хитрецу Локи удается выведать, что он спрятан у великана Трюма. Тот согласен возвратить молот при условии, что асы выдадут за него красавицу Фрейю. Она, однако, решительно отвергает это предложение, и тогда собравшиеся на совет асы решают: Тор, переряженный невестой, отправится к Трюму и обманом отберет у него молот, который необходим для защиты усадьбы богов. Убранный по-женски Тор едет в страну великанов в сопровождении Локи, который выдает себя за служанку Фрейи. Трюм устраивает пир в честь невесты, но смущен обжорством ее: «гостья» съела быка и восемь лососей, не говоря о лакомствах, и выпила три бочки меду — таких прожорливых дев Трюм еще не видывал! Вознамерившись облобызать красавицу, великан оторопело отпрянул от нее, увидев пламя, пышущее из ее глаз. Тем не менее обман не был раскрыт, и как только Тор завладевает молотом, он умерщвляет Трюма и его род. Пожалуй, в наиболее концентрированном виде комическое и гротескное выступает в «Перебранке Локи». После того как был добыт котел для варки пива (см. «Песнь о Хюмире»), Эгир устроил для асов пир, и сошлось на него много богов и карликов. Но сварливый и завистливый Локи нарушил мир, который должно соблюдать на пиру, и убил слугу Эгира. Асы прогнали Локи, но вскоре он возвратился и стал их всех по очереди поносить. Асов он обвинил в трусости, несправедливости, в способности превращаться в женщин, колдовстве, он напоминал им о тех унизительных ситуациях, в которых они оказывались. Асинь-ям одной за другой он бросает упреки в развращенности и неверности мужьям, в кровосмесительстве, в том, что они сходились даже с теми, кто был виновен в гибели их сородичей. При этом он похваляется и собственными неблаговидными поступками: тем, что он — виновник гибели Бальдра, что богини прижили от него потомство, и т.п. Отвечая ему, боги и богини в свою очередь винят Локи в злодействах и пророчат ему злую участь. В ответ на слова Локи, что Один - «муж женовидный», глава асов напоминает Локи о том, как, сидя под землей, он доил коров и рожал детей, следовательно, это он — «муж женовидный». Ссору прерывает только появление Тора, который, угрожая Локи своим молотом, прогоняет его с пира. Как истолковать эти песни? Боги всюду изображены в них в комических ситуациях, предстают в крайне неприглядном виде - в качестве извращенных существ, прелюбодеев, клятвонарушителей, лгунов, убийц. Нет и следа почтения авторов песней по отношению к асам. В научной литературе распространена точка зрения, что эти комические сцены отразили либо разочарование в богах прежних поклонников, либо представляли собой сатиру на языческих богов, исходившую из кругов новообращенных христиан; высказывалось мнение, что песни эти свидетельствуют о безрелигиозности германцев. В любом случае здесь усматривали критику, развенчание асов, симптом «кризиса язычества». Но, как мне кажется, не обращали должного внимания на то, что комическое и гротескное непосредственно и неразрывно переплетено в этих песнях с серьезным. Пародийный смех по адресу богов звучит тут рядом со словами о смертельной борьбе асов против сил зла и хаоса. В самом деле, главным объектом насмешек служит Тор. Но Тор в упомянутых песнях — не только простак и обжора. Прежде всего он — защитник мира богов и людей, сражающийся с великанами и мировым змеем. «Песнь о Харбарде», как и «Перебранка Локи», упоминает Тора, когда он возвращается из победоносного похода в край чудовищ, и сколь ни комичен бесштанный Тор, исполнены глубокого смысла его слова о том, что если б он не истреблял великанш, «разросся бы род их // и в Мид-гарде люди // жить не смогли б». Мидгард, «Срединная усадьба», — согласно представлениям, общим всем германским народам, мир людей. В других эддических песнях изображены подвиги Тора в боях с великанами. Не многозначительно ли и то обстоятельство, что разбушевавшегося Локи (в «Перебранке Локи») оказался способным принудить к молчанию только Тор? Хотя и на его долю досталось немало оскорблений, все же угроза пустить в ход молот Мьёлльнир, которым Тор только что сокрушал великанов, в конце концов заставляет Локи удалиться. Повторяю, комизм — лишь одна сторона песней, другая их сторона — в высшей степени серьезная и даже трагическая, ибо война асов против великанов и чудовищ должна завершиться гибелью богов (см. «Прорицание вёльвы»), и этим изначальным трагизмом пронизана вся эддичес-кая мифология. Вряд ли правильно делить песни о богах на серьезные и комические — все они выражают одно миросозерцание. И лишь в рамках единого миросозерцания можно понять функцию комического начала. В этом смысле я вполне солидарен с О. Хёфлером, который недавно выдвинул оригинальную гипотезу о комическом в «Старшей Эдде»1. Известный германист, давно работавший над проблемами религиозного сознания и культуры германцев, Хёфлер справедливо отвергает расхожее толкование комического в эддических песнях в качестве симптома «упадка религии», «критики язычества» или «безрелигиозности» и рассматривает комику богов у скандинавов как одно из проявлений «универсальной возможности человеческого духа». К изучению этого «религиозного прафеномена» он подходит, сравнивая эддический материал со специфическими явлениями комики, направленной на богов, у древних греков, в частности у Аристофана, и в Индии, в «Ригведе». Во всех случаях решающим для правильного понимания отношения к высшим силам Хёфлер считает наличие напряженного противопоставления «изображаемого» и «изображающего», человека-«актера» и сверхчеловеческого, божественного существа, которого этот актер «играет». Божество может быть созерцаемо и изображаемо человеком лишь в каком-то антропоморфном, зооморфном или ином обличье, но там, где мы имеем дело с религией, а не с фетишизмом, обличье это не есть подлинное божество, а лишь его подобие. На этом различии Хёфлер особенно настаивает. По его убеждению, на- смешка, издевательство, подчас граничащие с богохульством, всегда адресованы не самому трансцендентному божеству — его страшатся, ему поклоняются, приносят жертвы, вообще относятся к нему как к предмету веры и культа в высшей степени всерьез. Смех, намеренное поношение и снижение неизменно направлены на изображение, заменяющее божество. В этом осмеянии обнаруживается сознание неидентичности божества как такового его зримой манифестации, и смех служит здесь указанием на это радикальное различие, предостережением против смешения иррациональной божественной силы с ее репрезентацией, абсолютного с относительным и условным, против очеловечения божественного. Тем самым, по Хёфлеру, осмеяние не только не развенчивает богов, но, напротив, усиливает веру в них, подчеркивая их особую, отличную от человеческой, вообще чувственно непостижимую природу. Гипотеза Хёфлера заслуживает всяческого внимания. Она исходит из чрезвычайно важного, принципиального требования: по возможности избегать навязывания древнему сознанию идей и представлений современного человека и понимать, что нам ныне трудно достаточно глубоко проникнуть в структуру религиозного восприятия людей других культур. Отмечу при этом, что Хёфлер, обосновывая свое методологическое требование, не оставляет надежды постичь сущность архаических верований. При этом он уповает на «историческое вживание», «вчувствование», «сопереживание», пишет о «воле к пониманию» и т.д. Но непосредственное интуитивное постижение культурных ценностей чревато опасностью субъективизма. Мне кажется, что Хёфлер при всем его пафосе историзма не избежал указанной опасности. Предлагаемое им решение вопроса о природе комического в эддических песнях о богах не убеждает. И вот почему. Предпосылкой рассуждений Хёфлера служит молчаливое допущение противоположности смеха и серьезности, противоположности, понимаемой как историческая константа: она сохраняет свою значимость не только для современного, но и для архаического миропонимания. Более того, веру в богов он допускает только в несмеховой, серьезной форме. Религиозное и нуминозное (как «трепет внушающая мистерия») для него, по-видимому, синонимы. Древние, согласно Хёфлеру, смеясь над зримым изображением божества, подвергая его поношению и унижению, одновременно испытывали ничем не умаляемый пиетет перед божеством как таковым в его трансцендентной сущности. Богам поклонялись всегда и исключительно всерьез, без улыбки и смеха, с трепетом и страхом, комическому же снижению мог быть подвластен лишь субститут бога — скажем, не Дионис, а актер, его игравший. Комическое мыслится Хёфлером, следовательно, только как антитеза нуминозному, ужасающе-серьезному, подавляюще-величественному. В природу религиозного восприятия и чувства смех не входит. Между тем нельзя ли предположить другую трактовку проблемы, а именно, что противопоставление комического и серьезного начал является не исконным признаком культуры, в частности религии, а продуктом позднейшего развития? Иными словами, я склонен думать, что на исходной ступени возвышенное и низменное, благочестие и пародия были, скорее, органически родственны и что их нерасчлененное единство распалось лишь впоследствии. Следы этого изначального единства и обнаруживаются как в приведенных Хёфлером эллинском и индийском примерах, так и в трактовке смеха в эддических песнях, которые, к сожалению, он не анализирует, видимо, полагая, что его истолкование «Лягушек» и гимна «Ригведы» проливает достаточно света на песни «Эдды». Но если современники Аристофана, а возможно, и древние индийцы, достаточно четко отграничивали «физику» от «метафизики», то это весьма сомнительно в отношении германцев. Такое обособление и противопоставление трансцендентной сущности и видимой манифестации божества предполагает совсем другое состояние культуры, нежели то, какое имело место у германцев, и у скандинавов в том числе! А ведь точка зрения Хёфлера исходит именно из такого противопоставления. И в этом, как мне кажется, ее уязвимость. Оставляя Аристофана и «Ригведу» на суд специалистов, еще раз подчеркну: смеховое снижение образа Тора, как и других асов, в песнях «Эдды» вряд ли поддается безболезненному отчленению от демонстрации в этих же песнях космического конфликта, заложенного в самой основе мира, как он мыслился германцем, конфликта между силами мироустроения, культурного созидания, сосредоточенными в Мидгар-де, и силами хаоса, Утгарда2, стремящимися этот мир разрушить. Ничего более серьезного и трагического, чем борьба богов и людей, с одной стороны, и чудовищ — с другой, германцы представить себе были не в состоянии. И вместе с тем возвышенная патетика здесь тесно сопряжена с комическим аспектом, который, таким образом, не самостоятелен, не замкнут в себе самом. Смешное и трагическое, низкое и возвышенное оказываются двумя полюсами целостного миросозерцания. Допустим, вслед за Хёфлером, что в «Лягушках» Аристофан высмеивал не самого Диониса, а его антропоморфное воплощение. Такое разграничение между богом и его видимым несобственным образом, вероятно, осуществимо в театральном представлении. Но как отделить Тора, Одина и других асов от персонажей, фигурирующих в песнях о богах? В работе Хёфлера нет указаний на сей счет. И не случайно. Такого рода отделение и противопоставление трудно предположить даже в том случае, если считать, что «Перебранка Локи» и подобные ей песни некогда были своего рода «ритуальными драмами». Между тем в песнях «Эдды» осмеивается не одна только внешность асов (скажем, лохмотья Тора), в них потешаются над многими сторонами их поведения, над их аморальностью и извращенностью. Осмеиваются боги как таковые. «Перебранка Локи» в особенности дает концентрированный перечень их отрицательных свойств и поступков, глубоко предосудительных ситуаций, в которых они подчас оказывались. При этом можно заметить, что обвинения, которые Локи бросает богам и богиням, равно как и их ответные обвинения, по большей части не расцениваются ими как ложь — эти упреки они считают обоснованными. Боги и в самом деле были повинны в трусости, прелюбодеяниях, извращениях, в сношениях с теми, кому обязаны были мстить за убийство сородичей, в колдовстве, в нарушении справедливости и в иных подобных же проступках; они, действительно, не раз попадали в смешное или унизительное положение. Кое-что из того, о чем говорится в «Перебранке Локи», подтверждается другими памятниками; ни асы, ни Локи не опровергают бросаемых им обвинений. Богов возмущает, по-видимому, не клевета, а дерзость Локи, нарушение им мира на пиру. Таким образом, в форме перебранки — жанра, популярного у германцев, — здесь излагаются, как и в ряде других песней, мифологические знания. Их отбор, естественно, весьма односторонен. По сути дела, это каталог нарушений клятв и запретов, перечень табу, которые не соблюдались богами. «Перебранка Локи» — не единственная в цикле «Старшей Эдды». Такие же перебранки встречаются и в песнях о героях. В «Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга» Гудмунд и Синфьётли обмениваются обвинениями в трусости, братоубийстве, колдовстве, лжи. Они попрекают друг друга такими вещами, как способность превращаться в женщину, в ведьму, в кобылу, рожать волков; один говорит другому, что того оскопили, что он занимался неблагородным трудом («выдаивал коз»), и т.п. (НН, 35—44). Точно так же и в «Песни о Хельги Сыне Хьёрварда» сын ярла Атли обменивается оскорблениями с Хримгерд, дочерью великана Хати: она называет его «холощеным», а он ее — «ведьмой» (ННѵ, 13—30). В этих героических песнях набор преступлений против нравственности и естества в основном тот же, что и в «Перебранке Локи»3. Μ. И. Стеблин-Каменский также отвергает толкование «Перебранки Локи» или «Песни о Харбарде» как сатиры на языческих богов; эд-дические песни, являющиеся, по его убеждению, продуктом неосознанного авторства, не могли содержать сознательного осмеяния богов. Μ. И. Стеблин-Каменский склонен видеть в этих произведениях проявление «амбивалентного отношения к сексуальным функциям, т.е. одновременно осмеяния их и поклонения им», которое присуще, как он считает, архаической стадии культуры. Автор книги «Миф» находит в «Старшей Эдде» две стадиально различные трактовки сексуального начала: одну — архаически-амбивалентную, в бахтинском смысле (в песнях о богах, воплощающих, как он пишет, трактовку личности, еще не противопоставляющей себя миру как объекту), и другую — приближающуюся к концепции «романической» любви (в песнях о героях); элементы этой концепции можно обнаружить и за пределами эддическо-го цикла - в поэзии скальдов, в некоторых сагах об исландцах4. Но не правильнее ли предположить в свете приведенных только что мест из двух песней о Хельги, что и в песнях о героях трактовка сексуальных отношений подчас столь же амбивалентна, как и в песнях о богах? Обе намеченные Μ. И. Стеблин-Каменским концепции сексуальных отношений оказались бы в таком случае как бы сосуществующими, и если можно согласиться с тем, что в песнях о богах нет следов романической любви, то нельзя утверждать, что «более архаическая трактовка» этого чувства вовсе отсутствует в героических песнях, в которых явственно прослеживается и «романическая» его трактовка. Кроме того, необходимо еще раз подчеркнуть, что в «Перебранке Локи» не просто выводятся сексуальные функции, вызывающие смех или поклонение, как, видимо, полагает Μ.И. Стеблин-Каменский, но делается явственный акцент на извращениях, на нарушениях табу. Именно это обстоятельство нуждается в объяснении. При анализе «Перебранки Локи» нужно отграничить ситуацию, в которой песнь первоначально возникла и исполнялась, от времени ее записи. Трудность, однако, состоит в том, что время сложения песней «Старшей Эдды» неизвестно. Мы знаем лишь, что их запись сохранилась в рукописи второй половины XIП в., но что песни эти или какая-то часть их бытовали до того времени на протяжении столетий. Диапазон датировки возникновения «Перебранки Локи» таков: Сигурдур Нордаль полагает, что она возникла в конце X в., а Я. де Фрис и Ф.Р. Шрёдер относят ее к рубежу XII и XIII столетий. В любом случае основания для приурочивания песни к тому или иному периоду ищут в ее содержании. Трудно представить возникновение этой песни в христианскую эпоху. Вольность выражений и описаний тех положений, в каких оказывались боги, пусть языческие, находится в разительном противоречии с допустимым в средневековой литературе! Для правильного истолкования «Перебранки Локи» необходимо прежде всего отрешиться от представления о том, что изображение богов извращенцами, прелюбодеями, клятвонарушителями обязательно означает якобы их критику, подрыв веры в их всемогущество, «кризис язычества». Напротив, снижение образа богов может быть интерпретировано не как признак «заката» язычества, но как показатель его силы и внутренней уверенности. Представление об «атеистической» направленности такого рода непочтительных, комических изображений богов обусловливается, по-видимому, тем, что исследователи моделируют язычество, исходя из того идеала религии, который заимствуется в христианстве. Но если Бог христиан — абсолютное воплощение добра и блага, справедливости и чистоты, то вовсе не обязательно считать, что по такому же образцу строились верования и в языческих религиях. Античные божества столь же мало моральны и справедливы, как и германские. Описание пороков, которые свойственны богам, само по себе не позволяет сделать вывод об утрате веры в них, в их силу и роль в структуре мироздания. Мы можем сказать: боги боятся критики тогда, когда их престолы шатаются, пока же они всемогущи, насмешки над ними, высмеивание их пороков им не страшны5. Если «Перебранка Локи», действительно, содержит перечень нарушений асами табу, обязательных для людей, то можно предположить, что божественная природа асов освобождает их от строгого подчинения этим запретам. Но такое божественное пренебрежение тем, что не дозволено нарушать людям, есть тем самым подтверждение как могущества и особой природы богов, так и силы запретов, действующих вне пределов сакральной сферы. Здесь позволительно привести параллель. В Древнем Египте кровосмесительство, строжайше запрещенное для всех, было обязательной нормой для богов-фараонов, женившихся на своих сестрах. Каков смысл этого обычая? Видимо, он заключался в том, чтобы подтвердить запрет инцеста. Логика поведения богов и людей мыслилась нс подобной, а контрастной. Воздерживаясь от других параллелей, какие дают и древняя история, и этнография, посмотрим, как обстояло дело у германцев. Сексуальное перевертывание, имеющее прямое отношение к сфере сакрального, зафиксировано у германцев еще в древности. Тацит («Германия», гл. 43) сообщает о жрецах племени лугиев, одетых в женское платье. Между тем в быту не только переодевание, но даже ношение мужчиной одежды, незначительными, казалось бы, деталями напоминавшей женскую, было достаточным основанием для того, чтобы жена могла развестись с мужем. Самым тяжким оскорблением считалось обвинение в половом извращении. В основе «хулительных» песней или стихов лежали именно такие обвинения. Итак, и у германских народов запрет кровосмесительства и извращения находил свое подтверждение в негативной форме — в недейственности в среде богов, вообще в сакральной сфере. Однако в «Перебранке Локи» нравственная исключительность богов выступает уже в существенно ослабленном виде: перечень извращений и аморальных деяний асов воспринимается ими же со смущением и даже негодованием. Таким образом, боги ведут себя аморально, но обычно не кичатся этими поступками; впрочем, в устах Локи и Одина встречается подобная похвальба! Изначальная целостная внеморальность языческих богов в период фиксации этой песни была уже непонятна. Пишут, что боги в этой песни — «те же люди»6. Но мне представляется отнюдь не абсолютно правильной мысль о том, что люди склонны создавать себе богов всегда только «по собственному образу и подобию». Не склонен ли человек скорее поклоняться непохожему на себя? Внешнее сходство между богами и людьми (физическое или в поведении) не должно скрывать от нас принципиального различия между ними, ибо внутренняя логика тех и других — как бы в разных плоскостях. Не вернее ли сказать, что боги в «Перебранке Локи», как и везде в «Старшей Эдде», — именно не люди и человеческим законам и нравственным нормам не подчинены? Это не умаляет их силы и власти, не подрывает их авторитета, ибо они зиждятся не на человеческих установлениях. Игра непристойностями и упоминания о весьма сомнительных ситуациях и поступках (в русском переводе выражения подлинника кое-где смягчены), несомненно, развлекали и веселили аудиторию, в которой исполнялась эта песнь. Но комизм здесь представляет собой интегральную часть сакральной ситуации, и его надлежит понимать как производное от нее. Здесь мне кажется уместным ненадолго отойти от скандинавского материала, для того чтобы рассмотреть проблему соотношения комического и сакрального начал в более широком контексте. Пародия на богов, на священное, на религиозный ритуал встречается у самых разных народов, притом на весьма архаической стадии либо тогда, когда трудно заподозрить «кризис» религии и начало неверия в богов, которые подвергаются осмеянию. Комическое перевертывание и передразнивание возвышенного и священного мы находим в Вавилоне, Персии, Иудее (вспомним празднества шутовских царей, которых набирали из преступников, переодеваемых в царские одежды; им давали регалии власти, царский гарем, а затем, по окончании торжества, их раздевали, бичевали и вешали или изгоняли). Подобные шутовские обряды совершались и в других обществах. Пародии на богов, героику, власть являлись немаловажным компонентом общественной жизни в античности. Не показательно ли, что «Войну мышей и лягушек», пародирующую героический эпос «Илиады», древние приписывали самому Гомеру? Видимо, не казалось противоестественным, чтобы одному и тому же автору принадлежали и возвышенная, и пародийная трактовка той же самой темы! Что касается Средневековья, то хорошо известны обряды, пародировавшие церковную службу, во время которых пьяная девка играла роль Богоматери, шут выступал в епископском облачении, а осел был главным действующим лицом; пародировались и священные книги. Все это — пародирование наиболее священного, от мифа и богов до царя и духовенства, демонстрация их «изнанки», перестановка ролей с целью временного сокрытия подлинности. То была игра со священным, но игра в архаических и древних культурах была занятием в высшей степени серьезным и непосредственно связанным с мировоззрением. Феномен пародии на сакральное и возвышенное был в свое время исследован О.Μ. Фрейденберг. «В пародии, — писала она, — лежит... усиление природы богов, и смеется она не над ними, а только над нами, и так удачно, что до сих пор мы принимаем ее за комедию, имитацию или сатиру... Пародия есть архаическая религиозная концепция «второго аспекта» и «двойника», с полным единством формы и содержания». Ибо религиозно возвышенное может быть утверждено «при помощи благодетельной стихии обмана и смеха», и в этом смехе достигается апогей религиозного сознания, «момент творческой живой веры, еще надеющейся и бодрствующей»7. Не перекликается ли отчасти эта точка зрения О.Μ. Фрейденберг с концепцией карнавальной культуры Μ.Μ. Бахтина, который понимает карнавал как особое состояние, как перерыв будничного, обычного течения жизни, как перевертывание, выворачивание ее наизнанку? В самом деле, карнавал, шутовство, пародия на священное не отменяют серьезного аспекта мира и не ставят его под сомнение: ведь все участники пародии и карнавала прекрасно знают, что лишь временно выворачивают серьезное на иную сторону, с тем чтобы затем возвратиться к норме. Здесь нет внешней противоположности, но внутренняя неразрывная связь серьезного со смешным. Все эти пародии, насмешки и профанации имеют место внутри сакрального. Участники средневековой пародии на мессу не переставали верить в Бога и в священный характер обрядов. Это наилучшим образом доказывается хотя бы тем, что духовенство не только не боялось пародийного в церкви, но и само в нем участвовало. Боязнь пародии и насмешки — признак слабости, а не силы. Церковь стала страшиться смеха в новое время, смеха просветителей, но она не боялась смеха участников средневекового фарса и карнавала. На этом более широком историческом фоне можно лучше понять смысл и функцию комического начала в песнях «Эдды»8. О.Μ. Фрейденберг указывает на необходимость вдуматься в факт сосуществования в античности трагедии и комедии — в комедии она видит «второй аспект» серьезного, пародирующий первый. Возвращаясь к нашему материалу, вспомним, что в цикле «Старшей Эдды» тоже имеются как трагедия, так и комедия. Первая — «Прорицание вёльвы», рисующая картину возникновения и конца мира, в центре которой стоит гибель богов. Вторая — «Перебранка Локи» (с «сопутствующими» комическими песнями-перебранками), смеющаяся над богами. Не вникая в неразрешимый спор о датировке этих песней, можно констатировать: некогда обе эти песни сосуществовали, совмещаясь в сознании исландцев. Более того, в самой «Перебранке Локи» присутствует идея поединка Одина с Волком и трагической гибели богов. Локи назван здесь «Отцом Волка», упомянута рука Тюра, которую отгрыз Волк Фен-рир, идет речь о грядущем «закате богов», о предстоящей схватке с «детьми Муспелля» — врагами асов. Локи обращает к Тору слова: «Не будешь ты смелым, // с Волком сражаясь, // что Одина сгубит» (Ls, 58). Трудно оспорить мысль, что основное содержание «Прорицания вёль-вы» (исключая, возможно, последнюю часть этой песни) восходит к языческой эпохе; боги в ней воспринимаются вполне серьезно. «Перебранка Локи» дает «изнанку» той же веры в богов. Я не нахожу между обеими поэмами противоречия - они находятся, скорее, в отношениях «дополнительности», присущей древним религиям. В этой связи обратимся к главной фигуре «Перебранки Локи». В Локи причудливо переплетены самые различные черты, и положительные, и отрицательные. Он — и помощник богов, доставляющий им необходимое, выручающий их из затруднений, но он же и злостный зачинщик ссор и столкновений, виновник гибели Бальдра. Локи - участник создания мира и вместе с тем участник разрушения его. Он — отец мирового Волка, мирового змея Ёрмунганда и Хель, владычицы преисподней. Локи — единственный из асов, свободно циркулирующий во всех мирах, в Асгарде — обители богов, в мире великанов и в мире карликов. В его натуре есть нечто от всех этих сверхъестественных существ. Комическое в песнях о богах связано с Локи. Однако в его облике содержится не только комическое, но и демоническое, это персонаж, обладающий «демоническим юмором»9. Локи в высшей степени противоречив и переменчив, амбивалентен10. Это трюкач, трикстер. Подобный образ в качестве одного из близнецов культурных героев встречается в мифологии и фольклоре разных народов мира (в Полинезии, Африке, Америке; у греков это Эпиметей как антипод и двойник Прометея). Находят себе параллели и перемена пола, и извращенный эротизм Локи (у палеоазиатов и индейцев). На Севере Локи кажется двойником Одина, с которым он тесно связан11. Амбивалентность Локи — скорее всего, не результат соединения разных традиций, а симптом особой архаической трактовки божества, при которой противоречивые качества его еще не расчленены и не противопоставлены одно другому. Стоит отметить разительный контраст между перебранками богов в «Старшей Эдде», с одной стороны, и героическими песнями и сагами, с другой, контраст, заключающийся в том, что откровенная трактовка сексуальных отношений и широкое использование непристойностей или указаний на сомнительные в моральном отношении ситуации присущи лишь перебранкам — остальная литература (исключая, разумеется, «хулительные» песни скальдов) чужда подобной тематике и выражениям. Германцы, по словам Тацита, были народом целомудренным, и эту особенность сохраняли, по крайней мере в литературе, и в более позднее время. Упомянутый контраст, на мой взгляд, подтверждает предложенную выше трактовку «Перебранки Локи» как сакральной са-мопародии, направленной не против богов, а на подчеркивание их особой природы, их неподвластности человеческим обычаям и нормам. Не менее существенно то, что «карнавально-перевертывающий» смех обнаруживается лишь в тех эддических песнях, в которых встречается игра с сакральным, где священное не лишено смехового оттенка или даже выражается именно в смешном. Здесь комическое сочетается с демоническим, образуя то исконное, изначальное единство, которое разрушилось в литературе Нового времени, где амбивалентная ирония, одновременно отрицающая и утверждающая, сменяется односторонней сатирой, только убивающей и ничего не возрождающей. В песнях же «Старшей Эдды» смех не вытесняет до конца трагизма — они синтетичны. Одно постоянно слышится сквозь другое. Подчеркну еще раз: разумеется, необходимо видеть различие между возникновением и бытованием «Перебранки Локи» в языческую эпоху и ее «реликтовым» существованием в христианский период. В раннее время насмешка лишь укрепляла авторитет богов, в более поздний период она могла приобрести противоположную функцию: смех стал релятивизировать богов, делать веру в них (в языческом смысле, как «доверие к ним») сомнительной, развенчивать старых богов. Но следовало бы остерегаться переноса этой поздней стадии в более раннее время и толковать замысел «Перебранки Локи» изначально как «критику богов».* * *
Для истолкования комики богов в песнях «Старшей Эдды» нам потребовались такие понятия, как «перевертывание», «карнавал», «игра». Игровое начало, действительно, занимает в них весьма значительное место. Симптоматично, что важнейшие сведения о возникновении и устройстве мира, об его функционировании подаются в этих песнях нередко в форме загадывания и разгадывания загадок. Таков был широко распространенный способ приобретения и закрепления знания в древних культурах. В «Речах Вафтруднира» состязаются в знаниях Один и великан Ваф-труднир, поочередно задающие друг другу вопросы и отвечающие на них. Ставкой в этой игре в знания является жизнь: проигравший обречен на гибель. Несмотря на то что Вафтруднир — мудрейший из исполинов, обладающий «древними познаньями», он не может одолеть Одина, скрывающегося в этом споре под именем Гагнрада, ибо не в состоянии ответить на его заключительный вопрос: что поведал Бальдру Один, когда мертвый сын его лежал на погребальном костре? Нечто подобное находим мы и в «Речах Альвиса». Всезнающий карлик (его имя и означает «вес ведающий», «всемудрый»), захваченный врасплох Тором, к дочери которого он посватался в его отсутствие, вынужден отвечать на вопросы Тора о том, какие имена носят земля, небо, месяц, солнце, туча, ветер, затишье, море, огонь, лес, ночь, нивы, пиво в разных мирах: у людей, у асов, ванов, у альвов, ётунов, карликов и в Хель. Тор обещает Альвису, что он получит его дочь в жены, коль сможет поведать ему истину о каждом из этих миров. Сообщение имен и названий — важная составная часть получения знаний. Сам Тор, однако, вряд ли нуждается в этих «древних сведениях» — он хитростью задержал карлика в доме до тех пор, пока не застиг его восход солнца, при свете которого карлик превратился в камень. При всех отличиях от «Речей Вафтруднира» (там — состязание в познаниях, здесь — одностороннее их изложение Альвисом) между обеими песнями налицо и существенное сходство: игровое сообщение знания, важного для освоения мира. Ибо тот, кто знает имя, способен подчинить себе его носителя, — не потому ли столь часто в песнях имена табуированы? Как видим, изложение мифологических сведений было, с точки зрения древних, делом очень серьезным. И вместе с тем в этих же песнях явно выражено, пронизывает их игровое начало, плутовство, обман, своего рода комизм положений. В «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона древняя народная мудрость прошла уже сквозь призму восприятия образованного исландца, поэтому пользоваться этим сочинением для реконструкции древних мифов еще более рискованно, чем эддическими песнями. Ограничусь только одним примером, в определенном смысле показательным. Для того чтобы связать Волка, уже порвавшего две цепи, которыми боги пытались его обуздать, Всеотец обратился к неким карлам, и они изготовили под землей чудесные путы. «Шесть сутей соединены были в них: шум кошачьих шагов, женская борода, корни гор, медвежьи жилы, рыбье дыхание и птичья слюна. И если ты прежде о таком и не слыхивал, — продолжает Высокий, который просвещает Ганглери [т.е. конунга Гюльви, жаждущего мудрости и знаний], — ты можешь и сам, рассудив, убедиться, что нет тут обману: верно, примечал ты, что у жен бороды не бывает, что неслышно бегают кошки и нету корней у гор. И такая же сущая правда и все прочее, что я тебе рассказал, пусть кое-что из этого и нельзя проверить». Ганглери отвечает: «И правда, можно поверить, что это так: ясно мне все то, что привел ты сейчас для примера» («Младшая Эдда», с. 32). Для истолкования этого места полезно помнить, что Высокий, под именем которого скрывается Один, — мудр и всеведущ, тогда как внемлющий ему Ганглери-Гюльви, хотя и назван «мужем мудрым», на самом деле скорее наивный простак. Высокий наставляет его в знаниях, но вместе с тем, видимо, и играет с ним (название этого раздела «Младшей Эдды», Gylfa-ginning, переведенное на русский язык как «Видение Гюльви», может быть, стоило бы передать терминами «обман», «мороченье Гюльви»)12. Игра? Но это игра с крайне серьезной темой — с темой мирового зла и конца света. Волка вырастили у себя асы, однако, получив прорицание, что он рожден им на гибель, они хотят обуздать его. Путы Глейп-нир оказались прочными, и Волк не может их порвать. С мечом в пасти, распирающим челюсти, лежит он, пока не придет конец света. Таким образом, шутливое описание неправдоподобных пут, обладающих невероятными качествами, нужно воспринимать в связи с темой вражды богов с Волком и грядущего конца мира. Несерьезное, смехо-вое и здесь сопряжено с мрачным, с трагической судьбой богов. Когда Волк стал рваться из пут, а они все сильнее врезались в его тело, боги засмеялись (кроме Тюра, который поплатился за обман правой рукой, которую вложил в качестве заклада в пасть Волка). Но не радостен этот смех — ведь всем ведомо, что Волк будет убийцей Одина13. Какие бы изменения ни претерпели мифы под пером Снорри, в приведенном отрывке из «Младшей Эдды» явственно обнаруживается все тот же принцип, о котором шла речь выше: смешное, ироничное и трагическое, серьезное взаимно проникают друг друга. Таково восприятие мира и богов древними скандинавами. Правильно понять их комику богов можно, по моему убеждению, только учитывая неразрывное сочетание «верха» и «низа», сакрального и профанирующего в их «модели мира».* * *
Перед исследователем гротеска, смеха и комического в истории культуры открывается поистине безграничное поле деятельности. В особенности в области изучения культур древности и Средневековья. Чем архаичнее культура, чем менее дифференцированы отдельные ее формы, пребывающие в той или иной мере в состоянии исконной органической слитности, тем более значимо смеховое начало в общем ее механизме и тем разительнее его своеобразие при сравнении с тем, что мы ныне считаем комическим. Но именно это своеобразие и непохожесть на современный смех крайне затрудняют адекватное постижение природы архаического смеха и правильное раскрытие его функции в системе мировоззрения древних людей. Более или менее ясна ошибочность оценки смеховых аспектов древних и средневековых культур на основе критериев, заданных литературой Нового времени, но каков должен быть к ним здравый исторический подход? Если самая проблема карнавальной, смеховой культуры поставлена в трудах Μ. Μ. Бахтина и значимость ее более не может вызывать сомнений, то совершенно иначе обстоит дело с конкретной разработкой материала. Методы исследования его еще только предстоит найти. Перспективным кажется мне изучение отдельных целостных комплексов памятников, принадлежащих к одной культуре, даже, если возможно, к одному жанру или направлению литературы определенной эпохи, с тем чтобы затем сопоставить эти порознь исследованные комплексы и попытаться сделать более широкие наблюдения. С этой целью сравним наблюдения над комическим в «Эдде» с наблюдениями над гротескным в средневековой латинской литературе. Несмотря на то, что проповеди, «примеры», жития святых, «диалоги о чудесах», рассказы о видениях загробного мира вышли из-под пера церковных авторов и были предназначены для наставления паствы в целях душеспасительных — следовательно, до предела серьезных, возвышенных, тем не менее во всех этих благочестивых сочинениях неизменно присутствует «снижающая» тенденция. Она обнаруживается и в изображении нечистой силы, сочетающем внушаемый ею ужас с издевательством над ней и с ее осмеянием; и вхарактеристике «святых простецов»; и в демонстрации чудес, в которых предельная спиритуализация неразрывно переплетена с низменно-земным и греховным; и в трактовке святых и даже самого Бога, сплошь и рядом покидающих горний мир для того, чтобы активно вмешаться в земные дела и вести себя среди людей совершенно «по-людски», т.е. любить и ненавидеть, обижаться и награждать, браниться и наказывать. Короче говоря, эта снижающая тенденция проявляется во всей обширной пограничной сфере соприкосновения обоих миров, земного и потустороннего, и именно их контакт, как ни парадоксально, служит питательной почвой для обнаружения гротескно-комической стихии. Анализ латинских памятников VI—ХШ вв. заставляет предположить сильное воздействие аудитории, которой они были адресованы, на их создателей — следовательно, влияние народной культуры на официально-церковную. Но, разумеется, эта народная культура могла проникать на страницы сочинений монахов и духовенства лишь отчасти и достаточно односторонне; она неизбежно получала у них своеобразное преломление. В частности, комическая или вообще снижающая тенденция выступает в церковных сочинениях не в качестве самостоятельного начала, не как симптом особой смеховой, карнавальной культуры, но в виде неотъемлемого элемента внутри целостного средневекового мировоззрения, в своей основе вполне «серьезного». В связи с этим возникает вопрос: может быть, за пределами церковной латинской литературы ситуация была иной, и существовала также и самостоятельная смеховая культура? Для проверки этого предположения стоило бы рассмотреть памятники, в наименьшей мере затронутые церковным влиянием, в которых дохристианский субстрат особенно живуч. Именно таковы древнеисландские песни «Эдды». В них мы встретились с сильнейшей тенденцией к комическому. Есть ли что-либо общее между гротеском средневековой латинской литературы и осмеянием богов в эддических песнях? Различия между скандинавской культурой, языческие корни которой прощупываются и в текстах XIII в., и культурой латинского Средневековья, проникнутой церковным духом, очевидны и вряд ли нуждаются в комментариях. Перед нами два разных мира. Совершенно различна трактовка в них высших сил. Всеблагому и всесовершенному божеству христиан противостоят языческие асы, которым приписываются нарушения всяческих нравственных запретов. Эти божества внемо-ральны, и неподвластность их нормам социального поведения выполняет функцию обоснования («от противного») обязательности этих предписаний для людей. И тем не менее соотношение «высокого» и «низкого», серьезного и смехового, сакрального и профанирующего в эддической поэзии германцев и в церковной новелле в чем-то сходно. В обоих случаях возможна, допустима игра со священным. Сакральное не настраивает обязательно на односторонне серьезный лад, — оно не исключает смеха, комики, и сочетание столь противоположных начал порождает специфический гротеск. Это сходство дает основание видеть в язычестве германцев и в христианстве Средних веков не только два разных духовных мира, но и противостояние их обоих культурной традиции Нового времени. При сравнении на таком уровне «модели мира» Исландии и латинской Ев-ропы могут быть сопоставлены как два весьма специфичных воплощения одного типа миросозерцания и противопоставлены «модели мира» современности. Но в таком случае возникает вопрос: поскольку смех в ту эпоху звучит внутри сакрального, подчинен ему, то вполне ли точно называем мы эти явления комическими и смеховыми? Не прилагаем ли мы здесь к духовным феноменам качественно иной, нежели наша, культуры мерки и понятия, которые получили свое смысловое наполнение в нашей культурной традиции? Ведь смех, доносящийся из далекого прошлого, — не «банальный» смех, которым смеемся мы, люди новейших культурных формаций, это скорее симптом состояния изумления, и в нем воедино слиты веселье и трепет перед высшими силами. Это своего рода «веселый страх», одновременно и приближающий к божеству на фамильярно-близкую дистанцию, и подчеркивающий радикальную границу, отделяющую сакральное от мирского. Тут мы имеем дело с религиозной концепцией действительности, и в ее рамках все явления, впоследствии секуляризованные и получившие «светскую автономию», оставались еще компонентами сакрального мироотношения. Если изложенный ход мыслей правилен, то исследователь древних литератур мог бы сделать для себя заключение: понятия «смех», «комическое», «пародия», равно как и «критика религии», «религиозный индифферентизм» или «безбожие» вряд ли применимы к его материалу без самых серьезных уточнений и оговорок. Да и понятие «религиозности» в системе архаической или древней культуры, очевидно, имеет иное значение14.IL Сага
Сага как феномен исландской культуры
В отличие от героической поэзии и мифов сага — явление сугу бо исландское. Ни в одной другой литературе сага не встречается. Но сага не только чисто исландское явление, но и явление специфически средневековое. Возникнув в Исландии на грани XII и XIII вв. (к этому времени относятся первые известные нам записи)1, сага завершила свое существование в качестве живого литературного жанра столетие-полтора спустя. Она не имела продолжения в литературе Возрождения или нового времени2. Сага — полностью завершившийся жанр, и в этом одно из ее отличий от романа. Такая судьба саги заставляет пристально присмотреться к ней: очевидно, в ее структуре, стиле, эстетике находил выражение тип мышления, характерный для средневековых скандинавов, а может быть, и какие-то аспекты средневековой культуры вообще. Но прежде несколько слов о народе, создавшем саги. Чтение саг и других произведений исландцев убеждает в том, что при всей изолированности и разбросанности их дворов и оторванности острова от большого мира они отнюдь не были байбаками, обитателями медвежьих углов. Начать с того, что они не были домоседами. При малейшей возможности они посещали соседей и друзей, а при встрече жадно расспрашивали о новостях. С изложения правил, которыми должен руководствоваться человек, пришедший в чужой дом, собственно, и начинаются «Речи Высокого», сборник житейских афоризмов в «Старшей Эдде». Гостя надлежит хорошо принимать, ему нельзя отказать в радушии, но и от него ожидают сдержанности, осторожности и осмотрительности в речах и поступках. Наиболее знающий и уважаемый — это человек, который посетил многие места либо хотя бы раз в жизни побывал за морем — в Норвегии или в еще более дальних землях. Идеал исландца хорошо выражен в коротком рассказе «Об Аудуне с Западных Фьордов» (сохранившемся в рукописи «Гнилая кожа»). Аудун — небогатый бонд, отправившийся в Норвегию, а оттуда в Гренландию, где приобрел белого медведя, с тем чтобы подарить его датскому конунгу; затем Аудун совершил паломничество в Рим и возвратился на родину, по пути вновь посетив властителей Дании и Норвегии, снискав их уважение и получив богатые подарки. Это занимательный рассказ, но интересно, что сочинившие его исландцы не нуждались в том, чтобы как-то объяснить причины столь дальнего путешествия Аудуна, — про-сто-напросто он захотел увидеть мир и показать себя. Любовь к заморским странствиям, да и к поездкам внутри самой Исландии была своеобразным коррелятом замкнутости повседневного бытия исландцев. Если, как отмечал Бахтин, герой античного авантюрного романа связан с упоминаемыми в романе событиями «большой истории» абстрактно, никак не затрагивается ими по существу3, то связи между персонажами саги и историческими событиями — самые реальные и вполне конкретные. Бегство из объединяемой королем Норвегии; отношения исландцев с чужеземными государями, участие их в войнах и походах, выполнение миссий, торговые поездки и т.д.— все это свидетельствует о том, что широкий мир саги отнюдь не является «чужим миром» персонажей. Напротив, они повсюду чувствуют себя как дома, легко осваиваются, пребывание на чужбине не сковывает их инициативы. Герой саги не «приватный человек» античного романа, но часть реального социального целого, участник исторического процесса. Недаром рассказы об исландцах, типа упомянутого повествования «Об Аудуне с Западных Фьордов», легко включались в качестве так называемых «прядей» в саги о королях, в «большую историю». Известно, что поездки на альтинг не исчерпывались делами, связанными с разрешением судебных тяжб, — там встречались люди со всех концов страны, то было самое людное место в Исландии, где наиболее интенсивно обменивались новостями. На альтинге укреплялись дружеские связи, происходили сговоры о вступлении в брак, заключались всякого рода сделки. Из рассказа о человеке, который заслужил похвалу норвежского конунга Харальда Сигурдарсона за удачное исполнение саги о заморских подвигах этого государя, явствует, что эту сагу он не раз слышал от другого исландца, сподвижника конунга, во время посещения альтинга. Такую же роль играли и пиры в усадьбах могущественных бондов — на них охотно собирался народ, и здесь тоже рассказывались занимательные истории, разносимые потом по разным частям острова. Хотя некоторые саги, например «Сагу о Людях с Песчаного Берега», можно назвать «местными хрониками», их содержание было широко известно и в других районах Исландии. Сага была общеисландским достоянием не в меньшей мере, чем эддическая или скальдическая поэзия. Едва ли найдется такая сага об исландцах, которая ограничивалась бы одной небольшой округой, — всегда налицо и более широкая перспектива: другие местности в Исландии, Норвегия, Гренландия, прочие страны Севера, Англия, Ирландия, Восток, а то и Новый Свет! Не заслуживает ли внимания то обстоятельство, что история Норвегии известна преимущественно из произведений, созданных исландцами (основные саги о норвежских конунгах — исландского происхождения), и что большинство скальдов на службе у северных конунгов опять-таки были исландцами? Исландцам был свойствен живой интерес к новостям, откуда бы они ни приходили, к собиранию и передаче этих сведений из поколения в поколение — до тех пор, пока часть этой информации, естественно, отобранной и переработанной по законам, которые управляют устной традицией, не обретала новую жизнь в письменном виде, в форме саги. Иностранцы свидетельствовали, что жители Исландии отличаются необыкновенной любовью к историческим сведениям, причем в высшей степени привержены истине4. Как уже говорилось, северные государи охотно принимали к себе на службу исландских скальдов и щедро награждали их за хвалебные песни, которые те сочиняли в их честь. Не следует ли и эту черту исландцев — любознательность, цепкую память на рассказы о событиях дома и за морем — связывать с особенностями их бытия? Если хозяйственные заботы в летние месяцы оставляли им немного досуга, то длинная зима (исландцы делили год на лето и зиму), напротив, располагала ктому, чтобы бережно культивировать предания о далеких временах и рассказы о заселении острова, о распрях между выдающимися исландцами, воспроизводить генеалогии предков и песни о богах и героях. Словесное искусство достигло на острове необычайного расцвета и многообразия. В этих формах социальной памяти воплощались главные духовные ценности исландцев, их представления о мире и человеке, о его достоинстве. Культура была тем средством, которое сплачивало исландцев в народ, повышало его самосознание и укрепляло его жизнеспособность. Разумеется, необычайное уважение, которым пользовались исландцы за морем, например у норвежских конунгов, неизменно отличавших их перед всеми другими людьми, признавая их особенные качества и исключительные достоинства, — культивируемый сагой вымысел, и трудно сказать, какие факты за ним стояли. Но эти многочисленные рассказы — показатель самооценки исландцев. Вряд ли приходится сомневаться в том, что высокие этические стандарты, воплощаемые в сагах и «Эдде», послужили существенным фактором общественной жизни, стимулом, благоприятствовавшим выработке жизнестойкости исландцев, столь необходимой в условиях их бытия, бедного в материальном отношении, даже если мерить его невысоким европейским масштабом Средних веков. Словесная культура аккумулировала и из поколения в поколение передавала социальную память — запас сведений, необходимых для существования и выживания общества, для сохранения и упрочения основных его ценностей. Эта социальная память формировалась в бесписьменном обществе, и те черты, которые она приобрела в период раннего Средневековья, в основном сохранились и после появления письменности. Исландское общество оставалось обществом традиционным. Дифференциация была в нем не столь сильна, как во многих других европейских обществах, перешедших в тот период к феодализму; все изменения в Исландии происходили чрезвычайно медленно, исподволь. Новшества по большей части встречали враждебное отношение. Традиционное общество, стремясь воспроизводить себя на прежней основе, нуждается в нормах и образцах, которые были бы освящены прошлым. Требовалось тщательно хранить в памяти эти образцы и повторять их в первоначальном виде. Ведь социальная практика коллектива имела дело прежде всего с репродуцированием унаследованного опыта, т.е. с функционированием, а не с изменением и развитием. Особое внимание поэтому уделялось прошлому — его воспринимали как хранилище норм, которым надлежало неуклонно следовать. Таким образом, память приобретала в традиционном обществе исключительную важность. Мудрым считался тот, кто много помнил. Ибо знание было синонимом памяти — ценилось то, что узнали от предшествующих поколений. Исландцы называли «мудрыми», «многознающими» историков (Сэмунда, Ари Торгильссона, англосакса Бэду). Высшим и единственным должностным лицом в Исландии был законоговори-тель. Источником его авторитета опять-таки была его богатая память, в которой он хранил все обычаи страны, и о них он рассказывал со Скалы Закона на альтинге. Но и любой рядовой исландец должен был участвовать в передаче сведений, коими он располагал. Всякий, достигший совершеннолетия, обязан был выполнять функции свидетеля: сообщать о сделках, заключенных при нем или при тех людях, которые ему о них поведали, о событиях, запечатлевшихся в его памяти. Показания очевидца ценились высоко, и в сагах, например, пострадавшему в распре, вооруженном конфликте подчас «не дают» умереть, пока он не расскажет о случившемся. Устный прозаический рассказ о людях и фактах был важнейшей формой хранения и передачи социальной информации. Эддическая песнь говорит о мифе, богах или героях легендарного прошлого; скаль-дическая песнь могла запечатлеть сиюминутную информацию, но обычно во фрагментарном виде; в более развернутой форме она опять-таки повествует о подвигах героев и вождей. Информация, касающаяся рядовых исландцев, их жизни и интересов, отливалась в сагу. Саге уделяли исключительное внимание, ее тщательно культивировали и хранили. И потому при всех сомнениях в достоверности саг как исторических свидетельств неоспоримо, что жизнь исландского народа на начальных стадиях его истории благодаря сагам нам известна куда полнее и лучше, нежели жизнь и быт любого другого народа Европы той же эпохи. Мы знаем историю Исландии «приближенной» к индивиду — и что особенно важно и необычно для Средневековья, к рядовому члену общества. Правда, персонажи родовых саг — как правило, «лучшие» бонды, состоятельные хозяева; бедняки, работники, вольноотпущенники и рабы упоминаются лишь спорадически. Но в любом случае герои саг об исландцах — не представители феодальной аристократии, заслоняющей собою все остальные общественные слои в хрониках европейского Средневековья.Сага и эпос
При изучении произведения литературы обычно в центре внимания находится отношение автора к материалу. Но творение адресовано некоей аудитории, и потому важно также понять, каковы отношения между нею и автором. Автор имеет в виду, создавая свое произведение, определенную аудиторию. Поэтому его отношения с нею складываются в известной мере уже в процессе создания художественного творения. Можно допустить воздействие аудитории на авторское творчество, ее давление на автора. Читатели подходят к произведению с некоторыми ожиданиями, и автор неизбежно считается с ними. Круг читателей как бы навязывает свои требования автору. Эта проблематика приобретает особую актуальность, когда мы обращаемся к анализу художественных творений эпохи бесписьменной или находящейся на пути от бесписьменного состояния к литературному. Прежде всего в «эпический» период литературного развития между «автором»-исполнителем и слушателями нет столь существенного, принципиального различия в знании материала, как в последующую, собственно литературную эпоху. Слушатели знакомы с сюжетом, героями, с последовательностью событий. Эстетические эмоции у аудитории вызывает не познание нового, а радость узнавания, повторения заранее известного. В этом смысле граница между исполнителем и слушателями не столь значима, как впоследствии. Тем не менее граница эта, видимо, всегда существует. Ведь именно потому, что фактическая сторона повествования уже известна аудитории, внимание фиксируется не столько на том, что именно происходило, сколько на том, как это происходило. Поэтому на исполнителя возлагается задача с максимальной выразительностью преподнести заведомо известную информацию, насытить ее красочными деталями, сделать выпуклыми все подробности — иначе говоря, найти для этой информации наиболее удачную и подходящую форму. Следовательно, важно не только «как это происходило», но и «как об этом рассказывается». А отсюда, очевидно, следует, что не всякий мог в равной мере удачно и выразительно передать миф, легенду, героическую песнь, сагу, но лишь тот, кто обладал необходимыми талантами, знаниями, памятью, кто обладал опытом рассказывания (пения) и варьирования заранее заданными темами, стилистическими клише, эпическими общими местами, т.е. тот, кто был способен выполнять авторскую функцию. Да, этот исполнитель был автором, ибо, воссоздавая традиционный эпос, он тем самым пересоздавал его, налагая на него индивидуальный отпечаток. Здесь он располагал достаточно широкими возможностями для собственного вклада, он не был рабом традиции. Совершенно ясно, что всякое воспроизведение по памяти неизбежно включает неосознанную трансформацию традиционного материала, так что предмет запоминания и пересказа есть вместе с тем и предмет, заново творимый (и чем крупнее по объему воспроизводимый мыслительный объект, тем большим преобразованиям он подвергается, даже сохраняя свои традиционные очертания и общую структуру). Но я имею в виду вполне сознательное и лишенное наивности, активное воздействие талантливого исполнителя на традицию. В самых архаических обществах существовали певцы, аэды, сказители, скопы, гулы, барды, которые отличались от всех прочих тем, что прекрасно знали эпическое наследие, лучше всех его помнили и умели мастерски его исполнять; молва приписывала им не только богатую память, но и способность создавать эти произведения. Оставаясь в русле традиции, «эпический автор» вносил свой вклад в нее. Традицию вообще не нужно мыслить как нечто «застывшее» — она подвижна. Воспроизводя основные темы, оставаясь в кругу тех же героев, событий, идеалов, клише, она по-новому их расцвечивает, оформляет; она может перегруппировывать материал, дополнять и обогащать его. Она открыта. Поэтому грань, существующая между исполнителем эпоса и аудиторией, своеобразна, проницаема, подвижна, не абсолютна. Своеобразие этой грани в том, что «эпический автор» — не монопольный обладатель произведения, но лишь одно звено в бесчисленной, в обоих направлениях времени тянущейся цепи традиции. Уже поэтому он не в состоянии резко обособить себя как творца ни от аудитории, ни от предшественников и последователей. Поэтому сколь бы значительным ни был его личный вклад в пересоздание песни, сказания, саги, он не может обладать авторским самосознанием. Он осознает себя не как суверенного творца произведения, а как одного из участников в трансляции древнего предания. Но в это понятие передачи он вкладывает (как и его аудитория) достаточно богатое содержание: не пересказ просто, но максимально удачное, красочное воспроизведение, пересоздание. Из фольклористики известно, что любая запись произведения устного творчества представляет собой особый вариант, в той или иной мере отличающийся от других. Эпос не предполагает «окончательной» редакции текста. Даже после письменной фиксации эпоса встречаются разные версии; по-видимому, записывавшие его отчасти выполняли ту же функцию, что и устные исполнители, и процесс эпического творчества еще продолжался. Какого-либо «аутентичного текста» в условиях устной трансляции попросту не существовало, и вряд ли он мог возникнуть при становлении письменного текста эпического памятника, ибо переписчики по-прежнему относились к эпопее, как к текучему и подверженному дальнейшим изменениям организму. Буквальная — так сказать, «магнитофонная» — фиксация древними писцами устной традиции, без привнесения чего-то нового, вряд ли мыслима. Такая фиксация возможна, она является безусловным требованием, стоящим перед современным фольклористом, но задачу закрепления эпического предания средневековый писец, видимо, понимал иначе, более широко. Подобно тому как книжная миниатюра должна была прояснить («иллюминовать») текст памятника, все словесные художественные средства, находившиеся в распоряжении писца, могли быть им использованы для того, чтобы древнее предание сохранилось в наиболее совершенном виде, заиграло всеми своими красками. При этом писец, скорее всего, мыслил свою работу не как создание нового текста, а как максимальное прояснение традиции. В своих исканиях формы, естественно, он был ограничен опять-таки традицией, которая могла предложить ему определенные устоявшиеся и получившие одобрение стилистические средства. В указанных рамках новаторство не только было допустимо, но и предполагалось. Аудитория ждала от исполнителя и писца высокого искусства, мастерского владения унаследованным арсеналом поэтических средств. В то время интеллектуальная деятельность понималась как ремесло, но понятия «искусство» и «ремесло», которые в Новое время разошлись и оказались противопоставленными, тогда покрывали друг друга, обозначая мастерство. Таким образом, в условиях господства устной традиции (даже если она частично уже фиксировалась письменностью) воздействие публики на «автора» (в указанном выше значении) было весьма существенным. Вероятно, можно говорить о «сотворчестве» исполнителя и аудитории. Он был ей подконтролен, не существовал, строго говоря, без нее и вне ее, ибо лишь при наличии аудитории процесс творчества актуализировался и завершался. Слушатели эпического произведения осуществляли своеобразную «превентивную цензуру»: право на дальнейшее бытование получает лишь сочинение, которое, будучи исполнено перед аудиторией, получило ее одобрение; не имея этой общественной санкции, эпическое произведение более не может быть исполнено и, тем самым, перестает существовать. Такая цензура есть, следовательно, неотъемлемое условие устного бытования эпоса; вместе с тем она есть и способ его постоянного совершенствования: все варианты, кроме одобренного, отвергаются, и «выживает» только лучшее, многократно проверенное слушателями1. Не здесь ли нужно искать разгадку того факта, что творения эпоса, коими мы располагаем, обычно поражают нас необычайным совершенством, зрелостью и завершенностью? Ведь сохранились преимущественно шедевры, бесчисленное множество менее совершенных вариантов и «проб» отпадало и уничтожалось, стиралось из памяти; эпос не хранит «черновиков» и «промежуточных редакций». Скальды, применявшие изощренную стихотворную технику, вероятно, создавали свои песни до того, как исполняли их в аудитории. Во всяком случае, в сагах иногда рассказывается о том, как скальд готовит песнь (так, Эгиль Скаллагримссон провел ночь за сочинением песни «Выкуп головы»)2. В процессе исполнения песни, вследствие строжайшей ее структуры он мог, самое большее, заменить лишь отдельные слова. Но при исполнении поэмы с менее жесткой структурой, чем скальдическая, или, тем более, прозаического рассказа вариации и новации могли быть весьма существенны3. Короче говоря, письменная литература в средневековой Европе развивалась в окружении обширнейшей и живой устной словесности, и этот способ ее существования не мог не отразиться на характере литературы. Восприимчивость к устной традиции, подчинение письменной литературы законам эпических жанров, так же как и концепция авторства, связаны с указанной ситуацией. Литература на пергаменте была лишь одним аспектом художественного творчества, другим его аспектом являлась устная словесность, и между ними существовали постоянные и плодотворные взаимные связи, переходы и влияния. О том, что эти переходы и связи устного и письменного творчества были взаимными, свидетельствует сообщение английского историка Бэды Достопочтенного о неграмотном певце Кэдмоне: прослушав в монастыре отрывки из Библии, он сочинил песни религиозного содержания и «в свою очередь превратил своих учителей в слушателей».* * *
Как уже говорилось, сага — уникальное явление средневековой словесности, ее трудно с чем-либо сопоставить. Произведения латинской литературы той эпохи дидактичны, пронизаны религиозной тенденцией. В них действуют не индивиды, но типы, воплощения некоторых качеств, добродетелей или пороков. Среда, в которой выступают эти персонажи — точнее, персонификации грехов или заслуг, — условна, она — не более как обобщенный фон, будь то социальное окружение или природа, ибо ее описания неизменно остаются на уровне общих мест. Речи в произведениях средневековой литературы не индивидуализированы, нередко наполнены явными или скрытыми цитатами из религиозных текстов либо из творений античных авторов. Иначе обстоит дело с сагой. Ее герои имеют свое лицо, индивидуальный характер. Указания места действия лаконичны, но всегда в высшей степени конкретны (исландцы и сейчас знают, где именно происходили описанные в саге события). Прямая речь в сагах неизменно живая, точная, пересыпанная афористическими выражениями и пословицами; саги дают замечательные образцы диалога. Особенности саговой прозы таковы, что она создает впечатление точного исторического свидетельства (не случайно долгое время историки видели в ней чуть ли не протокольную запись о событии). Способ изображения действительности в исландских сагах, при всем его внешнем сходстве с реализмом Нового времени, столь же мало оснований называть реалистическим, как, скажем, называть саги «романами» (что, кстати, не раз делалось). Стиль и язык саг отличаются большой естественностью и безыскусностью, и эти их особенности бросаются в глаза при сопоставлении саг со скальдической поэзией. А такое сопоставление (и противопоставление!) неизбежно напрашивается, ибо саги и скальдическая поэзия образовывали два полюса в древнеисландской литературе. Более того, даже в контексте самой саги, где весьма часто цитируются скальдические отрывки-висы, язык и стиль поэзии, в высшей степени искусственные, вычурные, эзотеричные, образуют разительный контраст естественному, близкому к обиходной речи, вполне натуральному языку саговой прозы. Естественность и ненатуральность образовывали два полюса словесного искусства в средневековой Исландии (а, вероятно, и вообще в культуре средневековой Европы). Мастера слова, как и мастера изобразительного искусства, стремились либо приблизиться к натуре, либо максимально от нее отойти. Предмет изображения в сагах об исландцах — не быт, не повседневная жизнь людей, но решающие, поворотные моменты в судьбах могущественных бондов. Собственно, тема саги — это конфликты между исландцами, приводящие к кровавым распрям, убийствам, ранениям, изгнанию из страны. Остальные детали из жизни ведущих персонажей могут быть упомянуты лишь постольку, поскольку это необходимо для раскрытия главного конфликта. В этом смысле сагу можно было бы сопоставить с героической песнью, в которой внимание тоже сосредоточено на кульминационных моментах жизни героя. Но поэтика героической песни совершенно иная, нежели саги. Подвиг героя в поэзии максимально идеализирован, он высоко поднят над обыденной жизнью, резко ей противопоставлен, да и самая эта обыденность полностью и целиком исключена из героической песни. Героическая поэзия не боится гиперболизации, песнь строится на создании экстраординарных, предельно критических ситуаций; как мы видели, ее поэтика «избыточна». Между тем героическое начало, несомненно, лежащее в основе саги (по крайней мере, лучших саг), интерпретируется ею совершенно иначе, ибо художественный метод саги — спокойно-объективный, совершенно чуждый всего выспренного и ненатурального. Сага как бы зашифровывает героическое начало, подавая его на языке повседневной действительности, и тем самым создает напряженный контраст между формой и содержанием. Не в этом ли контрасте заключена главная сила эстетического воздействия саги? Подобный контраст должен был особенно сильно ощущаться людьми в эпоху, когда героическая поэзия сохраняла всю свою популярность и убедительность. Но именно это облечение жестоких конфликтов и человеческих катастроф в форму бесстрастно-сдержанных «хроникальных» сообщений порождает у нынешнего читателя иллюзию близости саг к реалистической новелле Нового времени. Сага подходит к изображению действительной жизни в большей мере, чем какой-либо другой жанр средневековой литературы. Она рисует реальные конфликты и ситуации, ее персонажи, как правило, люди, которые некогда жили на самом деле. Автор саги так же был убежден в правдивости своего повествования, как и его аудитория. Однако средневековая реальность, как известно, далеко не то же самое, что реальность в современном понимании, в нее входило немало фантастического и чудесного. Поэтому наряду с живыми людьми в саге фигурируют всякого рода сверхъестественные существа, оборотни, «живые покойники»; среди факторов, определяющих ход событий, важное место занимают прорицания и вещие сны, которые всегда сбываются, самые разнообразные магические действия и колдовство, и все это преподносится в той же манере и с такой же степенью уверенности в истинности, как и обычные разговоры или человеческие поступки. Естественное и сверхъестественное, с точки зрения авторов саг и тех, на чье восприятие саги были рассчитаны, обладают совершенно одинаковой реальностью. Героям саг, например Греттиру, приходится сражаться с чудовищами. Неодушевленные предметы обладают сплошь и рядом магической силой, вплоть до способности произносить сочиненные ими стихи. Голова человека, будучи отрублена мечом, в момент, когда она отлетает от туловища, продолжает деловито считать деньги. Все эти и подобные им факты невозможно отнести к разряду второстепенного и несущественного в сагах. Напротив, они нередко выдвигаются в самый центр повествования. Таковы вещие сны Гисли, которые предрекают ему неминуемую смерть. Вига-Глуму везет в жизни, пока он обладает волшебными предметами, врученными ему дедом, — плащом, копьем и мечом; когда же он с ними расстался, то оказался беззащитным перед кознями противников, которые заручились содействием бога Фрейра. Колдовство норвежской королевы Гуннхильд вынудило скальда Эгиля, сидевшего у себя дома в Исландии, отправиться в плаванье и привело его во владения короля Эйрика, мужа Гуннхильд, так что Эгиль подвергся смертельной опасности и спас свою жизнь только ценой сочиненной им песни, получившей название «Выкуп головы». Хрут, персонаж «Саги о Ньяле», был любовником той же Гуннхильд и после того, как с ней расстался, стал жертвой ее колдовства: она сделала так, что брак его с Унн расстроился. В «Саге о Людях с Песчаного Берега» живые мертвяки и иные сверхъестественные существа играют не менее активную роль, нежели люди. Герой «Саги о Греттире» обречен на гибель, и причина заключается, конечно, не в том, что он «отяготил совесть» многочисленными преступлениями, им совершенными, — он был проклят умерщвленным им «живым покойником»: Глам, побежденный им в поединке, обрек Грет-тира на страх перед темнотой, когда остановил на нем свой магический взгляд. Скальд Кормак, который всю жизнь любил Стейнгерд, имел возможность взять ее в жены, но уклонился от вступления в брак, и причина, как внушает нам «Сага о Кормаке», в том, что Кормак стал жертвой зловредного колдовства женщины, мстившей ему за убийство ее сыновей. Впоследствии он спасает Стейнгерд от разбойников, которые ею завладели, и благодарный ее муж согласен, чтобы они соединились, но Кормак опять-таки отказывается от все еще любимой им женщины: колдовское проклятье более эффективно, чем обстоятельства, казалось бы, благоприятствующие Кормаку! Покойники причиняли массу неприятностей жителям усадьбы Фро-да и всячески им вредили — до тех пор пока им не был вчинен иск и не устроен судебный процесс в доме хозяев усадьбы — точно такой же процесс, какой возбуждали против живых преступников. Их обвинили во вторжении в жилище без разрешения и в лишении людей здоровья и жизни. Были назначены свидетели обвинения и соблюдены все необходимые формальности, как на суде тинга. После того как был вынесен приговор, призракам пришлось покинуть усадьбу и, подчиняясь судебному решению, более в нее не возвращаться. Выходя из дому, призраки произносили аллитерированные фразы, в которых заявляли о нежелании покинуть усадьбу. Вся сцена описана в «Саге о Людях с Песчаного Берега» столь же конкретно и наглядно, как и все другие эпизоды. Это «реализм», в сферу которого входят самые невероятные вещи! Тенденция к сверхъестественному проявляется и в некоторых характерах, и притом в наиболее сильных. Воинственная драчливость, неуступчивость, физическая сила и мужество Эгиля Скаллагримссона временами выходят за пределы реального. Необычна и его внешность. Создается впечатление, что и самого Эгиля, и его сородичей воспринимали как людей особой природы. Еще дед Эгиля Ульв был, как полагали, оборотнем; он сторонился всех по вечерам, за что его и прозвали Квель-дульвом («Вечерним волком»). Сын его Грим (Скаллагрим) был искусным кузнецом, что, возможно, опять-таки связано с колдовской природой семьи, ибо в кузнецах видели своего рода колдунов. Видом и нравом Скаллагрим смахивал на отца. Когда норвежский конунг Харальд говорил о Скаллагриме, что «он полон волчьих мыслей», это нужно было понимать скорее буквально, чем метафорически. Да и сам Эгиль весь пошел в отца. Скаллагрим умудрился поднять со дна фьорда камень, какого не смогли бы поднять и четверо; Эгиль же оказался способен сочинить вису в трехлетием возрасте, а в семь лет — убить человека. Его необузданность и поэтический дар, очевидно, происходили из одного мистического источника; поэзия его была сродни магии, и про-тив норвежского конунга он сочинил хулительную песнь. Не перечисляя других подвигов и поступков Эгиля, отмечу лишь заключительную сцену в посвященной ему саге. Когда выкопали кости Эгиля, священник решил «испытать на прочность» его череп — занятие, странное для христианского священнослужителя! Он попытался проломить череп топором, но, хоть и рубил изо.всех сил, не появилось даже вмятины или трещины. «Отсюда видно, что этому черепу удары обыкновенных людей не приносили вреда и тогда, когда он был одет плотью и кожей». Не следует ли этот эпизод толковать таким образом, что священник знал или догадывался о «волчьей», сверхъестественной природе Эгиля и хотел удостовериться в этом? Эгиль и его сородичи, видимо, имели нечто общее с троллями. Необыкновенными качествами, выходящими за границы правдоподобия, обладает и Греттир. Он побеждает чудовищ, выходцев с того света, медведя и целые отряды противников, способен проплыть там, где никто не проплывал, и т.д. Он способен на все подвиги, которые сумел свершить другой эпический герой — Беовульф. Сын Ньяля Скарпхедин, подобно Эгилю и Греттиру, отличался необыкновенной внешностью и обладал исключительной силой. Он геройски держался во время осады дома отца и при гибели в огне всей семьи. Когда усадьба Ньяля уже догорала, враги услышали, как кто-то внутри сказал вису. Один из стоявших у дома спросил: «Живой или мертвый сказал Скарпхедин эту вису?». Следовательно, допускались обе возможности. Осмотр тела мертвого Скарпхедина показал, что у него на груди и между лопаток были ожоги в форме креста, и «люди решили, что он сам выжег их себе». В сагах об исландцах немало преувеличений, свойственных эпосу. Жизненно-правдивое и реальное переплетены в них со сверхъестественным, причем и фантастическое изображается натуралистично.* * *
Как показал Μ.И. Стеблин-Каменский, правда, воплощаемая в саге, -далеко не то же самое, что художественная правда, которая воплощена в реалистическом романе: в саге жизненная правда и художественный вымысел не разделены и одно может приниматься за другое (речь идет, разумеется, о сагах об исландцах, или родовых сагах, а не о фантастических, «лживых» сагах, где вымысел обнажен, как в сказке). Вслед за Μ.И. Стеблин-Каменским мы можем назвать правду саги «синкретической правдой». «Поэзия» и «правда», столь разошедшиеся в новоевропейском сознании, в сознании средневекового человека подчас переплетались — точнее, еще не полностью размежевались, что свидетельствует о большей емкости содержания понятий «правда», «истина» в ту эпоху. Это относится не к одним только сагам об исландцах, но и ко многим другим жанрам средневековой литературы. С «синкретичностью» (или синтетичностью) истины в сагах, с тем, что мы находим в них специфический сплав правды и вымысла, связано понимание авторства саг. Автор саги столь же мало мыслит себя ее создателем, как и авторы других эпических жанров. Дело не в том, что неизвестны имена авторов саг об исландцах: имена авторов некоторых саг о конунгах или «Саги о Стурлунгах» названы, названо и имя человека, который рассказывал одну из родовых саг, «Сагу о Сыновьях Дроплауг», — это Торвальд, потомок Дроплауг. Но лицо, записавшее, составившее сагу, не обладало авторским самосознанием. Это «неосознанное» авторство (Μ.И. Стеблин-Каменский) резко контрастирует не только с современным пониманием авторства, но и с осознанным авторством в скальдической поэзии. Скальд гордился своим поэтическим искусством, трудным и необычным. Не выдумывая фактов, он облекал сообщения о них в изысканную, вычурную форму. Между тем язык саг безыскусен, близок к языку обыденной речи, хотя, разумеется, вовсе не является прямым воплощением в письменности разговорного языка — достаточно вспомнить о сжатых, конденсированных, афористически точных речах и диалогах, играющих в сагах столь значительную роль! Этот язык — полнейшая противоположность «связанной речи» скальди-ческих вис. Иными словами, ни в построении сюжета, который считался взятым из жизни, ни в выборе персонажей (почти все они — действительно существовавшие в Исландии «эпохи саг» люди) или событий (они тоже по большей части имели место, и память о них сохранилась до времени записи саг), ни в способе передачи сведений об этих лицах и происшествиях составитель, автор саги не мог чувствовать себя создателем, творцом, свободно оперирующим материалом фактов. Сплошь и рядом в тексте саг можно обнаружить указания на то, что сага, которая сейчас рассказывается, существовала и до этого. Иногда упоминаются другие саги, причем трудно понять: уже записанные или устный рассказ. Впрочем, в отдельных случаях имеются ссылки на незаписанные саги. Автор саги не обособляет себя от традиции: существует целый комплекс повествований об исландцах, и он записал одно из них. Отмеченные исследователями текстуальные совпадения и заимствования в сагах, разумеется, не «плагиат» (понятие, вообще мало отвечавшее творческому сознанию эпохи): из общей традиции всякий мог черпать нужное — еще одно свидетельство неразвитости авторского самосознания. Автор саги мыслит свою сагу как часть более обширной Саги об исландцах, и каждый автор как бы дополняет эту Сагу, или, точнее, проясняет в подробностях ту или иную ее часть. Отсюда исключительная согласованность эпизодов и персонажей в разных сагах, создающая иллюзию непосредственного отражения в них реальной жизни. Перед нами — поистине единый текст древнеисландской прозаической литературы! У средневекового автора вообще, не только у исландского, развито сознание существующего, заданного текста. При отсутствии установки на новаторство, на разрыв с традицией, естественно, авторское самосознание было иным, не таким, как в Новое время. Если считать новоевропейский тип авторства «нормой», то средневековое авторство, в частности в сагах, покажется «неполноценным», «неосознанным». Если же отказаться от «модерноцентризма», измерения нашими, современными мерками, то вернее, может быть, говорить об авторстве, в котором сочетаются индивидуальное и коллективное начала, причем в разных жанрах средневекового искусства соотношение обоих этих начал неодинаково. Скальд в большей мере индивидуалист, нежели составитель саги, ибо скальд отчетливо сознает свое авторское право на сочиненную песнь. Поэтому у скальдов могло существовать и представление о неправомерности заимствования чужого поэтического материала, о своего рода плагиате (скальда Эйвинда Финссона прозвали «Губителем скальдов», «Портящим скальдов», так как он использовал чужие поэмы, притом поэмы современников). В противоположность скальду автор саги об исландцах — представитель преимущественно «коллективного» типа творчества. Он основывается на устной традиции, на генеалогических сведениях, которые могли дойти до него как в пересказе, так и в записи; он не видит никаких трудностей в том, чтобызаимствовать кое-что из более ранних записей саг либо из других саг, остававшихся незаписанными. Авторы саг широко прибегали к цитированию скальдических вис, и они не только их цитировали, но и пересказывали. Авторство в саге предстает нашему взору как весьма расплывчатое, диффузное. Границы, отделяющие одну сагу от другой, чрезвычайно неопределенны. Если в литературе Нового времени каждое произведение представляет собой обособленное целое, замкнутый в себе мир, то в средневековой литературе подобная тенденция выражена еще слабо. Мы, действительно, вправе говорить о едином тексте, из которого лишь отчасти выделяются творения индивидуальных авторов. Применительно к сагам утверждение о «неосознанном» творчестве означает, по-видимому, возврат в той или иной мере к теории «свободной прозы», согласно которой лица, записавшие саги, лишь зафиксировали на пергаменте то, что до них бытовало в устной передаче, внося мало нового (или ничего не внося) в создаваемый ими текст. Если же нечто новое и возникало под их пером, то как бы помимо намерения, в силу неизбежной неточности передачи услышанного. Сознательная авторская активность при фиксации саг этой теорией отрицается. Как содержание, так и форма саг сложились до их записи. Крупнейший германист, лучший знаток саг А. Хойслер, стоявший на позициях теории «свободной прозы», тем не менее признавал творческий вклад при окончательном оформлении таких шедевров, как саги об Эгиле и Ньяле, как «Сага о Людях из Лаксдаля». Этим сагам он противопоставлял «Сагу о Людях с Песчаного Берега» — «истинный образчик устной литературы». Тем самым Хойслер предложил здравый подход к проблеме: дифференцированное изучение каждой саги для установления степени новизны, привнесенной автором (т. е. тем, кто записал сагу). Но если «Сага о Ньяле», величайшее создание исландской прозы и самая популярная сага, возникла, как считает Хойслер, на письменной основе и получила свой нынешний облик в результате активного творчества лица, ее написавшего, то мысль о бессознательности авторской деятельности нуждается в самой строгой проверке. Μ. И. Стеблин-Каменский в свою очередь указывает на ряд слабых мест теории «свободной прозы». Он отмечает следующие моменты. Во-первых, «дословную запись прозаических произведений, бытующих в устной традиции, может сделать только квалифицированный фольклорист», каковым ни одно лицо, записывавшее саги в ХП1 столетии, разумеется, быть не могло. Во-вторых, «прозаические произведения такой длины, как некоторые “саги об исландцах”, и такие сложные по композиции, как многие из них, и содержащие явные следы использования письменных источников, нигде в мире в устной традиции не засвидетельствованы». В-третьих, рукописи появляются в Исландии задолго до первых записей саг, и в этих более ранних текстах можно проследить постепенное развитие и совершенствование стиля, характерного для лучших из саг. Μ.И. Стеблин-Каменский отмечает, в частности, использование письменных источников в «Саге о Ньяле»; он допускает, что близость языка саг к устной речи, возможно, «результат развития письменной традиции»4. Но в таком случае не должны ли мы допустить, что авторы саг совершали значительную творческую работу? Если сравнить исландские родовые саги с прозаическими рыцарскими романами средневековой Европы, то исключительное мастерство авторов саг выступит еще рельефнее: и в умении строить сюжет, и в мастерстве повествования, и в характеристике героев, и в формировании прямой речи персонажей — во всем исландцы превосходили своих континентальных современников. Но как понимать авторскую активность в сагах, не впадая в антиисторизм? Альтернативой теории «свободной прозы» служит получившая распространение среди современных западных скандинавистов теория «книжной прозы», подчеркивающая авторскую активность при создании саг и так или иначе переносящая на сагописание наши нынешние представления об авторской деятельности. Не правильно ли было бы сказать, что каждая из антагонистических теорий фиксирует внимание на одной из сторон проблемы творчества авторов саг, абсолютизируя в первом случае вряд ли вызывающую сомнение связанность автора саги устной традицией, его сознательную включенность в эту традицию, а в другом — вклад лица, записавшего сагу, вклад, который нелегко установить, но который не менее трудно и отрицать? Понимание саг как прямого, буквального отражения устной традиции встречает немалые трудности. Они становятся ясными при сравнении саг с подлинными записями устных крестьянских рассказов. Такое сравнение произвел один из видных сторонников теории «свободной прозы» К. Листель. Сопоставление исландских саг с записями крестьянских рассказов Норвегии прошлого века, как полагал Листель, может служить аргументом в пользу его идеи о возможности длительного, на протяжении нескольких столетий, хранения устной прозаической традиции в народной памяти, без существенных изменений и потерь. Однако внимание при таком сопоставлении приковывается скорее к контрасту между норвежской крестьянской «сагой» Нового времени и исландской сагой Средних веков. В одном случае — узкий мирок, заключенный в границы прихода, в другом — широкий, подчас общеевропейский кругозор саги об исландцах; в одном случае — неопределенное время действия или же узколокальное время жизни крестьянских семей, в другом — время генеалогическое соотнесено со временем истории государств, т.е. биографическое, семейное время включается в европейскую «большую историю»; в одном случае — наивный, грубоватый крестьянский натурализм, в другом - героические идеалы и идеализирующая тенденция исландской саги. При таком сравнении еще более наглядными делаются высокое искусство и замечательная художественная зрелость исландской саги, несравненно более высокий ее художественный уровень, нежели крестьянской норвежской саги Нового времени, представляющей собой не более как пережиточное фольклорное явление в эпоху господства книжной литературы. К. Листель, действительно, продемонстрировал возможность чрезвычайно длительного бытования в устной традиции генеалогий и местных преданий, но ведь условия бытования фольклора в современной цивилизации принципиально отличны от условий, в которых складывалась и функционировала сага об исландцах. «Абсолютная» прозаичность саги, предельная «простота» ее языка, бросающаяся в глаза, в особенности если сравнивать сагу с древнеисландской поэзией, и в первую очередь с крайне усложненной поэзией скальдов, порождают у исследователей иллюзию ее безыскусности. Создается впечатление, что сага, действительно, представляет собой не более чем запись устного рассказа и что в ней наглядно воплотились черты, характерные для простонародной прозаической фольклорной речи. Не вызывает сомнения, что моменту записи саги предшествовало существование, подчас, вероятно, очень длительное, устной традиции. Относительно этого пункта между учеными, кажется, нет разногласий. Но какие изменения претерпевало устное повествование при его письменном закреплении, — это вызывает споры. Сторонники теории «свободной прозы» утверждают, что рассказ лишь фиксировался на пергаменте, сохраняясь в своем неизменном виде. Как писал К. Листель, устная традиция буквально ложилась на пергамент; устная и письменная формы саг часто были практически одни и те же. Правда, он не мог не признать, что такой незаметный, бескачественный переход от устного бытования саги к письменному уникален: «Только в Исландии семейные предания были записаны без изменений, в том же виде, в каком существовали устно»5. Сторонники же теории «книжной прозы» не менее уверенно заявляют, что запись на самом деле представляла собой создание нового произведения, которое лишь использовало устный рассказ. В результате исследование саг давно уже стало полем колебаний между указанными крайностями, причем полемика эта — пока, во всяком случае, — не обещает привести к сколько-нибудь приемлемому для обеих школ решению. Такие шараханья от одного полюса к другому, вне всякого сомнения, выражают объективные трудности, порождаемые самим материалом. Саги и в самом деле дают повод для диаметрально различных толкований. Мне хотелось бы привлечь внимание читателя к некоторым немаловажным обстоятельствам. Прежде всего нужно подчеркнуть тот факт, что сага стоит отнюдь не в начале культурного развития древней Исландии. В самом деле, ее появлению предшествовали века, на протяжении которых существовали иные формы словесного искусства. Поэзия скальдов возникла не позднее VIII—IX столетий (еще в Норвегии) и, очевидно, уже в ту эпоху обладала всеми формальными признаками, какие были присущи ей ко времени ее письменной фиксации в XIII в. Неизвестно, в какой форме бытовали эддические песни до этого времени, но, по крайней мере, часть их намного старше их записи, дошедшей до нас от того же XIII столетия. Как же обстоит дело с сагой? Когда примерно в середине XII в. был создан «Первый грамматический трактат» — описание древнеисландского языка, то в нем анонимный автор упомянул исторические сочинения (книги Ари Торгильссона), записи права, генеалогии и религиозные тексты, но не вспомнил о саге. Если саги тогда и существовали, то, по-видимому, еще только в устной форме. Иначе обстояло дело в начале следующего столетия. В сборнике жизнеописаний исландских епископов, известном под названием «Пробуждающая голод» (Hungrvaka) и датируемом 1206—1210 гг., напротив, саги уже упомянуты, хотя, имелись ли тут в виду родовые саги или саги о духовных лицах и конунгах, неясно. Во всяком случае, можно предполагать, что в письменной форме сага возникла только около этого времени. Между тем исландский язык в тот период давно уже не представлял собой самодовлеющей стихии, всецело и монопольно заполнявшей духовное пространство исландцев, по крайней мере тех, кто приступил к записи саг. Разве не следует самый факт создания «Первого грамматического трактата» расценивать как показатель возросшего исландского языкового самосознания? Отмечая родство исландского языка с англосаксонским, автор трактата тем самым осознавал контраст своего языка латыни — языку литературы, который тогда господствовал в Европе и давно проник в исландские монастыри. Ибо уже в XII в. в Исландии были переведены многие латинские сочинения — такие, как «Диалоги» папы Григория Великого, «Светильник» Гонория Августодунского, жития святых, сказания об апостолах и Богоматери, проповеди, «Физиолог» и др. В научной литературе ныне оживленно обсуждается вопрос о степени влияния европейской латинской литературы, преимущественно церковной, на стилистику и язык саг об исландцах. Влияние такое вполне возможно, и в некоторых случаях его удается показать. Вот два примера из «Саги о Ньяле». Встречая Флоси, Хильдигунн произносит: «Сердце мое радуется твоему приезду» (гл. 116). Горюя из-за гибели своего приемного сына Хёскульда, Ньяль говорит: «Когда я узнал, что он убит, мне показалось, что померк сладчайший свет очей моих» (гл. 122). Оба выражения суть не что иное, как буквальные заимствования из «Вульгаты»: «laetatum est cor meum», «lumen oculorum meorurn». Эйнар Оулав Свейнссон показал связь между рассказом о сновидении Флоси («Сага о Ньяле», гл. 133) и повествованием из «Диалогов» Григория I; в данном случае налицо прямое влияние латинского образца на автора саги6. Но приходится признать, что при всех влияниях и заимствованиях (они особенно ясно видны при сопоставлении житий Олава Святого с сагами об этом конунге) бесспорна самобытность саг как культурного и литературного явления, как специфического, ни с чем не сравнимого жанра средневековой словесности. И дело не в тех или иных внешних воздействиях (латинских, английских, ирландских или французских)7, ибо ничего существенного в саге при помощи этих влияний объяснить все-таки невозможно. Более принципиально важен самый факт конфронтации на исландской культурной почве XII—XIII вв. исландского и иностранных языков. Пока такого диалога разных языков не было, прозаический язык вообще вряд ли мог оформиться в язык литературный. Он существовал лишь на уровне разговорной речи, языком же культуры и культа был, собственно, только язык поэтический. Проза, как известно, продукт более позднего и сложного развития, нежели поэзия. Границы прозаического языка, а следовательно, и внутренняя структура его, начинают ощущаться на том этапе развития, когда культура утрачивает свою замкнутость и изолированность, — ведь границу можно осознать лишь при восприятии того, что происходит и по ту ее сторону. Несомненно, исландцы стали по-новому относиться к собственному языку, когда встретились с чужим, который, однако, не мог восприниматься исключительно в качестве чуждого: латынь религиозных текстов, будучи чужим языком, вместе с тем представляла собой сакральный язык всех христиан. С этого времени родной язык не мог не осмысляться в противостоянии и в сопоставлении с латынью. Сочувственно процитировав слова У. Виламовица-Меллендорфа: «Лишь знание языка с иным мышлением приводит к надлежащему пониманию собственного языка», Μ. Μ. Бахтин замечает: «взаимоосвещение с чужим языком» раскрывает и объективирует внутреннюю форму собственного языка, делает его «конкретным и не переводимым до конца мировоззрением»8. Таковы процессы, происходившие в античности, равно как и в Средние века. Полагаю, что не иначе обстояло дело и на скандинавском Севере. Поэтому вряд ли столь уж плодотворны поиски языковых заимствований или прямых влияний латыни в языке саг, хотя они и имели место. Куда существеннее было бы осмыслить ту общую ситуацию, в которой совершалось оформление языка исландской прозы, саг в первую очередь. Только тогда, когда исландский язык и латынь оказались в положении «взаимоосвещения», пересечения обоих языков в одном сознании (ибо как бы мы ни представляли себе процесс записи или сочинения саги, его осуществляли люди, знакомые с латынью, получившие образование в первых исландских монастырских школах), родной язык островитян был, наконец, воспринят ими как язык литературы, как мощное средство пластического изображения бытия. Исландская культура XIII в. была столь же мало самодовлеюща и изолирована от большого средневекового европейского мира, как и сами исландцы. Иноязычная среда была для них реальностью, и правильно оценить прозу исландской саги можно, лишь полностью принимая в расчет тот диалог языков, в процессе которого она возникла и оформилась, — диалог с латынью. Но не только. Не меньшее значение имело сопоставление «абсолютной» прозы с «абсолютной» поэзией в пределах самого исландского языка и, собственно, в рамках самой саги. Уже подчеркивалось, что в сагах приводятся фрагменты скальдичсской поэзии, причем в некоторых сагах весьма обильно. Любопытно, что, например, в «Хеймскрингле», где в общей сложности процитировано около 600 таких отрывков, они обычно не дают чего-то существенно нового по сравнению с прозаическим сообщением, к которому присоединены. Они как бы иллюстрируют его, доказывают его правильность (это — своего рода эквивалент научного аппарата), но не расширяют наших знаний об обсуждаемом предмете. Независимо от намерений автора, насыщающего сагу скальдическими висами (он мог стремиться обосновать свое сообщение ссылкой на очевидца или современника, каким был скальд, а мог и просто украшать рассказ поэтическими цитатами), в результате подобного цитирования в тексте произведения возникает разительный контраст двух языков: прозрачно ясной прозы и предельно вычурной, «герметичной» поэзии. Вряд ли средневековые исландцы не понимали этого контраста. Но тогда нужно констатировать, что прозаический язык в саге едва ли воспринимался самим ее творцом, а равно и аудиторией, как простой разговорный язык: в нем видели столь же рафинированный и отшлифованный язык, как и язык скальдов, — только как бы с обратным знаком. Язык саги соотнесен, наконец, и с языком эддической поэзии. В некоторых сагах встречаются прямые цитаты или указания на песни «Старшей Эдды» либо аллюзии на них. Но дело даже не в этом. Сагу неправильно было бы изучать в качестве обособленного феномена, абстрагированного от всего массива культуры Исландии Средних веков. Ее надлежит рассматривать именно как неотъемлемую составную часть исландской культуры. Мир саги сосуществовал в культурном сознании эпохи с миром скальдической и эддической поэзии, с мифом, который, не заполняя всего духовного универсума исландцев, тем не менее оставался важнейшим арсеналом их поэтических образов и представлений. Язык саги звучал для исландцев вместе со всеми этими другими языками, и только в таком широком контексте может быть правильно оценен. Поэтому безыскусственность саги, простота ее языка, обиходность и обыденность речей ее персонажей — такая же иллюзия, как и представление о том, что саги воспроизводят заурядные ситуации из исландской жизни. Сага являет собой особый, ни с чем не сопоставимый жанр исландской литературы, питающийся фольклорными истоками, не порвавший своих генетических связей с эпосом, но тем не менее вполне самобытный и резко обособленный по отношению к жанрам скальдики или «Эдды». Сага в такой же мере, как и поэзия, — произведение высокого искусства, с собственной поэтикой и законами бытования. Если вспомнить, что на протяжении целой исторической эпохи литературы на германских языках вообще не знали прозы (исключая деловую), то возникновение саги нужно расценивать как одно из наиболее замечательных достижений исландской культуры.* * *
Констатируя исключительность саги, нужно вместе с тем отметить ее принадлежность к эпосу, несмотря на то, что целый ряд признаков отличает сагу от иных эпических жанров. В саге сравнительно немного эпических преувеличений. Даже свершая героический поступок, ее персонаж редко выходит за пределы человеческих возможностей (хотя нередко герой достигает предела этих возможностей, когда, сражаясь один против многих, побеждает их или обращает в бегство). У авторов саг нет тенденции нагнетать число участников боя (ср. хотя бы «Сагу о Вёльсунгах», где Гуннар и Хёгни возглавляют небольшой отряд, с «Песнью о нибелунгах», в которой фигурируют тысячные массы воинов). В других произведениях эпоса от истории остались одни имена героев и королей, перенесенные в эпическое время и в эпическое пространство; в сагах же действуют некогда в самом деле жившие люди, действуют в реальных обстоятельствах, на своей родине, во времени, которому нельзя отказать в историчности. Но особенно ярко отличается сага от других родов эпоса своей стилистикой, изобразительными средствами, приближающимися к романным. Если иные произведения эпоса написаны языком, который сам по себе создает у слушателей, читателей уверенность в существовании непреодолимой грани, отделяющей изображаемый мир от привычного мира аудитории, то подкупающе простой, обыденный язык саги, точный, лишенный каких бы то ни было возвышенных красот, напротив, способствует стиранию этой грани. Точнее сказать, он не уничтожает этой грани, ибо она налицо, но безыскусный язык порождает сильнейшую иллюзию близости и коммуникабельности обоих миров — эпохи саг и эпохи Стурлунгов. То, что сага функционировала в обществе, живо ощущавшем свою непосредственную связь — историческую, генеалогическую, территориальную, культурно-психологическую - с миром саги, в высшей степени усиливает эту иллюзию у читателя Нового времени. Ведь мы привыкли к тому, что в эпосе воспевается далекое прошлое, некое «когда-то». Между тем наряду с сагами об исландцах, посвященными событиям IX — первой половины XI в. (точнее — между 870 и 1030 гг.), существовали саги о конунгах, захватывавшие и более позднее время («Круг земной» и «Красивая кожа» — вплоть до 1177 г., другие королевские саги — даже XIII в.; то же относится и к «Саге о Стурлун-гах»). В этих сагах грань между изображаемым временем и временем записи еще более стерта. С другой стороны, существовали саги о древних временах (т. е. временах, предшествовавших колонизации Исландии), где такая грань видна сильнее и не только из-за большей временной дистанции, но и из-за сказочно-фантастического способа изображения прошлого. Сага родовая стоит между теми и другими, отличаясь и от саг о древности, и от саг о современности, — у нее своя поэтика. И тем не менее при всех оговорках, сага принадлежит эпосу. Как уже было сказано, в родовой саге нет свободного вымысла. Нет в ней и ясной авторской позиции, вследствие чего говорят об «объективности» изображения событий и персонажей, об отсутствии явной оценки того, что служит объектом описания. Эти черты, связанные между собой, суть не что иное, как признаки эпического творчества. Свободный вымысел, вольное распоряжение материалом возможны в романе, где отражен личный опыт автора, но не в эпосе, источником которого служит коллективное предание. Здесь нет места для личной точки зрения и субъективной оценки. В эпическом произведении не может присутствовать автор ни прямо, ни косвенно, т.е. нет его оценок, высказываний, индивидуализирующих описаний и т.п. Впрочем, оценка появляется в сагах. Обычно это ссылки на мнение окружающих, которые восхваляют или осуждают происшедшее и говорят о славном или бесславном поведении тех или иных лиц. При описании героической кончины главного персонажа саги (такого, как Гис-ли и Греттир) его подвиги столь интенсифицируются (герой продолжает биться против многократно превосходящего противника, даже будучи тяжело ранен; оружие можно вырвать из его руки лишь после того, как она отрублена и т. п.), что их высокая оценка не вызывает сомнений. Но эти суждения трудно назвать авторской оценкой — столь она не индивидуализирована; автор, собственно, только передает мнение коллектива, точно так же как он передает и иные дошедшие до него сведения. Во всяком случае, это — не личный его приговор, он судит, «как все». Автор саги не может сказать: «Данный поступок дурной», он прибегает к выражению: «Люди думали, что дело это дурное». Даже эмоциональность и оценочность при описании предметов в сагах обычно исключается или ослаблена. Если у современного читателя может возникнуть иллюзия, что жизнь, служащая объектом изображения в родовой саге, продолжалась и в период ее записи, то у исландцев ХПІ в. такой иллюзии не было. Начать с того, что самый строй общества в ХІП в. значительно отличался от строя исландского общества в ĪX—Xī вв.; в эпоху саг не существовало крупного (разумеется, по исландским масштабам) землевладения, широко использующего труд арендаторов; не существовало еще и многочисленных клик, окружавших могучих предводителей, хозяйничавших в стране в Век Стурлунгов; не было и церкви, церковных поборов, использовавшихся знатью, которой было подчинено духовенство. Исландцы XIII в. были христианами, исландцы эпохи саг — почти поголовно язычниками. В языческое время в стране было много рабов, в ХПІ в. их уже не было. Мораль эпохи саг разительно отличалась от морали — точнее, от морального упадка Века Стурлунгов. Дистанция между изображаемым в сагах миром и миром XIII в., при всей их преемственности и связи, ощущалась тогда очень резко. Эта дистанция измеряется не протекшими веками. Изображаемое в эпосе прошлое недосягаемо для автора и для аудитории — время, воспеваемое в эпосе, и время, когда то время воспевается, находятся на разных и не перекрещивающихся ценностных уровнях. «Эпический мир завершен сплошь и до конца не только как реальное событие отдаленного прошлого, но и в своем смысле и своей ценности: его нельзя ни изменить, ни переосмыслить, ни переоценить». Более того, «точка зрения и оценка срослись с предметом в неразрывное целое», эта оценка, следовательно, становится единственно возможной и неизменной9. В свете этого становится понятней отсутствие индивидуальных оценок и суждений в сагах, как и отсутствие авторской позиции, — эпический жанр родовой саги исключал их. В сагах нет личной оценки происходящего, но принципиально высокая оценка его в них есть, она лежит в основе отбора материала саги. В самом деле, предметом изображения родовой саги была преимущественно месть, вызванная распрей. Этими же конфликтами была наполнена жизнь исландцев и в XIII в. Но разница была колоссальна! В Век Стурлунгов участники распрей не обуздывались никакой моралью, творя полнейшее беззаконие. В кровавой борьбе гибли и винов- ные, и невинные; различие между законным актом мести и подлым убийством, столь важное в эпоху саг, в XIII в. совершенно стерлось. В сагах ни слова не говорится (и в принципе не может быть сказано) о времени, в которое они записывались. Но любому исландцу было абсолютно ясно коренное различие между распрями IX—XI вв., в которых утверждалось достоинство и чувство чести их предков, и распрями, современными записанным сагам, когда традиционная этика была растоптана и отброшена, уступив место своекорыстию и необузданному эгоизму, культу силы и беззакония. Высокая оценка прошлого в сагах — типичная идеализирующая эпическая оценка, основополагающая мировоззренческая позиция саги. Таким образом, наличие в родовой саге дистанции, имманентной эпосу, не вызывает никаких сомнений. Бестрепетная стойкость перед лицом смерти, героическая поза, в которую становится человек даже перед численно превосходящими его противниками, постоянная забота о славе — устойчивые мотивы германского эпоса — от «Беовульфа» и «Вальтария» до песней «Эдды» и «Песни о нибелунгах». Эта героическая этика находит выражение и в сагах об исландцах. В них, как и в других эпических произведениях, мир героев и высших доблестей — отнюдь не мир наличного бытия, это — мир памяти, изымающей события и героев из незавершенного текущего времени и заключающей их в совершенно иной контекст, с особыми закономерностями, нежели те, какие действуют в «мире живого видения и практического и фамильярного контакта»10. Разумеется, дистанция, отделяющая аудиторию от героев эпоса, и дистанция, отделяющая ее от героев родовых саг, весьма различны. Различие обусловлено не только неодинаковостью временных интервалов, но и природой героев германского эпоса в одном случае и исландских саг в другом. Но, признав это различие, мы вместе с тем должны признать и то, что в сагах дается эпическая трактовка героя. Герой германского эпоса, за редкими исключениями, погибает. Причины гибели Сигурда, Беовульфа, Гисли или Гуннара разные, но смерть героя — закономерность, соблюдаемая неукоснительно. Эпический герой гибнет «по своей природе». Ибо у него есть судьба, изменить которую невозможно, и именно в гибели до конца проявляется его эпическая целостность. Как мы видели выше, в смерти этот герой полностью исчерпывает себя, раскрывая свою сущность и непротиворечивость. Эпический герой не может стать героем иной судьбы. Вспомним, что в разных версиях сказания о Сигурде-Зигфриде перебираются разные возможности его убийства: в постели, на охоте, во время поездки на тинг, точно так же как по-разному в этих песнях погибает Хёгни-Хаген: ему отрубают голову, вырезают сердце, но общее и неизменное одно: герой гибнет. Иной судьбы у него нет и не может быть. Эпический герой отличается исключительной цельностью, ясен и закончен; он не представляет собой проблемы или загадки. Принадлежа абсолютному прошлому, он и не может быть иным. «Между его подлинной сущностью и его внешним явлением нет ни малейшего расхождения... Он стал всем, чем он мог быть, и он мог быть только тем, чем он стал... В нем все открыто и громко высказано, его внутренний мир и все его внешние черты, проявления и действия лежат в одной плоскости. Его точка зрения на себя самого полностью совпадает с точкой зрения на него других, — общества (его коллектива), певца, слушате-лей»11. Разве это наблюдение Μ. Μ. Бахтина не соответствует тому, что мы видим в сагах об исландцах? Достаточно вспомнить, что все оценки удачи или невезения того или иного персонажа саги одинаковы, высказаны ли они им самим или другими людьми. Когда, скажем, Скарпхедину несколько человек, не сговариваясь, заявляют, что, судя по его внешности и повадкам, он невезучий, неудачливый и что счастье, как видно, скоро ему изменит и ему недолго осталось жить, Скарпхедин на это ничего не может возразить, он и сам это знает. Если он и бранит тех, кто говорит о его несудьбе, то лишь потому, что они на этом основании отказывают ему в помощи на альтинге (а также потому, что взаимный обмен обвинениями и оскорблениями представляет собой распространенный у исландцев вид перебранки, «сравнения мужей»), В одном случае он даже сам признается, что неудачлив, парируя мрачное предсказание Гудмунда Могучего словами: «Мы оба с тобой неудачливы, но каждый по-своему». Судьба Скарпхедина, таким образом, известна как автору саги, так и самому Скарпхедину, другим персонажам саги и аудитории, которая заранее знала сюжет саги и судьбы ее героев. Точно так же доблесть героя одинаково готовы признать и его друзья, и его враги — двух мнений быть не могло! Всякий поступок в саге получает оценку, основывающуюся не на субъективном мнении того или иного персонажа (и, разумеется, не автора), но на суждении общества, коллектива. После того как Ньяль с сыновьями погибли в огне, один человек, подъехавший к Флоси и его людям, которые стояли у сгоревшей усадьбы, сказал: «Большое дело вы сделали». На что Флоси отвечал: «Люди будут называть это и большим делом, и злым делом». Здесь участник убийства судит себя, исходя из предполагаемой оценки другими, причем это предположение равно абсолютной уверенности. Мне кажется, перечисленные черты саги, сближающие ее с эпосом, как и признаки, отличающие сагу от иных видов эпоса, следует иметь в виду при обсуждении проблемы соотношения традиции и индивидуального авторского вклада в саге. Эпос ставит авторское творчество в определенные рамки, исключая индивидуальное суждение, оценку изображаемого и вообще вмешательство автора в повествование: абсолютная эпическая дистанция априорно исключала расхождения в оценке прошлого. Эпос предопределяет характер конфликта, подлежащего изображению и прославлению. Эпос предполагает однозначность и цельность героев, равных самим себе, не мучимых сомнениями, не стоящих перед необходимостью выбора, — они разыгрывают сценарий, заранее им данный, они исполняют предначертанное им судьбою. Здесь источник и их величия, и их ограниченности. Автор саги выполняет все указанные требования. Но, оставаясь тем самым в пределах эпической традиции, он волен ее обновлять, и он, действительно, обновляет ее, когда варьирует и отрабатывает сюжет саги, когда шлифует диалог и дает индивидуальные характеристики своим героям, когда включает в текст саги целые куски из судебников (как в рассказе о тяжбе на альтинге в «Саге о Ньяле») и из других источников или заимствует легендарные сведения из агиографии и рационализирует их в стиле саги, когда, наконец, объединяет в одну сагу несколько более или менее самостоятельных повествований. Эта деятельность, в одних сагах более заметная и важная, в других — менее существенная, невозможна, на мой взгляд, без сознательного намерения, без прилежного применения ума и таланта. Авторская активность в сагах вряд ли была «неосознанной», поскольку она была целеустремленно направлена на материал, по-своему оформляемый автором, разумеется, в рамках традиции. Иное дело — отношение автора саги к самому себе, самооценка его. Своеобразие древнеисландского понимания авторства, как применительно к саге и вообще к прозаическому произведению, так и применительно к поэзии (где понятие «автор» только и существовало, но лишь в сфере скальдической поэзии), убедительно раскрыто Μ. И. Стеблин-Каменским при помощи семантического анализа слов, относящихся к авторской деятельности12. Исландцы не мыслили сочинение прозаических произведений как творчество, как создание чего-то нового и принадлежавшего тому, кто сагу составил. Только сочинитель скальдической висы, вступая в сферу магии слова (магии в прямом, а не в фигуральном смысле, ибо скальдическая поэзия имела непосредственное отношение к магии), осознавал себя автором, оперирующим «связанной речью» и решавшим нелегкие формальные задачи. Что же касается саги, то сколь бы ни был отшлифован и афористически точен ее язык, он оставался близок к разговорному, и это обстоятельство, повидимому, было одним из препятствий к тому, чтобы сочинитель мог видеть в себе творца. Скальд, как правило, говорит об актуальном, о только что происшедшем событии (сражении, гибели или победе вождя, о полученном подарке, о собственных переживаниях и т.п.), — автор саги, как и всякий эпический автор, говорит о прошлом, отделенном от современности эпической дистанцией. Скальд толкует о своем отношении к предмету, им воспеваемому (похвала конунгу, поношение врага, прославление дара, приверженность к тому или иному божеству или разрыв с ним связи), — эпический автор собственного отношения к предмету не имеет, ибо предмет этот — не факт его жизни, вызывающий субъективное переживание, а коллективное предание, в отношении которого не допускаются индивидуальные точки зрения: существует одно монолитное мировоззрение, разделяемое равно и автором, и его персонажами, и его аудиторией. Очевидно, авторская активность, воздействие на текст, создание его, с одной стороны, и авторское самосознание, представление об этой активности, об ее природе, рамках и значимости, с другой, — вещи разные. Активность автора обращена на материал, самооценка — на творца произведения. Творческая инициатива автора не исключалась природой эпического произведения. Оформляя устный рассказ, автор, естественно, стремился придать ему законченность и убедительность и с этой целью использовал все наличные средства, которые ко времени записи саг были достаточно разнообразны. Но поскольку форма, сюжет, герои, события, место и время изображаемого действия были ему заданы, так же как и мировоззренческие установки, этика, самый пафос саги, то ему не могло прийти в голову, что он и есть автор, создатель, — он воспринимал себя самого как записывающего, как составителя саги, как звено в длинной цепи коллективной традиции.Стиль и композиция саги
Хотя все саги об исландцах, несомненно, несут на себе отпечаток одного жанра, каждая из них имеет и собственные особенности; кроме того, возникнув в разное время и в неодинаковых условиях (в частности, одни саги ближе к устному рассказу, а другие дальше ушли от него), саги в различной степени сохранили «чистоту» жанра. Поэтому все обобщения можно принимать с оговорками, они имеют сугубо предварительный характер. Современному читателю нелегко удержать в памяти содержание саги. В крупных сагах число персонажей очень велико — многие десятки, иногда (как в «Саге о Ньяле») сотни; в «Саге о Стурлунгах» более трех тысяч участников! События в саге описаны сжато, без особых подробностей, с упором на главное и существенное для дальнейшего хода повествования. При этом зарождение конфликта и самый конфликт обычно излагаются с равной мерой детализации, в том же темпе; автор не стремится превратить центральный конфликт саги (если таковой имеется) в фокус всего повествования — во всяком случае, не путем изменения фактуры письма. Он, как хронист, фиксирует факты, значимость же их вырисовывается из них самих и из последствий, ими вызываемых. Тон изложения на всем протяжении саги остается деловым, строго фактичным. Стиль саги характеризуется экономностью средств, при помощи которых обрисовываются персонажи, ход событий и все детали. Изложение в саге — исключительно насыщенное. В ней не часто упоминаются события или предметы, которые не имеют касательства к рассказу о конфликте, распре и мести1. Поэтому изложение до предела целеустремленное. Иной читатель современного романа может пропустить описания природы или батальные сцены, лирические или философские экскурсы, но перипетии в жизни главных героев он тем не менее уловит. Читатель же саги, пропустив какого-либо вновь введенного персонажа, не заметив какую-то кажущуюся неважной деталь, не проверив имен по списку в конце тома и поленившись взглянуть на карту, которая обычно прилагается к изданиям саг, рискует лишить себя возможности понять ход главных событий. В самом начале «Саги о Ньяле» упоминаются длинные и красивые волосы Халльгерд; затем это упоминание повторяется. Но смысл его — вовсе не в том, чтобы показать ее красоту или сделать более запоминающейся ее внешность. В сцене гибели Гуннара в его доме, когда он обороняется, осажденный врагами, ему перерубают тетиву лука, из которого он стрелял. Между ним и его женой Халльгерд происходит следующий диалог. «Он сказал Халльгерд: “Дай мне две пряди из твоих волос и сплети мне вместе с матерью из них тетиву”. “Это тебе очень нужно?” — говорит она. “От этого зависит моя жизнь, — говорит он, — потому что им не одолеть меня, пока я могу стрелять в них из лука”. “Тогда я припомню тебе твою пощечину, — говорит она. — Мне все равно, сколько ты еще продержишься”. “Всякий по-своему хочет прославиться, — говорит Гуннар. — Больше я у тебя просить не буду”» (гл. 77). И погибает. В первой главе «Саги о Ньяле» упоминаются еще «воровские глаза» Халльгерд, удивляющие ее дядю Хрута. Много времени спустя (гл. 48) рассказывается о краже припасов у Ньяля, которую содеял раб Халльгерд по ее приказанию. Таким образом, и эта черта ее начинает в саге играть свою роль в завязывании и усугублении конфликта. Меч Серый Клинок, фигурирующий во вводной части «Саги о Гис-ли», затем перекованный в наконечник копья, играет роковую и вместе с тем символическую роль в конфликте. Точно так же копье, врученное матерью убитого Асбьёрна его родственнику Ториру Собаке, через сто с лишним глав «Саги об Олаве Святом» появляется вновь: Торир пропарывает им живот конунгу Олаву, слуга которого был убийцей Асбьёрна (гл. 123 и 228). В той же саге упоминаются рабы другого знатного норвежца, Эрлинга, сына Скьяльга, и рассказано, как они вели хозяйство. Подобная тема в контексте саги о короле кажется чужеродной, но впоследствии эти рабы появляются в повествовании вновь в качестве продающих зерно упомянутому Асбьёрну, что послужило источником конфликта между знатными людьми. Все детали, как правило, «работают». Оружие редко упоминается, если далее оно не будет пущено в ход, и так же все остальное. Когда говорят об исключительной объективности саги, то имеют в виду не только отсутствие в ней явно выраженной авторской позиции или оценки. Мы понимаем объективность, естественно, как противоположность субъективности. Авторское вторжение в ход повествования может принимать в современной литературе, например, такую, форму, как свободное обращение со временем, нарушающее принцип последовательности и необратимости. Подобное манипулирование временем повествования, которое опирается на расхождение, разрыв между объективным временем и временем литературным, в высшей степени характерно для современной литературы: прошедшее активно вторгается в настоящее, куски того и другого перемежаются, образуя причудливый контрапункт или амальгаму. Это экспериментальное обращение со временем рассказа имеет аналоги и в других сферах искусства, и в науке, в философии и психологии XX в. Ничего подобного не знает средневековая литература, строящая свои временные схемы по образцу анналистики. Принцип «сначала — потом» незыблем и единственно естествен для эпического сознания. Этот принцип строжайше соблюдается и в сагах. Автор саги не может менять течения времени и излагает события в неизменной однолинейной временной последовательности. Этот запрет наложен на его сознание законами эпоса, он вряд ли им осознается, скорее это — априорное условие мировосприятия. Отсюда кажущаяся нам внезапной смена, перебивка «кадров» в сагах; повествование время от времени прерывается для того, чтобы можно было ввести в него новых персонажей или переключиться на другие события, происшедшие как раз в тот момент, до которого добрался автор (особенно часто это имеет место в сагах о конунгах, где повествование усложнено). Он не возвращается назад, к более ранним событиям (это возможно лишь в речах героев саги) и не забегает вперед. Он рабски следует за ходом времени2. В «Саге о Гисли» имеется такой эпизод. Эйольв, преследующий поставленного вне закона Гисли, приходит в дом к его жене Ауд и предлагает ей выдать мужа, обещая за это большую сумму; он тут же высыпает серебро на колени Ауд и уговаривает ее пойти на эту сделку. Ее воспитанница Гудрид выходит из дому, разыскивает Гисли и сообщает ему о происходящем. Гисли в ответ сочиняет и произносит вису, в которой выражает свое отношение к словам Гудрид (он не верит, что жена предаст его). Затем девушка возвращается в дом, где все это время Эйольв пересчитывал серебро (гл. 31—32). Действие в доме Ауд «остановлено» автором, которому нужно было отвлечься. Сказанное не означает, что в саге последовательно изображается все, что происходило в жизни ее героев, без всяких пропусков. Напротив, повествование в саге скачкообразно. Ибо в повествование попадают только те эпизоды жизни персонажей саги, которые имеют отношение к сюжету, т. е. к распре, мести, тяжбе, остальное же пропускается. Поэтому те отрезки времени, которые безразличны к сюжету, когда ничего существенного не происходит, минуются в саге, о них так и говорится: «Ив следующую зиму ничего не произошло, все было спокойно». Иногда такие пропуски могли быть весьма обширными. Но все скачки в сагах совершаются лишь в одном направлении — от более раннего времени к последующему. При этом индивидуальная временная перспектива персонажа саги всецело подчинена общему течению времени повествования, не выделена из него — время не субъективировано, оно монолитно, едино для всех «участников» саги. Объективность саги еще более выпукло выступает при анализе объема авторской компетентности, осведомленности. Здесь обнаруживается одна из самых примечательных особенностей саги, которую она разделяет с другими видами эпоса, но, пожалуй, нигде эта особенность не видна столь жерельефно, в качестве существеннейшего принципа повествования, как именно в саге. Речь идет о том, что может и чего не может знать автор саги. Современный автор вездесущ и всеведущ. Он одинаково хорошо знает и то, что происходит в его романе на людях, и то, что происходит за закрытой дверью, и мысли, и чувства героя, даже если они не высказаны и никак не выражаются вовне. Более того, ему ничего не стоит прочитать в душе героя нечто, неведомое самому этому герою. Позиция современного автора — и над повествованием, и внутри его. Для него нет никаких преград, он суверен, демиург в мире своего повествования. Когда автор показывает, что он чего-то про своих персонажей не знает, ему нельзя верить, ибо он знает, но скрывает от читателя. Такая позиция всеведения и вездесущности совершенно чужда автору саги. Он не ставит себя в особое, привилегированное положение — он не над событиями и персонажами и не «внутри» их сознания; как и любой другой человек, он знает о людях и поступках их только то, о чем известно или могло стать известным и всем прочим. Он не более как свидетель, тот, кто видел и слышал то, о чем рассказывается в саге, либо услышал об этом от других свидетелей. Согласно древнескандинавскому праву, всякая сделка или тяжба должны происходить при свидетелях; по истечении определенного срока эти свидетели обязаны были передать свое свидетельство другим лицам, чтобы их показания не были забыты или искажены, — процедура, неизбежная в бесписьменном обществе, не знакомом с документом. Подобные же свидетели хранили и генеалогические, и местные предания, саги, рассказы о предках и событиях. Автор саги именно так понимает свою функцию. Но свидетель может поведать лишь о том, что действительно происходило при нем или при других свидетелях, о том, что было сказано внятно и ясно в чьем-то присутствии. Неразглашенных секретов он знать не может. Когда во время состязания в мудрости и знаниях между Одином и Вафтрудниром первый (скрывающийся в «Речах Вафтруд-нира» под именем Гагнрада) задает великану заключительный вопрос: «Чту сыну Один // поведал, когда // сын лежал на костре?» — Вафтруд-нир признает свое поражение: никто, кроме Одина, не мог знать, что сказал он умершему Бальдру «потаенно»; поэтому Вафтруднир и догадывается о том, что состязался с самим Одином. Вафтруднир — мудр, но и он не всеведущ. Всеведущи прорицатели. Когда персонажи саги беседуют между собой без свидетелей, наедине и не рассказывают сами кому-либо о содержании разговора, то это содержание выясняется только из их последующих поступков. Точно так же события, происшедшие без свидетелей, остаются неведомыми, если о них затем не сообщат их участники. Закончив краткое описание боя, автор «Саги о Ньяле» (гл. 145) прибавляет: «Хотя здесь и рассказывается. о некоторых происшествиях, на деле случилось гораздо больше, но об этом не сохранилось рассказов». Автор саги констатирует обычную для него и в высшей степени естественную ситуацию: раз нет рассказов о происшествии, о нем ничего нельзя сообщить. На Храппа Убийцу напали шестеро, троих он убил, четвертого — Транда — смертельно ранил, двое убежали в лес, «так что они не могли рассказать ярлу (Хакону, дело происходит в Норвегии) о случившемся». Как же стало известно о происшедшем? Оказывается, Транд успел перед смертью обо всем этом поведать (там же, гл. 88). В той же саге подробно изложен разговор между Хродню и ее братом, происходивший наедине; по окончании его Хродню рассказала Ньялю «обо всем их разговоре» (гл. 124). Таким образом, необходимы свидетели — основной источник информации и гаранты ее истинности, доброкачественности. Опять-таки сошлюсь на древнескандинавское право: человек, совершивший убийство, должен был в пределах установленного срока оповестить об этом жителей соседних хуторов; утаивший этот свой поступок ставил себя тем самым вне закона. Персонажи саг в подобных ситуациях, как правило, спешат известить соседей или заинтересованных лиц об умерщвлении ими своего противника. Иными словами, способ изображения событий, мыслей и чувств людей в сагах можно назвать (вслед за Эйнаром Оулавом Свейнссоном) симптоматическим. Автор фиксирует их постольку, поскольку эти события и душевные состояния нашли выражение в каких-то явных симптомах и поскольку симптомы эти кем-то были наблюдаемы и засвидетельствованы. По таким симптомам аудитория могла реконструировать планы, намерения и эмоции лиц, совершивших соответствующие поступки3. Это и понятно. Если автор саги не считает себя ее творцом и не придумывает ее содержания, но фиксирует традицию, до него дошедшую, если он пишет только правду (правду, которая, как мы уже знаем, включала в себя на самом деле и скрытый, неявный вымысел, осознававшийся автором саги тоже в качестве правды), то для него, разумеется, абсолютно исключена возможность занять по отношению к материалу саги такую позицию, какую занимает романист по отношению к романному повествованию. Известно, что и автор романа может не выступать на его страницах в качестве всеведущего наблюдателя; он тоже может прибегать к способу бесстрастной фиксации симптомов, предоставляя читателю самому судить о смысле тех или иных поступков или слов персонажей. Но сходство между автором саги и современным романистом при этом чисто внешнее. Ведь недоговоренность в современной литературе — не более как прием, придающий повествованию большую напряженность, активизирующий читательскую мысль. Автор при этом все равно присутствует— со своей индивидуальной интонацией, знаниями, фантазией, манерой повествования, лексикой. Например, Фолкнер, Хемингуэй или Гамсун могут время от времени прибегать к «симптоматическому» показу героев, и тем не менее на каждой странице их произведений отчетливо виден автор. Полностью спрятаться от читателя современный автор не может (и, вероятно, не хочет). Объективность романиста — специальный прием, осознаваемый на фоне всего опыта предшествовавшего развития литературы, тогда как объективность автора саги — органическое свойство эпического жанра, равно как и свойство мышления человека того времени. Эту объективность автор саги сохраняет и в тех случаях, когда пишет о весьма близких ему во времени, непосредственно касающихся его событиях. Примером может служить «Сага о Сверрире». Король Сверрир, сказано в предисловии к саге, сам говорил Карлу Йонссону, аббату, первым записавшему эту сагу, что именно надлежит ему писать. Казалось бы, в саге должна была проявиться тенденциозность в изображении борьбы, которую узурпатор Сверрир вел против норвежского короля Магнуса Эрлингссона и его отца. Между тем сага эта — отнюдь не «пропагандистское оружие», как утверждали некоторые историки, и в ней с большой объективностью показаны события гражданской войны в Норвегии в конце XII в. Объективность — функция эпического жанра. Сага как бы «сама себя рассказывает». Автор в ней почти неощутим4.* * *
Объективность саги проявляется и в том, как в ней раскрывается внутренний мир человека, его чувства и переживания. По мнению отдельных исследователей, такого рода описания в сагах совершенно отсутствуют, так как саги об исландцах якобы не ставили себе подобной задачи: человеческая личность, согласно этой точке зрения, еше не настолько привлекала к себе внимание, чтобы стать объектом изображения в литературе, и в сагах описываются, собственно, не люди сами по себе, но события — распри, вражда, месть5. Трудно, однако, назвать великие произведения литературы, в которых человеческая личность не являлась бы объектом изображения. Способы художественного исследования личности могут быть самыми разнообразными — от героической песни до психологического романа, от библейской «Книги Иова» до «Фауста», как неодинаковы и самые типы человеческой личности, формируемые разными культурами. Если говорить о том, что личность, изображаемая в сагах, — иная, нежели личность героя современной литературы, то это бесспорно. Но столь же неоспоримо и то, что в сагах об исландцах проявляется самый пристальный интерес к человеку и к его внутреннему миру. Во-первых, распри, которые, действительно, стоят в центре внимания автора саги, — это конфликты между людьми, вызванные их страстями и интересами, это человеческие события, в которых выявляются качества и характеры их участников. Распрями измеряется достоинство героев саги, в них проверяется ценность человека, его сущность. Вспомним, как описаны эти распри. Они мотивированы человеческими характерами, интересами, и если эти мотивы не всегда вполне личные, индивидуальные, то не потому, что личность не имела ценности в глазах общества, но потому, что самая эта личность не была вполне обособлена в недрах группы и руководствовалась в своих поступках и мыслях ее установками. В мотивах, толкающих человека на столкновение с другими, всегда на первом месте — забота о чести и достоинстве, о доброй славе его самого и его семьи, круга сородичей и друзей. Далее, при описании акта мести, вооруженного конфликта в центре внимания стоит опять-таки человек. Автор сосредоточивается на демонстрации мужества героя, его силы и боевой сноровки. В основе таких бесчисленных описаний в сагах неизменно лежит мысль: в схватке с врагами герой переживает жизненную кульминацию, этот момент есть высший и центральный момент его жизни — потому-то вокруг этих эпизодов строится любая сага об исландцах. Во-вторых, с мыслью, что в сагах нет описаний чувств и переживаний их персонажей, трудно согласиться потому, что на самом деле эти эмоциональные состояния изображаются, но изображаются они не так, как в современной литературе, не путем аналитического описания внутреннего мира и психологических состояний героев, а опять-таки «симптоматически», через поступки, слова людей, изменения в их лицах, смех и т.д. Из этих симптомов переживания становятся очевидными. Когда Бергтора, жена Ньяля, передает сыновьям, что их назвали «навознобородыми», а их отца «безбородым», Скарпхедин отвечает: «Нашей старухе нравится подстрекать нас», и ухмыляется, «но на лбу у него выступил пот, а щеки покрылись красными пятнами. Это было необычно». Ночью же Ньяль услышал звон снимаемой со стены секиры и увидел, что щитов нет на обычном месте, где они висели («Сага о Ньяле», гл. 44). Слова о том, что сыновья Ньяля были вне себя, разгневались, пылали жаждой мести и т.п., уже излишни. Пастух рассказал Гуннару, что враг поносит его и утверждает, будто Гуннар плакал, когда тот наехал на него. «Не стуит обижаться на слова, — сказал пастуху Гуннар. — Но с этих пор ты будешь делать только такую работу, какую захочешь». Гуннар седлает коня, берет щит, меч, копье и надевает на голову шлем. Копье громко зазвенело, это услышала мать Гуннара и сказала: «Сын, ты в сильном гневе. Таким я тебя еще не видела». «Гуннар вышел, воткнул копье в землю, вскочил в седло и ускакал» (там же, гл. 54). Переживания, чувства и намерения Гуннара совершенно ясны и подтверждаются схваткой с врагами, которая описывается далее. Асгерд и Ауд, персонажи «Саги о Гисли», обмениваются фразами, имеющими большое значение для дальнейшего конфликта; но все, что прямо сказано о связи Асгерд с Вестейном, заключено в словах Ауд: «Ты навряд ли стала бы просить меня об этом (о том, чтобы скроить рубашку. — А. Г.), если бы надо было кроить рубашку для моего брата Вестейна» (гл. 9). Рубашка становится знаком, свидетельствующим о чувствах, о которых сага прямо не говорит. Примером крайней сдержанности в изображении глубоких переживаний героев, равно как и «симптоматического» способа их демонстрации может служить следующая сцена из «Саги о Сыновьях Дроплауг». После убийства Хельги, сына Дроплауг, его младший брат Грим в течение нескольких лет ни разу не засмеялся. Наконец, ему удалось умертвить главного своего врага и, избежав преследования, вернуться домой, где его спрашивают о новостях, но он говорит, что ничего не произошло (типичная для персонажей саги героическая сдержанность!). На другой день, когда Грим играл в шахматы с пришедшим к нему гостем, вбежавший в помещение мальчик, сын Иорун, нечаянно столкнул фигуры, испугался и со страху издал неприличный звук. Грим расхохотался. Тогда Иорун подошла к нему и спросила: «Что же на самом деле произошло во время твоей поездки прошлой ночью, и какие новости ты принес?». Грим отвечает несколькими стихами, из которых становится ясным, что он отмстил убийце брата. Современный читатель может и не связать причину смеха Грима с замечанием о том, что тот не смеялся после гибели брата, но женщина в его доме немедленно безошибочно реагирует на поразивший ее хохот Грима. Шахматная игра и конфуз вмешавшегося в нее ребенка играют роль «спусковой пружины», и в смехе Грима выявляется разрядка того напряжения, в каком он пребывал, пока не умертвил врага. Художественный эффект точно рассчитан и действует безошибочно. Можно заметить, что наибольшую сдержанность саги проявляют именно в те моменты, когда переживания героя достигают наибольшей силы. Узнав о гибели близкого родственника или друга, человек молчит и не выражает горя. Объясняется это не эмоциональной бедностью и не отсутствием интереса к переживаниям или к личности в саге, напротив, это молчание и уход в себя — показатели углубленной и интенсивной внутренней работы чувств и мысли: человек думает о главном, а главное — не оплакать убитого, но отмстить за него! Поэтому в сагах не раз описывается сцена, когда жена, старик-отец или маленький сын при вести о смерти мужа, сына, отца без слез и стенаний хватаются за оружие, если виновник рядом. Сдержанность, проявляемая в сагах, когда подразумеваются бурные чувства, — своего рода «минус-прием». Склонность к «симптоматическому» показу переживаний проявляется в употреблении в сагах такого эпического приема, как бы контрастно дополняющего и оттеняющего этот «минус-прием», как гипертрофия внешних признаков эмоционального возбуждения. На Эгиле лопаются при горестном вздохе одежда и чулки. Флоси, которого Хильди-гунн призывает к мести, впал в такое волнение, «что лицо его делалось то красным, как кровь, то бледным, как трава, то синим, как смерть» («Сага о Ньяле», гл. 116). Торхалль, сын Асгрима, узнав о сожжении Ньяля, его воспитателя, «так расстроился, что весь побагровел и у него из ушей хлынула струями кровь, так что ее было не унять. Он лишился чувств, и лишь тогда кровь остановилась» (там же, гл. 132). Не получая подарка от английского короля, Эгиль сидит у него в палате, не пьет, и одна бровь у него опустилась до скулы, тогда как другая поднялась до корней волос. Брови его расправились после того как король вручил ему дорогое запястье («Сага об Эгиле», гл. 55)6. В сагах нередко изображается коллизия характеров (миролюбивый и благородный герой, Гуннар, Ньяль, — и коварный враг; человек, чуткий к посягательствам на традиционные ценности семьи, Гисли, — и Торкель, его родственник, который ими пренебрегает). Характеры в сагах, конечно, не таковы, как характеры героев реалистической литературы XIX—XX вв. Эпические характеры — «из одного куска», лишены раздвоенности, внутренних противоречий. Впрочем, отнюдь не всегда они столь непротиворечивы: Гуннар — мужественный человек, но признается, что ему трудно убивать; Болли, убив Кьяртана, тут же горько в этом раскаивается. Но противоречия в душе эпического героя не порождают бездеятельной резиньяции. И Гуннар, и Болли совершают поступки, которых от них ожидают в соответствии с тогдашней этикой; сожаления, самооценка следуют за поступками, и поэтому внутренняя противоречивость героя показана как бы «расщепленной» во времени: сперва герой выполняет свой традиционный долг, затем уже отдает должное своим индивидуальным чувствам. Эпический характер не развивается: герой благороден или коварен с начала и до конца. Поэтому при первом упоминании его имени в саге сразу же говорится о его свойствах — они столь же стабильны, как его происхождение. Греттир с детства своенравен и задирист; тяжелый характер Эгиля — скорее признак его семьи (вообще не лишенной, как мы уже видели, признаков троллей или колдунов), нежели его личное свойство; Халльгерд не стала злой в результате трудной жизни, такой она была с момента появления в первой главе «Саги о Ньяле» («воровские глаза»!). Можно предположить, что некоторый внутренний перелом сага показывает в тех случаях, когда герои саги принимают новую веру. Но и этот перелом изображается не как признак длительного психического развития, а как внезапное, чудесное перерождение (в стиле средневековой агиографии). На любой стадии герой целен и непротиворечив. Характеры в сагах могут быть названы типами. Типами являются и характеры латинской литературы Средних веков. Но в средневековой христианской литературе большое место занимают темы осознания героем собственной греховности, раскаяния его, искупления, прощения. Поэтому персонажей агиографических сочинений и вообще церковной литературы часто отличает раздвоенность: они мучительно переживают конфликт души и тела, влечения к земному и отрешения от него во имя небесного. Разумеется, эти конфликты не имеют ничего общего с ущербной нецельностью многих героев литературы Нового времени: источником раздвоенности средневекового человека является не внутренняя его противоречивость, но то, что духовный мир его становится ареной соперничества и противоборства метафизических сил добра с силами зла. Такую противоречивость в осознании собственного «я» принесло христианство — германская языческая культура ее не знала. Характеры героев саг раскрываются в конфликтах. Причины конфликтов могут быть самыми разными. Нередко это посягательство на имущество (потрава, кража, спор из-за наследства, владения и т.д.) либо это любовный конфликт (соперничество женихов, неудачный брак), посягательство на жизнь или оскорбление. Собственно, все или почти все эти конфликты в конечном счете вытекают из действий, которые воспринимаются одной из сторон как оскорбительные, затрагивающие достоинство лица. Не само по себе отнятие собственности, но моральный ущерб, с ним связанный, — источник возбуждения. Германец исключительно чуток к малейшим нюансам отношения к нему; даже незначительный поступок, неосторожно сказанное слово влекут за собой обиду, а обида требует удовлетворения. Эпический герой смотрит на себя глазами окружающих, он нуждается в их одобрении, уважении, их пренебрежение для него непереносимо. Он постоянно себя утверждает. В этом смысле верно, что, например, любовная тема в сагах не самостоятельна. Она — тоже функция самоутверждения героя. Но это нисколько не умаляет значимости любовной проблематики в сагах. Полагают, что «романические переживания» в сагах не казались чем-то достойным изображения. Однако, например, в «Саге о Людях из Лак-сдаля» значимость любовной темы весьма велика. Неудавшаяся любовь Гудрун и Кьяртана приводит к гибели героя и к тому, что жизнь Гудрун сложилась неудачно. Естественно, что эта тема всплывает только в некоторых местах повествования, но не она ли в очень большой степени движет поступками персонажей? Другое дело, любовь не выступает в сагах в качестве единственной темы, определяющей сюжет, единственного фактора, руководящего героями, — как, например, в «Тристане и Изольде». Сага более объективно и жизненно рисует героев и их мотивы и поступки, чем рыцарский роман. Кьяртан любит Гудрун, но, кроме того, он служит при королевском дворе, странствует, ведет хозяйство и т. п. В отличие от Тристана, он не живет в искусственном мире «чистой любви», ибо он — полнокровный человек. Романическая любовь в сагах изображается совсем иначе, чем в средневековом романе, но от этого она становится только более убедительной. Для того чтобы оценить любовную тематику саг, ее нужно сравнивать с любовной тематикой рыцарского романа той же эпохи, а не романа нового времени. В «Саге о Людях из Лаксдаля» отсутствует рассказ о любовном томлении и т.п. Но в ней сказано достаточно для того, чтобы страсть Гудрун была ясна аудитории. Вряд ли правильно присущую саге эпическую сдержанность принимать за «невнимание к внутреннему миру» ее персонажей. Когда герой совершает подвиг и сообщает о нем как бы «невзначай», мы не можем думать, что он и в самом деле не придает содеянному никакого значения. Например, после схватки с покойником Каром, которая произошла в кургане, наполненном древними сокровищами, Греттир приходит в дом к Торфинну, и тот спрашивает его, какие у него неотложные дела, что он ведет себя не как прочие. Греттир отвечает: «Мало ли какая безделица случается к ночи!» И тут он выкладывает все взятые из кургана сокровища («Сага о Греттире», гл. 18). Мальчики (как потом выясняется, сыновья Вестейна, друга Гисли, убитого не то его братом Торкелем, не то его зятем) убивают Торкеля его же мечом и бегут. Кто-то спрашивает их, что за шум и почему все бегут. Младший отвечает: «Не знаю, что они там обсуждают. Но думаю, что они спорят о том, остались ли после Вестейна одни только дочери или был у него еще и сын» («Сага о Гисли», гл. 28). Больше об этом ничего не сказано, но из приведенных слов исландцу было совершенно ясно, какой подвиг совершил мальчик, убив виновника смерти своего отца. Подчеркну еще раз: рассказ о переживаниях строится в саге по преимуществу не эксплицитно, но имплицитно: страсти, внутренние побуждения не анализируются и не описываются «всеми словами» — они подразумеваются из поступков, из кратких замечаний или из вис. Такова поэтика саги, видимо, выражающая определенные стороны духовной жизни скандинавов. Зачастую источником конфликтов служили посягательства на собственность. Бонды берегут свое добро от воров и похитителей. Но все же главное — не потеря имущества, а моральный урон, который в случае безнаказанности похищения или захвата несет домохозяин. Ущерб должен быть возмещен, и для достижения этой цели нередко производятся еще более крупные затраты. Персонаж «Саги о союзниках», добиваясь выигрыша имущественной тяжбы на тинге, хочет подкупить влиятельных его участников, обещая им значительное богатство. Знатный человек, заботясь о своем престиже, не колеблясь, платит несообразно большую сумму денег за участок земли («Сага о Людях с Песчаного Берега»). Как и любовные отношения, отношения имущественные в сагах не служат особым предметом изображения, но это не умаляет их важности для бондов. Лаконичность и сдержанность, с какими в сагах изображаются внутренний мир и эмоции персонажей, подчас мешают современному читателю осознать всю глубину трагедии, переживаемой героями. Для Гисли отказ его брата Торкеля в помощи — страшный удар, но ни разу Гисли не выражает сколько-нибудь полно и красноречиво своих переживаний. Наше восприятие саги существенно иное, нежели восприятие ее средневековой исландской аудиторией: наша чуткость к оттенкам слов, к смыслу умолчаний или малозначащих реплик, к знакам, за которыми стоят страсти (таким, как вещи вроде окровавленного наконечника копья, или плаща с запекшейся на нем кровью убитого, или рваного полотенца во вдовьем доме), — наша чуткость ко всему этому притуплена литературой с совершенно иным эмоциональным настроем, с подчеркнуто экспрессивным способом передачи человеческих переживаний7. Отсюда возможное впечатление об эмоциональной бедности героев саг, впечатление совершенно ложное. Герой саги не бьет себя кулаком в грудь и не произносит длинных речей о своих переживаниях. Но он не пропускает мимо ушей малейших оскорблений и копит в своей памяти все, что затрагивает его чувство достоинства. Он может медлить с местью («только раб мстит сразу, а трус — никогда», как сказано в «Саге о Греттире»), и за эту медлительность его станут упрекать женщины, вообще играющие в сагах роль подстрекательниц — хранительниц семейной чести, более нетерпеливых, чем их мужья или сыновья. Но рано или поздно сжатая пружина расправится с непреодолимой силой, ибо «тот. кто едет тихо, тоже добирается до цели», по выражению миролюбивого Ньяля, и мстительный удар будет нанесен. Герои саг молча вынашивают планы расправы с врагом и осуществляют их несмотря на все опасности, не останавливаясь перед собственной гибелью, даже если заранее уверены в том. что ее не избежать. Крайняя сдержанность персонажа саги, его неготовность дать волю своим чувствам, нежелание раскрыться нередко порождают поведение, которое может показаться неадекватным. Ухмылка, смех возникают в неподобающие, казалось бы, моменты. Но за ними кроются глубокие эмоции и непреклонная воля к действию. Интерес к человеческой личности в эпоху Средневековья, разумеется, существенно иной, нежели в Новое время. Личность в сагах очерчена весьма расплывчато, ее границы как бы размыты. В противоположность «атомарной» трактовке личности в культуре, нам более близкой и понятной, личность человека того периода не была замкнута в себе самой и не противопоставлялась столь же резко всем другим. Она достаточно четко противостоит «чужим», посторонним людям, с которыми данное лицо не связано родством, свойством, дружбой. По отношению к этим людям человек занимает позицию настороженности, легко переходящей во враждебность: в случае необходимости никакие запреты не помешают ему напасть на них, совершить убийство или причинить иной ущерб; чужого можно обмануть. Нормы поведения среди «чужих» ясно и откровенно изложены в «Речах Высокого». Граница между собой и «чужими» вполне определенная. В сагах она как бы обведена кровавой чертой — это кровь, легко проливаемая в бесчисленных стычках и распрях. Но отношения индивида со «своими», с членами рода, семьи, с людьми, связанными с ним брачными узами, дружбой, строились на совершенно другой основе. К этому же кругу «своих» принадлежали те, кто брал к себе на воспитание ребенка из данной семьи, отчасти и зависимые люди, входившие в домохозяйство. Узы между «своими» были практически нерасторжимы (во всяком случае, среди родственников); сородичи были обязаны оказывать друг другу всяческую помощь, защищать и мстить за родственника, убитого или понесшего ущерб от чужих. Внутри круга «своих» граница личности диффузна. Внутри этого круга не действует закон мести — мстить своему нельзя, и для германца мысль о невозможности отмщения непереносима. Ньяль с сыновьями погибают в огне вследствие того, что Скарпхе-дин и братья нарушили запрет на пролитие крови внутри группы «своих», убив Хёскульда, взятого Ньялем на попечение. Гисли не может примириться с тем, что родной брат его Торкель отказывает ему в помощи, в которой он крайне нуждается. Гудрун, дочери Гьюки,· не приходит в голову, что ей следует отмстить за убитого Сигурда братьям, но такой мысли чужд и сам умираюіций Сигурд: .«Гудрун, не плачь, // жена моя юная, — // братья твои //живы еще!» («Краткая Песнь.о Сигурде», 25). Старонемецкая «Песнь о Хильдебранде» видит в смертельном поединт ке между отцом и сыном величайшую трагедию, какую только можно помыслить. Противопоставляя себя «чужим» вполне четко и резко, персонаж саги неспособен занять такую же позицию по отношению к «своим». Наоборот, он скорее сливает себя с ними. Индивид — звено в цепи поколений. То, что саги об исландцах столь густо «приправлены» генеалогиями, нуждается в осмыслении. Кое-кто из ученых склонен усматривать в этих генеалогических перечнях, кажущихся скучными и бессодержательными, инородное вкрапление в сагу. Но это, разумеется, неверно. Генеалогический перечень ничего или очень мало говорит нам, но исландец того времени, вне сомнения, знакомился с ним с большим интересом, ведь и у него самого имелась подобная генеалогия, которую он хорошо знал. За каждым именем в его сознании стояла какая-то история, часть этих историй попала в саги. Поэтому генеалогии в сагах в высшей степени содержательны, только нам трудно теперь восстановить все их значение. Тогда они вовсе не были скучными или лишними — они служили указаниями на многие другие саги, из окружения которых как бы кристаллизуется данная сага. Указание имени человека, людей, связанных с ним родством и свойством, само по себе уже являлось характеристикой этого человека, ибо имя это не было вырвано из жизненного контекста, но, наоборот, включало данное лицо в некую группу, в жизнь определенной местности и напоминало о событиях, участниками которых были этот человек и его коллектив. Согласно древнескандинавскому праву, тяжбу из-за наследственного земельного владения мог выиграть тот, кто был способен перечислить известное число поколений родственников, которые в непрерывной нисходящей линии обладали этой землей. Готовясь к тяжбе с неким Ангантюром, Оттар из «Песни о Хюндле» вопрошает великаншу о своих предках; род его, по словам провидицы, огромен, восходя к древним героям и даже к богам. Подобным способом дается характеристика самого Оттара, ибо человек таков, каков его род. «Скажи мне, кто твой предок, и я скажу, кто ты», - мог бы выразиться германец. В потомков переходят качества предков. От безродных трудно ожидать доблестей. Но столь же необычным считалось и появление в благородном знатном роду негодяя или ничтожества. Подчас предок просто-напросто возрождался в потомке. Потому-то было в обычае передавать по наследству имена наиболее доблестных предков, так что с именем умершего к его младшему тезке переходила и его «удача». Таким образом, перед нами — личность, и в сагах проявляется живой и неизменный интерес к ней. Но личность эта исторически конкретна и весьма непохожа на новоевропейскую личность, которую мы вольно или невольно принимаем за эталон. Исландец не оторван от своего органического коллектива и может быть понят только в качестве члена этого коллектива. Сознание его не индивидуалистично, он мыслит категориями целого — своей группы, он смотрит на себя самого как бы извне, глазами общества. Ибо он неспособен к иной оценке самого себя, нежели та, какую дает ему общество. Нередко пишут об «индивидуализме» персонажей саг и вообще германцев. Сказанное свидетельствует о довольно тесных границах этого индивидуализма. Человек продолжает смотреть на себя чужими глазами даже в тех случаях, когда он поставлен вне закона, вне общества. Ибо и в подобной ситуации он внутренне не готов к тому, чтобы противопоставить себя коллективу. Изгой не принимает позы горделивого одиночества и тем более не отвергает общества на романтический манер. Объявление вне закона — несчастье, и в сагах встречаются случаи отказа человека отправиться в изгнание, даже рискуя собственной жизнью. Гуннар, герой «Саги о Ньяле», в уста которого, как полагают, вложено чуть ли не единственное в сагах «описание природы», на самом деле восхищается не красотою поля и лугов в своей усадьбе, когда отказывается уехать из Исландии, — скорее ему отвратительна мысль об отрыве от «своих», о смирении перед врагами, т. е. «чужими», хотя он знает о неминуемой гибели, грозящей ему в том случае, если он останется дома8. Гисли выброшен из общества, причем не только в силу приговора тинга, но и в результате колдовства, сделавшего для него невозможным пребывание где-либо на островном материке. Но он долго и упорно цепляется за родину, прячась на внешних островках и в шхерах, — и возникает вопрос: почему он, собственно, не покинул Исландию?! Обладающая подобной структурой личность не может существовать как полноценная личность вне своего органического коллектива. Но мало оставаться на родине — для осознания своей полноценности необходимо сохранять и упрочивать цельность, самоуважение, т.е. пользоваться признанием коллектива. Это признание требуется не только от «своих», оно должно быть всеобщим. В случае причинения человеку ущерба, материального, физического, морального, достоинство личности ставится под вопрос. Эти ситуации — нарушение внутреннего благополучия человека и возвращение, при помощи определенных средств, этого благополучия, равновесия индивида и коллектива — и изображены в сагах. В конце концов можно сказать, что родовая сага есть рассказ о том, как жизненное равновесие было нарушено и как вследствие этого возникло неодолимое стремление восстановить равновесие — прежде всего равновесие в эмоциональном плане, утолить коренную психологическую потребность личности в сохранении собственной целостности, достигнуть состояния удовлетворенности собой и своим социальным окружением. Это восстановление равновесия возможно лишь при осуществлении мести и последующем примирении. Как убедительно показал датский ученый В. Грёнбек, пожалуй, глубже, чем кто-либо, проникший в духовный мир германцев, акт мести представлял собой не примитивное удовлетворение кровожадности, но возвращение мстителя и ближних его к полноценной социальной жизни, избавление от давящего чувства ущемленности и ущербности, чувства, которое порождалось потерей сородича и утратой гармоничного отношения индивида и коллектива. Герой саги, чьи интересы и благополучие потерпели ущерб в результате враждебного посягательства, испытывает чувство сильнейшей подавленности. Эта подавленность проходит только после получения справедливого возмещения, в форме которого германец находил материальное выражение признания своей общественной значимости, либо после осуществления законной мести, восстанавливавшей его честь и достоинство в глазах коллектива и тем самым и в его собственном мнении. Удачная и смело осуществленная месть возвращает человеку самоуважение. Хавард, сын которого убит, бессильно лежит в постели в течение целого года: он страдает не только от горя, но и, прежде всего, от сознания глубочайшего морального ущерба. Неудача двух попыток получить возмещение за убитого убеждает его в том, что счастье его оставило, и в общей сложности он проводит в постели три года. Когда же, наконец, ему представляется случай отмстить, окружающие не верят своим глазам: развалина превратился в бодрого юношу («Сага о Хаварде»)! Гудрун любит Кьяртана, но ей не суждено с ним соединиться; снедаемая ревностью, она добивается того, что муж ее Болли, бывший друг Кьяртана, убивает его. Узнав о гибели Кьяртана, Гудрун выходит навстречу возвратившемуся домой Болли и спрашивает, какое теперь время дня. Болли отвечал, что уже после полудня. Тогда Гудрун говорит: «Большие дела мы совершили: я успела напрясть пряжи на двенадцать локтей сукна, а ты убил Кьяртана» («Сага о Людях из Лаксдаля», гл. 49). За этими репликами — сложный клубок противоречивых чувств, но в любом случае акт мщения осознается всегда как «большое дело». То, что распря имеет конечной целью именно восстановление утраченного равновесия, явствует из крайней скрупулезности, с какой стороны подсчитывают и оценивают взаимно причиненный ущерб: число убитых, их родовитость, уважение, коим они пользовались, характер нанесенных ран, размеры полученных компенсаций. Эти расчеты, производимые с почти «бухгалтерской» точностью, продиктованы именно заботой о возмещении морального ущерба. Они суть показатели социального престижа сторон. Дело вовсе не в материальном богатстве как таковом, которое при этом переходило из рук в руки, от убийцы к родственникам убитого. Достаточно сказать, что в ряде германских судебников («варварских правд») мы встречаемся со шкалой возмещений за убийства, раны и иной ущерб, основанной на так называемой «активной градации»: Ремеры этих возмещений возрастают по мере возрастания знатности лица, совершившего преступление, так что наиболее знатные люди платили самые высокие возмещения. Ибо социальная оценка лица выступала не только при получении им компенсации, но и при уплате ее, поэтому знатный, настаивая на том, чтобы уплатить максимальное возмещение, тем самым подтверждал свое благородство.* * *
Комизм, с которым мы встретились в нескольких эддических песнях о богах, широко присутствует и в сагах об исландцах. Однако исследование комического начала в сагах сопряжено с большими трудностями. Моя попытка выделить смеховой аспект в сагах была малоуспешной, так что в конце концов пришлось отказаться от намерения включить в эту книгу раздел о функции комического в исландской прозе. Элементы комического встречаются в ней нередко, но их вычленение из ткани саги рискованно, столь тесно шутка и смех, как правило, оказываются вплетенными в конфликт, не имеющий никакого касательства к веселью. Подлинная функция комики может быть понята только в контексте саги. Поэтому ограничусь здесь лишь немногими наблюдениями. В целом можно констатировать, что комическое в сагах не радостно, не бодрит и веселит, а скорее сумрачно. Это было отмечено еще А. Хойсле-ром, который писал о «юморе висельников» и «палаческом юморе», о «мрачно-смеховом» начале, колеблющемся между комикой и трагикой9. Смех, усмешка героев саг сплошь и рядом служат симптомами — почти безошибочными! — недобрых намерений, ожидания кровавой схватки, за ними скрываются эмоции, прямо противоположные радости. Когда же авторы саг, действительно, имеют в виду смешное, то оказывается, что вызывавшее в ту эпоху смех ныне требует несколько иной квалификации: причины смеха подчас оказываются далеко не комическими или не чисто комическими — к ним примешиваются очень сильные мрачные, трагические тональности. Как правило, смех фигурирует в качестве одного полюса в эмоциональном пространстве скандинава, на другом полюсе которого выступают трагическое, страшное, сумрачно-роковое. Преодолевая смехом это страшное, человек тем не менее, по-видимому, не избавлялся от него полностью. Неизбывный трагизм жизни, столь сильно и постоянно ощутимый по исландским памятникам и связанный преимущественно с темой судьбы, оставался тем стабильным фоном, на котором приходится воспринимать шутку, смех, комику и саг, и, как мы видели, эддических песней. Вряд ли можно говорить о карнавально-смеховой культуре в бахтинском смысле, культуре, которая предполагает жизнеутверждающий, все разрушающий и вновь созидающий, бесстрашный хохот. Чем это вызвано? Прежде всего, возникает подозрение, что отсутствие карнавального смеха в скандинавской культуре следует объяснять тем, что подобное жизнеутверждающее смеховое начало, восходящее к античности, было присуще скорее романскому миру Средневековья — прямому наследнику античности, нежели германскому миру с иными традициями и историей. Однако на ум приходят и другие соображения. Речь идет о своеобразии изученных нами памятников. Все они так или иначе относятся к эпической традиции. Но в эпосе предмет изображения отделен от изображающего и от его аудитории абсолютной эпической дистанцией — предмет этот невозможно приблизить на такое расстояние, когда он оказался бы «в зоне грубого контакта» и когда поэтому с ним можно было бы вольно, «фамильярно» общаться (Μ.Μ. Бахтин). Потому-то, вероятно, смеху в саге (или в эддической песни) приданы другие функции: не фамильяризуюшие и не убивающие страшное (как в карнавальном, раблезианском смехе), но функции контрастного компонента страшного, не лишающего страх его силы, а скорее подчеркивающего ее, — функции камуфлирования трагедии, которое лишь делает ее более выпуклой и фатальной. В функцию скандинавского смеха может входить акцентировка героической позиции персонажа, подвластного судьбе, но не покоряющегося ей и не капитулирующего перед ней. Смех, ирония, комическое были существенным и широко применяемым изобразительным средством. Для того чтобы характер комического начала в исландской прозе и функция, которую комическое выполняло, выступили более наглядно, остановлюсь на одном только памятнике — на «Пряди о Торстейне Мо-роз-по-коже». Эта «прядь», один из маленьких шедевров древнеисландской повествовательной литературы, сохранившийся в рукописи XIV в. «Книга с Плоского острова», имеет, на мой взгляд, прямое отношение и к юмору скандинавов средневековой эпохи, и к их представлениям о потустороннем мире. Рассказ отражает несомненное влияние христианства, в нем речь идет о черте, аде, о церковном колоколе, звоном которого норвежский король Олав Трюггвасон прогнал нечистую силу. Герои скандинавского эпоса, Сигурд Фафниробойца и Старкад Старый, помещены повествователем в ад. Поэтому напрашивается предположение, не представляет ли собой эта «прядь» разновидность христианской легенды о чуде, ибо король-миссионер одолевает в ней дьявола. Что касается комизма, наличие которого я здесь предположил, то возникает вопрос: не «вчитывает» ли его в «прядь» современный читатель, в то время как древние скандинавы ничего смешного видеть в этом рассказе не могли? (Точка зрения Μ.И. Стеблин-Каменского). Присмотримся поближе к повествованию. Содержание его таково. Во время разъездов по Норвегии конунг Олав останавливается вместе со своими людьми на одном хуторе. Вечером он запрещает им выходить в одиночку в отхожее место, «иначе, мол, будет плохо». Тем не менее исландец Торстейн к концу ночи отправляется в указанное место один, не желая беспокоить соседа, и встречается там с чертом. Тот, по его словам, прибыл прямо из ада и в ответ на расспросы Торстейна рассказывает о том, кто как переносит адские муки. Среди обитателей пекла оказываются и Сигурд Убийца Дракона Фафнира, и герой датского эпоса Старкад Старый. Торстейн просит черта продемонстрировать, как вопит Старкад, и тот начинает выть, одновременно пересаживаясь с дальних сидений нужника все ближе и ближе к Торстейну (отхожее место, как оно описывается в рассказе, «было такое большое, что одиннадцать человек могли в нем сидеть с каждой стороны»). Чтобы перенести страшные вопли беса, исландец закутывает голову плащом, но просит его вопить «самым громким воплем» — как явствует из дальнейшего, он втайне рассчитывает на то, что эти крики разбудят конунга и тогда Торстейн спасется. Так и вышло: когда вопли выходца с того света достигли предельной силы и Торстейн упал без чувств, зазвонил колокол, и черт, заслышав звон, провалился сквозь пол. Наутро Торстейн поведал конунгу о случившемся. В ответ на вопрос, не испугался ли он воплей черта, Торстейн отвечал; «Я не знаю, государь, что такое испуг», хотя и признался, что от последнего вопля у него по коже пробежал мороз. Конунг дал ему прозвище Торстейн Мороз-по-коже, подарив в придачу меч (как водилось при награждении человека прозвищем). Врядли перед нами «легенда о чуде». То, что разбуженный криками конунг велел ударить в колокол, не есть чудо, и таким способом про-гнать нечисть мог кто угодно (равно как и крестным знамением). Рассказ этот вообще не об Олаве Трюггвасоне — как и в других «прядях» из королевских саг, в этом повествовании главным героем является доблестный исландец, не знающий страха, ведущий себя независимо даже по отношению к монарху. «Вы, исландцы, очень строптивы, как о вас говорят», — замечает Олав, тем не менее сменяющий гнев на милость. Это рассказ не о том, «как король прогнал черта», а о том, «как Торстейн перехитрил черта и не испугался его». Единственное отличие конунга от остальных в данном случае — то, что он знает или подозревает о возможности ночного явления беса в нужнике, но такое знание — конечно, не признак святости. Терминология, применяемая рассказчиком для обозначения выходца с того света, отнюдь не однообразна. На протяжении весьма сжатого повествования у него находится не менее шести слов для черта: púki — бесенок, злой дух, тролль; dólgr — дьявол, враг, существо иной природы, нежели человек; íjándi — враг, бес, злой дух; skelmir — дьявол, проказник, шельма; drysildjöfull — бесенок, зловредное существо, draugr — привидение, выходец из могилы, покойник, обитающий в кургане. Если имеет какой-то смысл устанавливать, как часто употребляются эти слова в рамках столь небольшого рассказа, то результат таков: ръкі упомянут десять раз, dólgr, skelmir, drysildjöfull — по одному разу, íjándi — два раза, draugr — четыре раза. Слово djöfull не встречается, drysildjöfull не идентично ему, поскольку подчеркивает жалкий характер бесенка. Создается впечатление, что автор склонен акцентировать «мелкотрав-чатость» беса, явившегося Торстейну. Исландец встретился не с князем тьмы, а с мелким бесом. Впрочем, трудно разобраться с кем повстречался Торстейн. Ибо этого выходца из преисподней автор «пряди» именует и draúgr. И применение этого слова кажется мне особенно знаменательным. В сагах оно встречается многократно и неизменно обозначает покойника, который «живет» в кургане и выходит из него обычно со злыми намерениями, тревожит людей и даже вредит им; облик его ужасен — часто это полу-разложившийся труп, раздувшийся и посиневший, напоминающий Хель. Лишь полное уничтожение трупа, сожжение его и развеивание пепла, или вбивание в тело кола, либо отсечение головы, приставляемой затем к заду трупа, может избавить живых от визитов и пакостей злого выходца с того света и причинить ему «окончательную» смерть. Однако в нашей «пряди» draugr оказывается синонимом черта! Это не оговорка, ибо, появившись, он сразу же рекомендуется Торстейну, что он — Торкель Тощий, который погиб вместе с конунгом Харальдом Боевым Зубом, датским вождем (VIII в.?). Таким образом, перед Торстей-ном действительно призрак, живой труп. Но черти, согласно христианской доктрине, не вербуются из числа покойников. В бесчисленных средневековых рассказах о явлениях умерших с того света нет ни одного, в котором грешник, даже самый злостный, был бы превращен в представителя нечистой силы. Проклятые грешники попадают в руки дьявола и мучаются в аду так, как мучаются в нем упоминаемые в «пряди» Сигурд и Старкад. Грань между демоном и человеком, даже одержимым демонами, в христианстве неизменно четкая и непреодолимая. Черти — враги тем, кто попал под их власть, и противоположность человека и дьявола ни в коей мере не может быть снята. То, что в рассматриваемом рассказе эта грань и противоположность полностью стерты и в роли беса фигурирует древний воин, выходец из кургана, необычно для христианских представлений. Объяснить подобную несуразицу (несуразицу с точки зрения указанных верований) можно, по-видимому, только тем, что христианское учение было понято автором «пряди» весьма своеобразно. Новые верования были наложены на далеко не изжитый и не забытый фонд традиционных народных поверий и преданий и слились с ним. В XIV в. христианство не было, конечно, «новым» для исландцев, официально принявших его еще в 1000 г., но способ и степень его усвоения были таковы, что исследователю есть над чем призадуматься. Напротив, адские мучения Сигурда и Старкада нисколько не удивительны. То, что неизвестный автор «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже» выбрал для иллюстрации адских мук двух популярных героев скандинавского эпоса, наводит на мысль, что перед нами сознательная попытка развенчать их, поскольку дух, которым проникнуты повествования о Сигурде и Старкаде, — чисто языческий. Их место, с точки зрения христианина, естественно, в аду. Однако Сигурд и Старкад получают в «пряди» разную оценку. Убийца Дракона Фафнира «лучше всех» терпит адскую муку, и заключается она в том, что он приставлен топить печь, между тем как «хуже всех» переносит адскую муку Старкад Старый, который так громко вопит, что не дает покоя чертям: он стоит на голове и весь охвачен адским пламенем, так что наружу торчат одни только ступни. Таким образом, муки, которым подвергаются Сигурд и Старкад, неравноценны, и Старкада карают куда сильнее, чем Сигурда. Претерпеваемые Старкадом муки ужасны, и испускаемые им вопли, которые имитирует выходец из преисподней, не в состоянии перенести даже бесстрашный Торстейн — у него по коже пробежал мороз. Так обстоит дело с представлениями скандинавов о загробном мире, нашедшими столь своеобразное выражение в интересующей нас «пряди». Обратимся теперь к вопросу о комическом начале в «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже». Заложен в ней комический элемент или же это лишь впечатление современного читателя, не имеющее ничего общего с восприятием средневековыми скандинавами рассказа о встрече Тор-стейна с черто. ? Мне кажетоі важным обратить внимание на следующие моменты. Во-первых, сцена с чертом происходит в отхожем месте, и чертенок, беседуя с исландцем, постепенно подбирается поближе к Торстейну, пересаживаясь с одного сидения на другое. Трудно удержаться от мысли, что перед нами — сознательное «снижение» образа черта. Нечисть — воплощение зла, низменного начала, выходец из «нижнего царства», здесь оказывается еще и завсегдатаем нужника. Это «снижение» становится еще более явным в момент, когда звонит колокол: черт проваливается сквозь пол, «и долго был слышен гул (или «стон»? — АТ.) от него внизу в земле». Куда он проваливается? Непосредственно под полом расположено было отхожее место — отправился ли бес в ад или в нечистоты? Или то и другое нераздельно? Во-вторых, вопли черта, или «живого мертвяка», демонстрирующего крики терзаемых в аду, должны были производить смешанное впечатление. Сколь ни страшны эти вопли, то, что черт выбивается из сил, дабы удовлетворить любознательность Торстейна, вряд ли могло не веселить читателя или слушателя. Дикие крики беса в нужнике комичны. Но вместе с тем он имитирует страдания Старкада, который хуже всех терпит муки в аду, и это изображение мучений живо напоминает об ужасах, ожидающих грешников10. Рядовые христиане были особенно восприимчивы именно к обещанию загробных мук для нарушителей церковных заповедей. Не следует ли предположить, что если эта сценка и исполнена комизма, то комизма, смешанного с ужасом? Таким образом, видеть в этой «пряди» только комическое, действительно, значило бы «вчитывать» в нее современное отношение к сказкам о черте. Но рассказ этот не просто комичен — он трагикомичен, смешное неразрывно переплетено, сплавлено в нем со страшным. Загробный мир в любом случае — и как языческая Хель, и как христианский ад (если вообще их различали) — был для средневекового человека серьезнейшей реальностью, следовательно, источником интенсивных эмоций и живых конкретно-чувственных картин. То невыразимо-страшное, что связывалось с образом пекла, можно было эмоционально преодолеть только комическим его «снижением». В этом развенчании ада я вижу смысл «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже». Сме-ховая трактовка черта была вообще характерна для средневековой литературы. Но если мы приходим к заключению, что в повествование о Торстейне Мороз-по-коже комическое не «вчитывается» современным исследователем, ибо присутствует в нем изначально в сложном и противоречивом комплексе, в сплаве с инфернально-жутким, то это не означает, что мы вообще застрахованы от опасности «вчитать» юмор в древнеисландские тексты, его не предполагавшие. Например, в рассказе о стычке между двумя кликами исландских бондов, происшедшей из-за притязаний одной стороны на право справлять нужду на поле судебного собрания и отказа другой согласиться на такое осквернение священного места («Сага о Людях с Песчаного Берега», гл. 9), с точки зрения людей того времени не содержалось ничего комического: речь шла об отношении к сакральному. Между тем на современного читателя это повествование может произвести комичное впечатление. В «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже» комичность сопряжена со специфической ситуацией — со смеховой обрисовкой выходца с того света, который истошно вопит не потому, что испытывает муки, а лишь изображает страдания других, и с попыткой «снижения» ада до нужника. Хотя эта не лишенная забавной стороны ситуация достаточно типична в средневековой литературе, нет необходимости искать для подобной трактовки каких-либо латинских континентальных образцов. Очевидно, такое двойственное отношение к черту и к аду, выражающее одновременно и страх, и юмор, было органически присуще народной культуре Средневековья. Смех не уничтожал страшного, скорее он был средством сделать его переносимым. В сагах есть еще один «персонаж», то отходящий на задний план, то выступающий вперед, но постоянно присутствующий в сознании героев саги. Это — судьба. Как уже говорилось, судьба у германцев — не сила, стоящая над миром и слепо раздающая награды и кары независимо от тех, кому они достаются. У каждого человека собственная судьба, т.е. своя мера удачи и везенья. По поведению его, даже по облику люди могут судить, насколько человек удачлив или неудачлив. Поступки одних имеют благоприятные последствия, поступки же других, в том числе и людей доблестных, благородных, оборачиваются неудачей, влекут их к гибели. Чем это вызывается? Саги не дают ясного представления о причинах удачи или невезенья человека. С одной стороны, характер его — источник поступков, им совершаемых, и потому удача и неудача зависят от самого человека. Но, с другой стороны, даже самые мудрые и прозорливые герои саг нередко терпят поражение и гибнут. И тогда оказывается, что судьба не зависит от качеств человека. «Одно дело доблесть, а другое — удача» («Сага о Греттире», гл. 34). Однако бывают неудачливые люди, которые приносят несчастье тем, кто с ними имеет дело. Таков, например, Куриный Торир, герой одноименной саги. Правда, помимо неудачливости, он еще и просто дурной человек. Вместе с тем есть удачливые люди, которые приносят везенье и другим. Их так и называли: gæfumaôr — «тот, кто обладает счастьем, удачей и приносит их». Итак, удача — как бы и в человеке, и не зависит от него. В «пряди» «О Торстейне Битом» (гл. 6) мы встречаем такие выражения: «боюсь, что твоя удача пересилит мою неудачу»; «у меня был сегодня не один случай предать тебя, если б моя неудача оказалась сильнее твоей удачи». Существенно, однако, следующее: человек не должен полагаться на удачу, он должен активно ее испытывать: «Мы не знаем, как обстоит дело с нашей удачей, до тех пор пока не испытаем ее» («Сага о Хроль-ве Жердинке»); «нелегко изменить то, что суждено», но нужно бороться до конца (там же). Образцом человека, который терпит неудачу в столкновении с судьбой, несмотря на свои выдающиеся качества может служить Ньяль. Это — мудрый, предусмотрительный человек, сторонящийся конфликтов, во многом способствующий их улаживанию. Вводя впервые его в сагу, автор характеризует Ньяля: «Он был такой знаток законов, что не было ему равных. Он был мудр и ясновидящ и всегда давал хорошие советы» («Сага о Ньяле», гл. 20). И действительно, далее это подтверждается. Ньяль отчетливее других осознает логику развертывающихся событий, он постоянно дает добрые советы своему другу Гуннару и другим людям. Но не менее четко он понимает, что изменить ход вещей он не в состоянии. Поэтому мудрость его — не столько в предусмотрительности, помогающей избежать зло, сколько в провидении неизбежного. Видимо, по этой причине его усилия направлены не на то, чтобы отвратить своих воинственных сыновей от участия в распрях, а на то, чтобы не форсировать события. Без колебаний санкционируя акты мести сыновей и слуг, он провидит трагический исход этого крещендо убийств для себя и своих близких. И свои усилия Ньяль прилагает к тому, чтобы неизбежная месть осуществилась в наиболее благоприятных для его семьи условиях. Враги, насмехающиеся над ним и сыновьями, рассуждает он, — люди глупые; значит, нужно действовать лишь тогда, когда вина падет на врагов. «Й долго придется вам, - говорит он своим детям, - тащить эту сеть, прежде чем вы вытащите рыбу» (гл. 91)". Может показаться, будто Ньяль сам создает обстоятельства и воздействует на ход событий. Но если присмотреться внимательнее, то обнаружится, что все советы Ньяля, вопреки ожиданию, приводят так или иначе к несчастью. Он бессилен предотвратить гибель своего друга Гуннара, равно как и убийство любимого воспитанника Хёскульда, в котором он надеялся видеть залог умиротворения, — и Хёскульд погибает от руки собственных сыновей Ньяля! Возможно, в этих случаях нельзя было предусмотреть трагический поворот событий. Допустим. Но вот сцены из «Саги о Ньяле», являющиеся ключевыми как для развертывания центрального конфликта, так, думается мне, и для понимания концепции судьбы в сагах вообще. Эпизод первый. После гибели Хёскульда Ньялю все же удается достигнуть примирения на альтинге; установлена огромная сумма возмещения за убитого, эти деньги собраны и могут быть выплачены Флоси и его родственникам немедля. Ньяль считал, что «дело кончилось хорошо», и лишь просил сыновей «не испортить» достигнутого. Поверх всей суммы денег, подлежавших выплате Флоси, Ньяль положил длинное шелковое одеяние и заморские сапоги. Флоси смотрит на это одобрительно. Но затем он берет в руки шелковое одеяние и спрашивает, кто его положил сюда. Никто не отвечает, хотя Ньяль стоит подле. Флоси «снова помахал одеянием и спросил, кто положил его, и рассмеялся». Смех этот зловещ и предвещает недоброе. Опять никто не отвечает, и тут же вспыхивает перебранка между Флоси и сыном Ньяля Скарпхедином, произносятся роковые оскорбления, примирение сорвано. В чем дело? Халль объясняет так: «Слишком неудачливые люди замешаны здесь». Ньяль, только что рассчитывавший на мир, говорит сыновьям: «Это дело не кончится для нас добром... Сбудется то, что будет для всех хуже всего». Подобные же предчувствия возникают и у Снорри Годи (гл. 123). Но зачем нужно шелковое одеяние и почему Ньяль, который его положил, не признался в том, что это сделал он? Это нелогично и непонятно с точки зрения сюжета. Общий смысл, очевидно, таков: на самом деле люди не желали помириться, расплата в деньгах их не устраивала (как сказано в другом памятнике: принять возмещение за убитого — все равно, что «держать сына в кошельке»). Но эпизод с шелковой одеждой и молчание Ньяля в ответ на вопрос Флоси я мог бы объяснить только одним способом: судьба вмешивается и перетасовывает все карты. То, что должно свершиться, неотвратимо. В появлении этой одежды, как и в молчании по ее поводу, нет логики, но вмешательство судьбы иррационально. Это «логика судьбы», а не логика человеческих решений, где что-то можно предотвратить. Судьба вмешалась здесь в решающий момент, после которого гибель Ньяля и его семьи становится неизбежной. Эпизод второй. Когда враги подходят к дому Ньяля, Скарпхедин предлагает мужчинам выйти им навстречу и дать бой перед домом, но Ньяль настаивает на обороне в доме, и это несмотря на то что Скарпхедин предупреждает, что враги (в отличие от благородных противников Гуннара) не остановятся перед тем, чтобы сжечь их в доме. Но ведь Ньяль — мудрый, он видит яснее, чем его сын. Чем же объяснить эту его слепоту, роковую для него и всех его ближних? Ведь они сгорают в подожженном врагами доме! Возможное объяснение: Ньяль сознательно идет навстречу своей судьбе, понимая ее неизбежность. Еще накануне нападения на дом Ньяля его жена Бергтора, ставя.на стол еду, сказала домочадцам, что кормит их последний раз. Самому Ньялю видится вокруг все залитым кровью. Зловещие предчувствия! Но ничего не делается для того, чтобы избежать гибели в доме. И в данном случае решение иррационально. Нет ли переклички между такими эпизодами в сагах и ранее рассмотренными нами сценами в эддических песнях, когда герой поступает опять-таки явным образом иррационально? Невозможно сливать воедино этику героической поэзии с этикой родовой саги, но все же отметим известный их параллелизм: внезапное, спонтанное, логически необъяснимое решение героя придает и песни, и саге новое измерение. Тема судьбы тесно связана с установкой па героизацию. В двух решающих эпизодах в судьбе Ньяля и его семьи, которых мы сейчас коснулись, судьба неотвратима12, она пробивается сквозь все человеческие ухищрения, разрушая планы и намерения людей. И потому самые мудрые и провидящие не могут предотвратить предначертанного судьбою. Конунг Олав Святой так и говорил Греттиру, что тот очень неудачлив и не может совладать со своей злой судьбой: «Ты — человек, обреченный на неудачу». О горькой судьбе Греттира говорят и другие персонажи саги, да он и сам этого не оспаривает. Судьба в саге занимает важнейшее место. Эта концепция, ключевая для всего германского эпоса, сообщает повествованию огромную напряженность и динамичность. Идея судьбы объясняет смысл конфликтов между людьми и показывает неизбежность тех или иных поступков и их исхода. Судьба подчас материализуется в саге в виде предметов, обладание которыми дает удачу, а утрата — лишает ее. Таковы, например, плащ, копье и меч, подаренные Глуму его дедом; в эти предметы у сородичей была особая вера, но при утрате их удача покидает Глума. Судьба выступает в сагах как взаимосвязь, как логика человеческих поступков, продиктованных нравственной необходимостью, однако эта субъективная, індивидуальная логика поведения осознается и соответственно изобра ается в виде объективной, от воли людей не зависящей необходимости, , второй они не могут не подчиниться. Эпическому сознанию присущ глобальный, всеобщий детерминизм. Он осмысляется как идея судьбы. С темой судьбы теснейшим образом связаны прорицания, видения, вещие сны. Вещие сны и прорицания придают конструктивное единство повествованию, вскрывают внутреннюю связь событий и их обусловленность, как они понимались людьми того времени. В видениях и пророчествах становится известным то, что случится в дальнейшем. Сага не любит неожиданности — аудитория заранее предуведомляется о грядущих судьбах персонажей. Но поскольку предвосхищение это выступает в виде прорицания, напряженность и интерес к повествованию не только не убывают, но, напротив, усиливаются: ведь важно узнать, как именно свершится предначертанное. Тема судьбы и заведомого знания грядущего доминирует в песнях «Старшей Эдды». Сознание исландцев «стереоскопично» — они воспринимали героические легенды на фоне событий собственной жизни или жизни своих предков и вместе с тем эту бытовую жизнь осмысляли в перспективе героических идеалов и образов эддической поэзии. В «Саге о Гисли» сестра Гисли Тордис узнала из произнесенной им висы, что Гисли — убийца Торгрима, ее мужа, и сообщила об этом открытии своему второму мужу Бёрку, брату Торгрима. Тем самым она навлекла на родного брата месть мужа. Ситуация, противоположная той, какая изображена в эддической поэзии, где Гудрун мстит своему мужу Атли за убийство братьев, и Гисли в новой висе напоминает об этом героическом образце («Навряд ли ее уподоблю // Бестрепетной Хёгни сестре...»). Ряд мотивов и коллизий в сагах об исландцах прямо напоминает о таких же конфликтах и мотивах в героической поэзии. В решающей схватке в «Саге о Людях из Лаксдаля» Болли пытается остаться в стороне, чтобы не сражаться против своего друга Кьяртана, и обращенные к Болли призывы Оспака напоминают, по мнению некоторых исследователей, попытки Гунтера втравить Хагена в бой с Вальтером в «Вальта-рии», франкской поэме IX в. Напрашивается сравнение между отдельными эпизодами «Саги о Греттире» и «Беовульфа»: поединок героя с чудовищем под водой, его единоборство со сверхъестественным существом в доме, удивительная способность героя переплывать огромное расстояние. Не лишены основания параллели между поведением Гудрун (в «Саге о Людях из Лаксдаля»), которая любит Кьяртана и добивается его смерти, и поведением Брюнхильд в отношении Сигурда в эддических песнях: ими движут едва ли не одинаковые чувства. Сходна и реакция этих героинь на весть о гибели возлюбленного: Брюнхильд веселят стоны Гудрун, дочери Гьюки, над телом Сигурда, и Гудрун, дочь Освивра, радует мысль, что жена Кьяртана Хревна «сегодня вечером не ляжет в постель смеясь». Сон о соколе в начале «Саги о Гуннлауге» перекликается с таким же сном Кримхильды из первой авентюры «Песни о нибелунгах». Эти примеры не обязательно толковать как свидетельства прямых заимствований сагами мотивов из героических поэм — в конце концов мы не можем дать даже относительной датировки тех и других. Речь идет о смысловой близости, о том, что у родовых саг существовала «эд-дическая перспектива».«Сага о Гисли». Опыт анализа
Отмеченные выше особенности саг — объективность, «симптоматический» способ изображения внутреннего мира и эмоций героев, экономность средств повествования, роль судьбы в детерминировании человеческих поступков — находят свое максимальное выражение в «Саге о Гисли», одной из самых совершенных саг об исландцах. Вместе с тем в саге этой есть некоторые специфические элементы, заслуживающие более внимательного рассмотрения. Разбор «Саги о Гисли» позволил бы нам подвести итоги обзора саг об исландцах. «Сага о Гисли» сохранилась в двух редакциях, частично различающихся между собой. Один текст несколько более пространен, что особенно четко видно во вступительной части саги. Сравнение обеих редакций могло бы показать, как свободно обращались с сагой даже в тот период, когда совершался переход от устной традиции к письменной фиксации текста. Действие во вступительной части саги происходит, как и во многих других сагах об исландцах, в Норвегии. Потомок правителя (херсира) одной из норвежских областей Гисли убивает в единоборстве берсерка (свирепого воина), до этого умертвившего, тоже на поединке, его старшего брата. Оружием, при помощи которого Гисли убивает берсерка, был меч Серый Клинок, принадлежавший рабу жены покойного брата, Колю; у меча было свойство приносить победу в бою его обладателю. Одолев злодея, Гисли женится на вдове брата и становится «большим человеком». Так как он не пожелал возвратить Колю меч, то между ними произошла схватка, и оба погибли, а меч сломался. Это вступление (гл. 1) требует комментария. Здесь использован ряд фольклорных мотивов. Имя берсерка-воина, который в бою приходил в неистовство, рычал и выл, кусая край щита, — Бьёрн, что значит «медведь». Поединок с ним, возможно, восходит к теме борьбы с чудовищем из-за женщины. Значимо и имя раба: Коль — «черный, как уголь», и исследователи предполагают, что здесь Коль выступает как «реалистический субститут» карлика-альва, совмещающего в себе качества кузнеца (волшебная профессия!) и мага. Рабы в древнеислаидской литературе нередко обладают свойствами карликов, колдунов, внушавших смешанное чувство страха и презрения. Недаром меч Коля обладает волшебным свойством: умерщвляя врага, он вместе с тем ломается, если будет применен против его обладателя. К фольклорным темам относится и то, что в схватке из-за чудесного оружия погибают оба — и Гисли, и Коль. Имя героя, убившего берсерка, Гисли, будет затем дано сыну его младшего брата, унаследовавшего имущество отца и братьев после их гибели; этот-то второй Гисли и является главным героем саги. С именем покойного родича переходят и его качества. Таким образом, во вступительной части саги фольклорные мотивы использованы очень интенсивно. Но, включенные в сагу, они отчасти переосмысляются в соответствии с поэтикой, присущей этому жанру. Чудовище превращено в воина; карлик, выковавший волшебное оружие, — в раба; все события происходят в конкретной местности и в исторически определенное время. Сагу и открывает сообщение: «Начинается эта сага с того, что правил Норвегией конунг Хакон Воспитанник Адальстейна, и было это да склоне его дней»1. Сказка превращена в сагу; фантастическое, не будучи полностью и до конца преобразовано в реальное, тем не менее по возможности приближено к нему. Однако наряду с реальным планом во введении к саге явственно слышны и мифологические мотивы. Герой, погибающий в бою со сверхъестественным врагом, напоминает и Беовульфа, и Тора, который умерщвляет Мирового змея. Меч Серый Клинок затем (в гл. 11) вновь появляется в саге: его обломки перековывают в наконечник копья, на котором насечены тайные знаки — видимо, магические боевые руны. Это копье сыграет роковую роль в центральном конфликте. Но копье Серый Клинок фигурирует в исландской литературе как вполне реальный предмет: оно упоминается в «Саге о Стурлунгах» в качестве оружия, которым было совершено убийство в 1221 г., т.е. три века спустя после событий, описываемых «Сагой о Гисли». А. Холтсмарк поэтому предполагает, что первая глава «Саги о Гисли» должна была объяснить происхождение этого копья. Вымысел, сказка, миф и реальность исландской жизни здесь максимально сближены. Не проливает ли этот отрывок из саги свет на механизм функционирования «эпического реализма», не различавшего историю и поэзию, истину и фантазию? Можно предположить, что началось это соединение подлинных фактов с фольклорными мотивами в устной традиции, для которой три столетия, разделявшие время Гисли и время реального существования копья Серый Клинок, — ничто. Но окончательную и в высшей степени искусную форму этот миф получил, по-видимому, уже в письменной саге, где его компоненты приобрели новое измерение — как прототипы, символы главных персонажей саги и ситуаций, которые стоят в центре ее внимания. И показательно, что в более пространной редакции саги умирающий раб говорит своему убийце: «Это — начало злой доли, которую испытаешь ты и твоя родня». Отметим, наконец, обстоятельство, общее для ряда саг: Гисли (второй) происходит из славного и знатного норвежского рода, и этим задан высокий героический стандарт его поведения. Уже анализ вводной части саги свидетельствует о том, как искусно автор, оформивший сагу, комбинировал и сплавлял воедино разнородные мотивы. В основной части саги, как мы далее увидим, Гисли, подобно старому Гисли пролога, выступает в роли хранителя семейной чести в противоположность своему брату Торкелю, который к этому эгоистически равнодушен и отказывается выполнить элементарный и священный долг помощи по отношению к Гисли, а также и в противоположность их сестре Тордис. принявшей сторону мужа против родного брата. В саге рассказывается о том, как Гисли убил Барда — соблазнителя Тордис и друга Торкеля. Здесь уже заложены семена конфликта в их семье, ибо родовая честь дорога лишь Гисли. сестра же выставляет на первый план личные чувства, точно так же как и Торкель, отдающий предпочтение дружбе, а не родственным связям. После жестокой борьбы против врагов Гисли вместе с отцом и сородичами покидает Норвегию и переселяется в Исландию. После смерти отца Торкель женится на Асгерд, Гисли — на Ауд, сестре Вестейна, а сестра Гисли Тордис выходит замуж за годи (предводителя) Торгрима. Между мужчинами первоначально царит дружба, но один человек предрекает, что не пройдет и трех лет, как кончится между ними единомыслие (гл. 6). Тогда озабоченный этим предсказанием Гисли предлагает связать дружбу более крепкими узами и принять всем четверым обет побратимства. Вступление в побратимство сопровождалось обрядом: вырезали длинный кусок дерна, так чтобы оба конца его соединялись с землей, подпирали его копьем с нанесенными на нем тайными знаками, и вступавшие в побратимство проходили под нависшим дерном. Затем они должны были смешать собственную кровь с землей, выкопанной из-под дерна, и на коленях поклясться, призывая всех богов в свидетели, мстить друг за друга. Обряду этому (как и вообще ритуалам) придавалось очень большое значение: побратимы, связанные кровью, не могли враждовать между собой. Кровь и земля принадлежали в мировоззрении германцев к важнейшим элементам мира и, соответственно, к важнейшим символам, которыми они постоянно пользовались. Клятвы, скрепленные кровью (или кровью, смешанной с землей), считались нерушимыми. Однако Торгрим отверг побратимство с Вестейном, другом и шурином Гисли, после чего последний отказался побрататься с Торгримом. То, что из попытки связать всех четверых узами побратимства ничего не вышло, было вызвано, казалось бы, нежеланием Торгрима взять на себя обязательства по отношению к Вестейну, человеку ему постороннему, но в саге этому отказу придается роковой смысл («Люди придали тому, что случилось, большое значение»; гл. 6), и Гисли меланхолически заключает: «Я теперь вижу, что чему быть, того не миновать». Предсказание о недолговечности дружбы не могло не сбыться. Поступки людей приобретают более глубокий смысл на фоне судьбы, пересилить которую (а именно с этой целью Гисли и предложил побрататься!) они не в состоянии. После неудачи сближения квартет распадается на такие пары: Тор-грим с Торкелем и Гисли с Вестейном. При этом возникает еще один символ. Расставаясь с Вестейном, который отплыл по делам в Англию, Гисли выковывает монету из двух частей, половинки которой соединялись при помощи двадцати гвоздиков, так что вместе они казались целой монетой. Разняв ее, Гисли вручил Вестейну одну половину монеты и просил хранить ее, «как знак». «И если один из нас пошлет другому свою половину, это будет значить, что его жизнь в опасности. Есть у меня предчувствие, что не миновать нам такого обмена, хотя бы сами мы и не встретились» (гл. 8). Так все и п} эизошло, ибо все предсказания и предчувствия в сагах обязательно осуществляются. Выше была отмечена противоположность отношения к семейной чести Гисли и Торкеля. Но их характеры вообще совершенно различны. Гисли был очень трудолюбив и прилежен, Торкель же «очень важничал и ничего не делал по хозяйству». Вел он себя эгоистично. Ему принадлежит выражение: «Всяк сам себе товарищ», и его поведение в саге определяется именно этой максимой. Вскоре Торкель подслушал разговор между Ауд, женой Гисли, и Ас-герд, своей собственною женой, из которого, при всей сдержанности и немногословии женщин, явствовало, что Асгерд неверна мужу и близка с Вестейном. Однако попытка Торкеля отказать жене в праве делить с ним супружеское ложе была тут же пресечена Асгерд, пригрозившей ему немедленным разводом, на что он не решился. Показательно: тут нет никакой сцены ревности, происходит лишь беглый обмен очень сдержанными репликами, и все, как будто, улаживается. О противоречивых и бурных чувствах Торкеля можно лишь догадываться. Но эти сцены, характеризующиеся обычной для саги умеренностью выражений и потаенностью внутренних переживаний героев, отмечены роком. Торкель, узнав неприятную для него правду, восклицает: «Слышу слова ужасные! Слышу слова роковые! Слышу слова, чреватые гибелью одного или многих!» (это, очевидно, скрытая цитата из какого-то поэтического произведения). Гисли в свою очередь, узнав о случившемся, очень озабочен и вновь повторяет: «Устами людей гласит судьба, и чему быть, того не миновать». Упоминание судьбы — своего рода рефрен в «Саге о Гисли». После этого начинается — точнее, получает ускорение — движение конфликта. Торкель отделяется от Гисли и переселяется к своему зятю Торгриму. Затем они вместе с другим Торгримом, искусным колдуном и кузнецом (опять то же сочетание!), изготовляют копье из обломков меча Серый Клинок и насекают на нем тайные знаки, т.е. изготовляют магическое оружие. Из связи событий ясно, что это оружие предназначено для умерщвления Вестейна, который как раз возвратился в Исландию. Узнав о приезде Вестейиа, Гисли пытается предостеречь его, но гонцы, которым Гисли вручил свою половину монеты для передачи ему, настигают Вестейна слишком поздно, и тот отказывается возвратиться с пути, опять-таки ссылаясь на судьбу: «Теперь текут все воды к Фьорду Дюри, и я поскачу туда же» (гл. 12). Для современного читателя сравнение пути человека с мчащейся водой не более, чем поэтическая картина, но в «Саге о Гисли» вряд ли это лишь поэтическая картина. А. Вольф усматривает здесь аналогию между внешним миром и человеческим поведением: вид потоков внушает Вестейну чувство неудержимости, они «диктуют ему свой закон», и он не свободен принять иное решение. Так или иначе, но отказ Вестейна прислушаться к предостережению и сойти со своего пути невольно напоминает спонтанные решения некоторых эддических героев, например решение Гуннара принять приглашение Атли, хотя ему совершенно ясно, что эта поездка чревата для него гибелью. В саге, в отличие от «Песни об Атли», нет клятв и само-заклятий, герой скуп на слова и жесты, но пафос ситуации тот же, он только выражен в саге с помощью иных средств. Узнав о решении Вестейна, Гисли говорит: «Значит, так тому и быть», смиряясь с неизбежностью. Вестейн привез из-за моря подарки сестре, Гисли и своему побратиму Торкелю, однако последний отказывается принять дар, говоря: «Маловероятно, что я отдарю Вестейна», и Гисли опять подумал, что «все идет одно к одному». Дар требовал отдариванья, и обмен дарами влек за собой установление дружеских отношений или предполагал их наличие, укрепляя дружбу. Отказ принять дары был равноценен разрыву связей, и так он и был истолкован Гисли. Далее начинается то, что на современном языке называется детективом. После дурных предзнаменований и зловещих снов, троекратно тревоживших Гисли, совершается таинственное убийство Вестейна. Перед рассветом кто-то подошел к его ложу и вонзил ему в грудь копье. Почувствовав удар, Вестейн успел произнести слова: «Прямо в сердце», и упал мертвый с лавки, а убийца удалился. Кто убийца - неизвестно. Из дальнейшего содержания саги это так и остается не вполне определенным, и мнения толкователей разделились. Одни полагают, что Ве-стейна убил Торкель, другие — что убийцей был скорее Торгрим, хотя и признают, что окончательно эту загадку, возможно, никогда не удастся разрешить. Между тем это вопрос далеко не второстепенный с точки зрения толкования поведения Гисли и его этических требований, его роли во всей этой истории. Я бы сказал, что это вопрос концепции саги. Свершилось подлое убийство — так древнее скандинавское право квалифицировало умерщвление человека «не по правилам»: Вестейн убит ночью, без предупреждения, т.е. лишенный возможности защищаться; к тому же убийца не объявляется и впоследствии. Гисли вынимает копье из раны Вестейна и, никому не показав его, бросает в ларь. Тот, кто вынул оружие из раны, принимал на себя обязанность мстить. Гисли ясно, что убийца приходил из дома Торгрима, и он посылает свою воспитанницу разузнать, что там делается. «Там все на ногах и вооружены»: Торгрим, Торкель и колдун-кузнец Торгрим Нос. Воспитанница рассказала Гисли, что «Торгрим сидел во всех доспехах, в шлеме и при мече. Торгрим Нос держал в руках топор, а Торкель обнажил на пядь свой меч». Итак, они ожидают ответной мести. А. Холтсмарк, ссылаясь на «закон эпоса», согласно которому особую значимость имеет число «три», высказывает такое предположение: раз при описании сидящих в доме троих вооруженных людей Торкель назван последним, значит: он-то и есть убийца! Торкель и Торгрим приходят на погребение Вестейна, и Торгрим, напомнив об обычае обувать покойника в «башмаки Хель», чтобы он в них вошел в Вальхаллу, производит этот обряд над Вестейном. Смысл ритуала, по-видимому, в том, чтобы мертвец не возвратился с того света (Хель — богиня загробного мира и название самого этого мира мертвецов). Однако о реакции Ауд на смерть брата с большой настойчивостью, дважды (что производит необычное впечатление, если помнить об общей сдержанности персонажей саг на слова) спрашивает Торкель. Эта особая озабоченность Торкеля, неспособного сдержать свои чувства, также служит, с точки зрения А. Холтсмарк, доказательством его виновности в смерти Вестейна. Симптоматично, что обвинение в убийстве Вестейна никому не предъявляется и Гисли, горюющий из-за его смерти, ничего до времени не предпринимает. Если убийца — Торкель, его брат, это объяснимо. Некоторое время спустя во время игр в мяч Гисли и Торгрим проявляют взаимную враждебность и толкают друг друга. При этом они обмениваются многозначительными краткими висами, а Торгрим поглядывает на курган Вестейна. Торкель, как кажется, подогревает их ссору. Следует упомянуть, что, помимо всего прочего, Торгрима и Гисли разделяло теперь и отношение к языческому ритуалу: Гисли «не приносил больше жертв», хотя и устраивал пиры при наступлении зимы (гл. 10), а Торгрим во время осеннего пира приносил жертвы Фрейру (гл. 15). Различие немаловажное! И вот, готовясь к пиру, Торгрим вспоминает о тех тканях, которые в свое время Вестейн хотел подарить Торкелю, и посылает за ними к Гисли воспитанника Торкеля Гейрмунда. Тот не хочет идти, и тогда Торгрим дает ему пощечину. Гейрмунд повинуется, но не скрывает своего намерения рассчитаться с ним за обиду. Гисли, узнав об этом происшествии, использует его для того, чтобы попросить Гейрмунда оставить незапертыми двери в доме Торгрима, и Гейрмунд, осведомившись лишь о том, не повредит ли это Торкелю, соглашается. Глава 16 саги, в которой описывается ночной визит вооруженного копьем Серый Клинок Гисли в дом Торгрима, завершившийся убийством последнего, заслуживает того, чтобы ее процитировать почти полностью. Сцена эта поразительна по наглядности, она, если можно так выразиться, «кинематографична». «Вот сели люди в Холме вечером пить, а потом ложатся по лавкам и засыпают. Гисли сказал своей жене Ауд: “Я не задал корма коню Торкеля Богача. Выйдем вместе, и ты запри за мной и, пока я хожу, не ложись, а когда вернусь, отопри мне”. Он достает из ларя копье Серый Клинок. На нем синий плащ поверх рубахи и холщовые штаны. Он идет к ручью, протекающему между обоими хуторами: в обоих хозяйствах брали оттуда воду. Он идет по дорожке к ручью, потом идет вброд до той дорожки, что вела к другому хутору. Гисли знал в Морском Жилье все ходы и выходы, потому что сам его строил. Там был вход через хлев, туда Гисли и пошел. С каждой стороны стояло по тридцати коров. Он связывает им попарно хвосты, запирает за собой хлев и прилаживает запор так, чтобы нельзя было открыть, если кто захотел бы выйти. Потом он идет в жилую часть дома. Гейрмунд сделал свое дело: засовов на дверях не было. Вот входит Гисли и запирает двери, как они были заперты с вечера. Он делает все очень медленно. Заперев дверь, он стоит и прислушивается, не проснулся ли кто, и убеждается, что все спят. В доме было три огня. Вот он берет с полу охапку тростника, скручивает его в жгут и бросает в один из огней. И огонь гаснет. Потом он стоит и ждет, не проснется ли кто, но ничего не слышно. Тогда он берет другой пучок тростника и бросает его в следующий огонь, и тот гаснет. Тут он замечает, что спят-то не все. Ему видно, как к самому дальнему светильнику тянется рука юноши, снимает светильник и тушит свет. Тогда он идет в глубь дома к спальной нише, где спали Торгрим с его сестрой. Дверка ниши была не заперта, и оба лежали в постели. Вот он идет туда, шарит впотьмах перед собою и касается рукой груди Тордис: она спала с краю, Тордис сказала: “Почему у тебя такая холодная рука, Торгрим?” — и разбудила его. Торгрим сказал: “Хочешь, я повернусь к тебе?”. Она-то думала, что это он положил на нее руку. Гисли пережидает немного и согревает руку у себя под рубахой, они же оба засыпают. Тогда Гисли тихонько касается Торгрима, чтобы тот проснулся. Торгрим думал, что это Тордис его разбудила, и повернулся к ней. Тут Гисли одной рукой срывает с них одеяло, а другою насквозь пронзает Торгрима Серым Клинком, так что острие засело в дереве. Тордис закричала: “Люди, все, кто есть здесь, просыпайтесь! Торгрима убили, моего мужа!”. Гисли поспешно бросается назад к хлеву, выбегает, как он и думал, из дома и плотно затворяет за собой дверь. Потом он той же дорогой возвращается к себе домой, и после него не остается следов. Когда он пришел, Ауд отодвинула засов, и он идет прямо в постель и держится как ни в чем не бывало, словно бы он ничего и не сделал. Все люди в Морском Жилье были пьяны и не знали, что делать. Убийство застало их врасплох, и потому они не предприняли ничего толкового» (пер. О.А. Смирницкой}. Этот текст, в высшей степени характерный для стиля исландских саг, помимо всего прочего, очень наглядно показывает следующую особенность их языка: прошедшее и настоящее время в саге перемежаются как в соседних фразах, так подчас и в пределах одной фразы. На первый взгляд, такое чередование глаголов в praesens и в praeteritum может показаться произвольным и служить свидетельством того, что сага представляет собой запись устного рассказа, в котором подобная непоследовательность вполне естественна. Но перемежающееся употребление прошедшего и настоящего времени в сагах вовсе не случайно. Актуальное действие, которое выступает на первый план и привлекает наибольшее внимание повествователя, передается в настоящем времени, тогда как действия второстепенные, лишенные актуальности, изображаются глаголами в прошедшем времени2. В результате достигается большая «выпуклость» главного действия, оно воспринимается как «сиюминутное», читатели или слушатели саги «присутствуют» при описываемом событии. Рассказ получает дополнительную убедительность, «документальность», протокольность. Это неплохо видно из приведенного отрывка, где драматизм происходящего, сосредоточенный в Гис-ли, подчеркнутсоответствующим употреблением времен3. Еще один комментарий к тексту. Может возникнуть вопрос, что означает связывание хвостов коровам? Считают, что этот акт лишен всякого практического смысла. Безусловно. Но, на мой взгляд, сага не упомянула бы этого, если б поступок Гисли был вообще бессмысленным. В исполненной напряженности сцене едва ли уместны такие лишенные значения факты. Другое дело, мы можем не расшифровать смысл этого поступка. В данном случае я склонен полагать, что связывание Гисли хвостов трем десяткам пар коров в чужом хлеву, т.е. в помещении, непосредственно примыкающем к дому, где он намерен совершить тайное убийство, имело смысл: Гисли хотел продемонстрировать свое бесстрашие. Ведь на эту процедуру должно было уйти немало времени. Гисли действует (до нанесения удара Торгриму) крайне неторопливо, что прямо подчеркнуто в цитированном отрывке. Р. Принц дает другое объяснение, ссылаясь на сходный эпизод из «Саги о Сыновьях Дропла-уг»: Гисли связывает хвосты коровам, чтобы затруднить преследование его обитателями дома после того, как он совершит убийство. Но дело в том, что никакого преследования не было, и Гисли ушел из дома Тор-грима, никем не замеченный! Современные комментаторы (Т. Андерссон) находят в сцене убийства Торгрима указания на скрытый эротизм отношения Гисли к своей сестре — ведь он касается груди Тордис4. На этом основании X. Пал-ссон строит теорию, согласно которой Гисли убивает Торгрима отчасти и из ревности: он ревнует к Торгриму не только свою жену, которая встречалась с ним до выхода замуж за Гисли, но и собственную сестру! Палссону мало, однако, такого подозрения, он полагает, что отношения Гисли с Вестейном имели также извращенный характер. Убийства Ве-стейна, Торгрима и Гисли, пишет Палссон, происходят в момент смены лета зимой, и это обстоятельство истолковывается им как скрытая форма языческого ритуального жертвоприношения богу плодородия Фрейру5. Подобные толкования, свидетельствующие об остроумии исландского исследователя, все же кажутся надуманными. В отличие от эпизода с гибелью Вестейна, сцена убийства Торгрима написана так, что убийца известен с самого начала, — известен читателю, но не жителям дома Торгрима. Впрочем, Торкелю это стало известно. Когда люди из Морского Жилья приходят в усадьбу Гисли, они застают его в постели. Торкель вошел первым и увидел замерзшие и заснеженные башмаки Гисли, и «он пихнул их подальше под лавку, чтобы не увидели другие» (гл. 17). Сам Гисли до поры скрывает свою роль. На погребении Торгрима он прибегает к обряду, по своей сути аналогичному тому, какой выполнял Торгрим при похоронах Вестейна: он приносит огромный, как скала, камень на погребальный корабль, на который положили тело Торгрима и который затем засыпали в кургане на языческий манер. Как и «башмаки Хель», камень, водруженный на погребальный корабль, должен был помешать мертвецу возвратиться в мир живых, чтобы отмстить убийце. Иными словами, Гисли сделал для Торгрима то же, что Торгрим сделал для Вестейна, а поскольку нам известно, что Гисли — убийца Торгрима, логично заключить, что Торгрим убил Вестейна. Симметричность поступков и ситуаций вообще характерна для этой саги. Мысль о том, что убийца Вестейна именно Торгрим, хочет, по мнению А. Холтсмарк, внушить всем Гисли. Она пишет: Гисли уверен, что убийца Вестейна — Торкель, но мстить брату невозможно, и Гисли старается его выгородить, свалив вину на Торгрима. Он совершает убийство последнего для того, чтобы отвести подозрения от брата. Таким образом, и в данном случае, как неоднократно раньше, Гисли выступает в качестве стража семейной солидарности. Убийство Вестейна Торке-лем для Гисли трагично: оно порождает конфликт между долгом, налагаемым дружбой и побратимством, с одной стороны, и родственным долгом, с другой. Взяв вину на себя, умертвив Торгрима, Гисли всем рискует, и действительно, его объявляют вне закона и в конечном счете он гибнет. При этом Торкель не оказывает ему, несмотря на неоднократные призывы Гисли, никакой помощи. Конфликт, в высшей степени многозначительный для человека той эпохи! Гисли, с точки зрения А. Холтсмарк, трагическая фигура переходного времени, когда происходила смена традиционных ценностей новыми. Родовое чувство вытесняется индивидуализмом. Но посмотрим, как развивались события дальше. Брат Торгрима Бёрк платит колдуну Торгриму Носу за то, чтобы тот наворожил несчастье убийце его брата, между тем как жертвы покойного Торгрима, принесенные в свое время Фрейру, видимо, снискали расположение к нему этого божества. Всё против Гисли. Мало того, его сестра Тордис выходит замуж за брата покойного мужа, подобно тому как прежде замуж за Гисли Старшего вышла вдова его брата. Тордис разгадывает смысл висы, произнесенной Гисли: он признался, что убил Торгрима. Она открывает это Бёрку. Тем самым сестра, поставленная силой обстоятельств между братом (Гисли) и мужем (Бёрком), принимает сторону мужа. За этой изменой сестры семейному долгу, изменой, которую Гисли тут же клеймит висой, где говорит, что не уподобит Тордис эддичес-кой Гудрун, отмстившей мужу за смерть братьев, следует измена и брата: Торкель отступается от Гисли, ссылаясь на убийство им Торгрима, своего зятя и побратима. Затем он четырежды отвергнет просьбы Гисли о помощи, и тот предречет ему смерть, которая последует прежде смерти самого Гисли. Гисли, объявленный вне закона, из-за колдовства Торгрима Носа не в состоянии заручиться поддержкой могущественных людей. И хотя он долгое время ускользает от врагов, «не было ему счастья» (гл. 27). Между тем Торкеля убивают сыновья Вестейна, и Гисли, несмотря на предательство брата, готов за него отмстить, но мальчики скрываются. Гисли прожил, после того как его объявили вне закона, дольше, чем кто-либо в Исландии, не считая одного лишь Греттира, сына Асмунда, — тринадцать лет. Но судьба его решена, и он знает о ней от посещающих его во сне женщин — доброй и злой. По-видимому, это зримые воплощения его родовой судьбы, и недобрая женщина пересиливает6. В конце концов он героически гибнет в бою, где против него сражаются 15 человек, а помогает ему одна лишь его жена. Только после смерти Гисли его сестра Тордис вспоминает о своем родственном долге. Она пытается (правда, без успеха) отмстить его убийце и разводится с мужем. В заключение сообщается, как младший брат Гисли Ари убил сына Вестейна, — того, который ранее умертвил Торкеля. Все счеты сведены, и на этом сага о Гисли, сыне Кислого, заканчивается. Пересказ саги, разумеется, не может претендовать на то, чтобы передать мастерство, с которым она написана. Исключительно велико искусство ее построения, умение автора вводить параллельные, симметричные эпизоды. Повторение в саге ситуаций, обрисованных во вступительной части, создает впечатление «архетипичности» всего происходящего; все описываемое в ней, собственно, уже имело место прежде: и до Гисли был Гисли, который подобно ему, стоял на страже принципов рода и его чести и также, как герой саги, мстил посягавшим на нее; и прежде было магическое оружие Серый Клинок. Но «архетипы» саги восходят к еще более древнему пласту жизни. Конфликт между побратимами, завершающийся убийством одного из них, — тема цикла легенд о Сигурде. Гуннар и Хёгни, связанные клятвами верности с Сигурдом, не могли поднять на него оружия и натравили на него своего брата Гот-торма, который не был ему побратимом. Формально клятвы не нарушены. Нетрудно допустить, что автор саги имел в виду эту эддическую ситуацию, когда строил конфликт саги. Ведь другой эпизод из этого же цикла «Эдды» прямо упомянут в «Саге о Гисли», но в противоположном смысле: там сестра верна братьям и мстит за них мужу, здесь же сестра изменяет верности семье и брату во имя преданности мужу. Таким образом, лепка образов героев и ситуаций такова, что сквозь передний план саги «просвечивает» иной, в высшей степени значимый — план «Эдды», мифа, героического прошлого. Тем самым и содержание саги получает новое измерение, а ее персонажи возводятся на героический пьедестал. Обыденное, индивидуальное, однократное приобретает черты легендарного, типичного, повторяющегося. Как мы видели, для этой цели использован и фольклор, вследствие чего в сознании аудитории легко могли всплыть и другие аналогии, из сказки, других легенд, поэзии. Но не следует упускать из виду главный план саги — план реального бытия; описываемые в ней события происходят с действительно жившими людьми, в определенной местности Западной Исландии, в конкретное историческое время, в 60—70-е годы X в. Все эти обстоятельства важно учитывать, чтобы лучше представлять себе, как сага воспринималась людьми того времени. Если помнить о плане «прототипов», мифа, легенды в «Саге о Гис-ли», то понятнее станет и то, почему столь широко и интенсивно в ней используется идея судьбы и предопределенности, почему такую большую роль в саге играют предсказания, колдовство, вещие сны, а равно и то, почему так легко на сцену выходят фантастические существа — добрая и недобрая женщины снов Гисли, возвещающие ему гибель и предрекающие ее сроки. Весь этот иррациональный план повествования ни в коей мере не противоречит общей стилистике саги (если отдавать себе отчет о других планах повествования, таившихся за непосредственной реальностью). И теперь я повторяю вопрос, который задавал раньше: можно ли говорить о «неосознанном» отношении автора саги к материалу, к ее построению, к композиции, изобразительным средствам? Но возвратимся к «детективной» стороне саги. Трудно сказать, сознательно ли старался автор заинтриговать своих читателей, скрыв имя убийцы Вестейна, либо тогдашняя аудитория, в отличие от современных исследователей и читателей, нисколько не заблуждалась на этот счет7. Скорее всего, здесь перед нами одно из проявлений «симптоматического» способа изображения событий и переживаний. В саге немало указаний на убийцу Вестейна, но они таковы, что позволяют подозревать как Торгрима, так и Торкеля. Аргументы А. Холтсмарк, уличающие Торкеля, частично уже были упомянуты. Добавим еще, что сыновья Вестейна убили Торкеля, и Холтсмарк полагает, что они-то должны были знать, кто убийца их отца; если б убийцей Вестейна был Тор-грим, они удовольствовались бы его смертью. Далее, норвежская исследовательница подчеркивает: Торкель знал, что Вестейн — любовник его жены; убит Вестейн был Серым Клинком — наследственным оружием Гисли и Торкеля; наконец, спрятав копье, вынутое из сердца Вестейна, и никому его не показав, Гисли хотел избежать осуществления мести, невозможной против брата. Гисли выбрал Торгрима в жертву в качестве «козла отпущения», чтобы отвлечь внимание от подлинного убийцы — Торкеля. К тому же Торгрим раньше дружил с женой Гисли, а такая дружба, не завершившаяся браком, позорила девушку. Центральный конфликт саги, по Холтсмарк, — это конфликт между братьями с их разными идеалами и кодексами поведения. Гисли, который прикрывает собой брата, но не получает от него помощи, — поистине трагический герой, борющийся с судьбой. «Сага о Гисли», заключает Холтсмарк, это «квинтэссенция трагедии, как она могла представляться только в родовом обществе с его обязательным требованием единства семьи»3. Нельзя не признать, что среди улик против Торкеля, собранных Холт-смарк, немало весьма веских. Иначе этот вопрос решает американский исследователь Т. Андерссон. Вслед за некоторыми другими учеными он видит в Торкеле нерешительного человека, склонного скорее к разговорам, чем к поступкам. Торкель — подстрекатель, и в этом смысле виновник и соучастник убийства, но удар в сердце Вестейна нанесен рукою Торгрима. Сыновья Вестейна убили Торкеля именно потому, что он был подстрекателем; из других саг видно, что мстители нередко убивали не только убийцу, но и его ближних. То, что Гисли спрятал копье Серый Клинок, вынув его из раны Вестейна, Андерссон объясняет тем, что он хотел покарать убийцу тем же оружием, каким было совершено преступление. Что касается погребального обряда Торгрима и водружения Гисли камня на корабль с телом убитого, то смысл его в том, что и Гисли, подобно Торгриму, похваляется содеянным, — следовательно, Гисли знает, что Торгрим — убийца Вестейна. О виновности Торгрима, подчеркивает Андерссон, имеются средневековые свидетельства: в одной из рукописей «Саги о Гисли» рукою писца XÏV в. приписано: «Торгрим убил Вестейна» (правда, в древнейшей рукописи об этом не сказано, почему Холтсмарк и не придала этому сообщению большой веры); в «Саге о Людях с Песчаного Берега» есть точно такое же указание. Но решающий аргумент, который, по мнению Андерссона, уличает Торгрима в убийстве Вестейна, — моделирование конфликта по эдди-ческой легенде о Сигурде. Торкель, подчеркивает Андерссон, не мог убить своего побратима, потому-то эта роль досталась Торгриму. Однако полной ясности, которая позволила бы вынести обвинительный вердикт против Торгрима, все-таки нет. Андерссон отмечает склонность автора «Саги о Гисли» к двусмысленности9. Торкель погиб ровно тысячу лет назад. Тем не менее затянувшееся дело о его реабилитации не может считаться закрытым. Как уже упоминалось, в науке не раз проводились параллели между сагами и модернистским романом; при всей неисторичности подобных сравнений приходится признать, что определенными формальными свойствами сага, действительно, близка к современному типу повествования. Теперь мы видим, что детище новейшей литературы — детектив — также имеет некоторое сходство с сагой. Но это сопоставление интересно, на мой взгляд, как раз с точки зрения глубокого различия, между сагой и детективом. Автор детектива прежде всего заботится о том, чтобы истинные причины преступления и сам преступник не могли быть раскрыты читателем раньше времени, — на этом держится напряженность повествования; если заранее известен преступник, читатель отложит книгу. Автора саги, как и его средневековую аудиторию, загадочность ситуации, личность преступника вряд ли могли занимать. Ведь одной из предпосылок эпического повествования было то, что заранее знали фабулу, судьбы героев. Вспомним: интерес к саге в первую очередь был не в том, о чем она рассказывает, что именно происходит, а в том, как это рассказано, каковы подробности событий, что именно произнесли те или иные персонажи саги, — установка, прямо противоположная установке детектива. Вполне вероятно, что для средневековой аудитории личность убийцы Вестейна не представляла никакой загадки. Прелесть повествования была не в раскрытии преступника. Но ситуация, совершенно ясная в ту эпоху, в наши дни вовсе не столь ясна или просто-напросто загадочна. Объясняется это особенностями изложения в сагах, экономностью средств выражения и «симптоматическим» приемом раскрытия побуждений персонажей. Симптоматический способ изображения побуждал не говорить о том, что доподлинно неизвестно и никем не засвидетельствовано, В противоположность современному романисту, который, разумеется, всегда знает, кто виновник того или иного деяния, хотя до поры может и скрывать это, автор саги разделяет с людьми, о которых он пишет, их неосведомленность или неуверенность. Именно таковы обстоятельства убийства Вестейна, и автор «Саги о Гисли» не высказывает собственных догадок относительно того, кто совершил это преступление10. Ныне нам трудно поверить в то, что автор мог искренне этого не знать. Нам вообще нелегко адекватно истолковать мысли средневекового автора и его аудитории. Видимо, конфликт «Саги о Гисли» — не конфликт между «благородным» Гисли и «неблагородным» Торкелем; так не моделировались герои авторами, тяготевшими к объективности изложения’ Конфликт этот скорее между разными жизненными установками. Гисли — как не раз подчеркивалось, хранитель родовой, семейной чести и единства. Но, мстя посягающим на эти идеалы, он совершенно не склонен считаться с личными чувствами своих же сородичей. Так, он убил Барда, соблазнившего его сестру. Но каковы чувства Тордис, об этом он не задумывается, так же как не считается он и с чувствами своего брата Торкеля — друга Барда. То же самое повторяется и впоследствии. Гисли возмущен изменой Тордис, оставшейся на стороне мужа, а не брата: но ведь, убив Торгрима, он не посчитался с любовью к нему Тордис! Не посчитался он и с тем, что Торгрим — друг и свояк его брата. Т. Андерссон правильно подчеркивает, что результатом подобной прямолинейной защиты Гисли собственной чести и чести своей семьи парадоксальным образом явился распад этой семьи. По мнению Андерссона, сага не воспевает старый героический идеал, а показывает, как сильно изменились ценности. В то время как старые эпические герои были цельными и не стояли перед выбором, Гисли поставлен перед такой необходимостью. Тем самым традиционные ценности и нормы делаются проблематичными. Автор не осуждает Гисли, но в его саге выражено сомнение относительно монолитной приверженности к старым идеалам. Однако не «вчитывает» ли современный исследователь в сагу слишком многого из того, что стало ясно в более дальней перспективе? Я не вижу авторских сомнений относительно героической установки Гисли". В реальной действительности XIII в., Века Стурлунгов, героические идеалы утратили былую силу и общеобязательность, но, может быть, именно потому в это время к ним столь настоятельно возвращаются поэзия и проза, «Эдда» и сага? Я хотел бы закончить утверждением: «Сага о Гисли» по своим героическим установкам, по демонстрируемым в ней конфликтам, образам действующих лиц и идеалам, которые их воодушевляют, по роли, отведенной в ней судьбе, стоит на том же уровне, что и эддические песни о Сигурде и «Песнь о нибелунгах»12.* * *
Из всей разнообразнейшей литературы Средних веков сага воспринимается современным читателем с наименьшими трудностями — произведения этого жанра, который давно завершил свою историю, оказываются куда более созвучными нашему художественному вкусу, нежели рыцарский роман или песнь трубадура. Памятники средневековой литературы для нас — прежде всего именно памятники чужой эстетики, далекой по своему мировосприятию. Сага обладает большей жизненностью. Как это объяснить? Причина заключается, очевидно, в том, что в саге была полностью решена та задача, которую три четверти тысячелетия спустя пытаются решить иные мастера современной литературы. Я имею в виду стремление многих авторов романов самоустраниться из повествования, отказавшись от роли всеведущего и вездесущего демиурга. Идея Флобера: писатель должен уподобиться Богу, который все сотворил, но нигде не виден, — идея, полностью недостижимая в условиях господства индивидуального авторства, — оказалась реализованной с наибольшим успехом и последовательностью в исландской саге. Максимально возможная объективность изображения героев и событий; полнейшее отсутствие авторских оценок и вообще какого бы то ни было вмешательства автора; драматичность диалога с богатейшим «подтекстом», обусловленным предельной сдержанностью выражений чувств и мыслей; раскрытие внутреннего мира человека исключительно через показ его поступков и иных внешних симптомов, без «залезания» ему в душу; исключение из повествования всего, что прямо к сюжету не относится; простота языка, лишенного всякой метафоричности и субъективной образности, — все это было достигнуто на заре европейской литературы. И если ныне те или иные черты жанра саг созвучны тенденциям новейшего романа, то эти сближения весьма интересны в типологическом аспекте. Видимо, определенные точки на разных витках «спирали» развития литературы как-то соотнесены. Такая связь обостряет наш интерес к саге. Но она, разумеется, не может затушевать коренных различий между сагой и романом Нового времени. Различия эти — более того, противоположность — объясняются прежде всего разными авторскими установками. Автор саги предельно безличен, автор Нового времени предельно индивидуалистичен. Именно по этой причине автор саги мог черпать материал в устной народной повествовательной традиции, растворяя в ней свою личность в такой мере, что, очевидно, не сознавал себя в качестве автора. Он был тот, кто «записал», «составил» сагу. Прозаические произведения не создавались, а фиксировались — такова была иллюзия эпохи. Но нынешнему исследователю саг незачем эту иллюзию разделять. Высокие художественные достижения вряд ли возможны без целенаправленных, вполне сознательных усилий. Сага как жанр древнеисландской литературы, конечно, не родилась из простой записи устных рассказов, и для того чтобы возникли столь совершенные произведения, явно было недостаточно готовности их записать, как мало было для этого и изобилия пергамента, перьев и зимнего досуга. Своеобразие авторства в отношении саги заключается не в том, что ее создатель действовал «бессознательно» или «неосознанно», а в том, что свою вполне обдуманную творческую деятельность он не воспринимал как полноценное личное творчество, т.е. не смотрел на себя, как на суверенного создателя нового произведения, ибо пуповина, соединявшая написанную им сагу с устным рассказом, была для него совершенно ясна. Автор саги видел в себе передатчика тех сведений, которые и до, и помимо него были известны; но в этом акте передачи он, точно так же как и поэт, который исполнял песнь с традиционным содержанием, должен был выявить все свои способности и знания: именно потому, что сюжет саги был всеобщим достоянием, он обязан был изложить его наилучшим образом. «Изучая саги, — говорит Халлдор Лакснесс, — мы можем в полном объеме понять подлинные красоты литературы». И добавляет: «Ведь саги — это лучшее, что знает мировая литература»13. Во всяком случае, таково мнение исландца.Послесловие
В книге я коснулся лишь некоторых проблем истолкования «Эдды» и саг. Рассмотренные песни и саги составляют небольшую долю древнескандинавского культурного наследия, сохранившегося до нашего времени. Охватить его в целом — задача исключительно трудная. Но главная сложность в том, чтобы проникнуть в строй этих произведений, воспринять принципы, которые лежат в их основе. Наиболее эффективным мне представляется скрупулезный анализ как текста в целом, так и каждого его фрагмента, анализ его языка и структуры. Одних общих соображений, опирающихся на разрозненные наблюдения, недостаточно. Но такой анализ — дело филолога, историк на него не отважится. Я стремился внести в обсуждение древнесеверной культуры долю историзма. Разумеется, предложенные мной интерпретации героической поэзии и песней о богах или соображения, высказанные по поводу саг, можно оспаривать. История культуры — «спор без конца»; каждое новое решение неизбежно влечет за собой новые вопросы — так и должно быть в науке. Единственная мысль, на которой я решаюсь настаивать и которую я хотел провести через всю свою работу, заключается в том, что желающий понять другую культуру должен стремиться вступить с ней в диалог, т.е. вопрошая ее, прислушаться к ее собственному голосу, стараться понять ее ответы на задаваемые нами вопросы.Примечания
Предисловие
1 Здесь и далее термином «сага» обозначаются саги об исландцах, или «родовые саги». Помимо них существовали саги о конунгах, саги об епископах, «саги о древних временах», а также стоящая несколько особняком «Сага о Стурлунгах». Эти разновидности саг в книге не рассматриваются. О сагах об исландцах см.: Стеблин-Каменский Μ.И. Культура Исландии. Л., 1967; Он же. Мир саги. Л., 1971. О сагах о конунгах см.: Гуревич А.Я. История и сага. Μ., 1972.I. «Эдда»
Героический эпос, миф и ритуал 1 Ошибочно думать, что героический эпос скандинавов исчерпывается песнями «Эдды». В изданную А. Хойслером и В. Ранишем «Eddica minora» (Dichtungen cddischcr Art aus den Fornaldarsögur und anderen Prosawerken / Zusammengestellt und eingeleitet von A. Heusler, W. Ranisch. Darmstadt, 1974) вошло 25 «эддичес-ких» фрагментов, обнаруженных помимо «Эдды», и это еще не все! 2 Тацит. Германия, 2; ср.: Анналы, ÏÏÏ, 88 (о воспевании варварами освободителя Германии Арминия). -'См. возражения К. фон Зе (See К. von. Germanische Heldensage, Frankfurt a/M., 1971; Idem. Kontinuitätstheorie und Sakraltheorie in der Germanenforschung. Frankfurt a/M., 1972). 4Cp. военную организацию викингов, которую частично удается реконструировать по письменным памятникам и по новым археологическим находкам лагерей викингов в Дании (Гуревич А.Я. Походы викингов. Μ., 1966, с. 66 и след.). 5 Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. Μ., 1968, с. 300 и след. 6 В «Песни о нибелунгах» эта ссора переосмысляется в категориях вассальной зависимости: Зигфрид — вассал Гунтера. 7 Это толкование разделяет Г. Тёрвил-Питр (Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. London, 1964, p. 201), но отвергает У. Дронке (Dronke U. The Poetic Edda. Oxford, 1969, vol. 1, p. 36). SB противоположность Ф.Р. Шрёдеру, К. фон Зе полагает, что в скандинавской версии произошла «последующая мифологизация» героического сказания (See К. von. Germanische Heldensage, S. 34 f., 59). 9 Ср.: Тацит. Германия, 43: о жрецах лугиев, одетых в женское платье и служащих богам, которых можно сопоставить с Кастором и Поллуксом. 10 Ср. превращение омелы в копье в мифе об убийстве Бальдра. Второй член имени Старкад, видимо, Хёд, — так звали невольного убийцу Бальдра. “Согласно Дюмезилю, в идеологии, общей всем индоевропейским мифологиям, могут быть вычленены три функции, осуществление коих гарантирует ус-тойчивостьсоциального целого: 1) религиозно-политическая власть, 2) военная защита и 3) обеспечение материального благополучия. Каждой из этих функций соответствуют определенные божества: Митра-Варуна, Индра и Насатья в Индии; Юпитер, Марс, Квирин в Риме; Один, Тор, Фрейя у германцев-скандинавов. 12 Turville-Petre E.O.G. Op. cit., ρ. 209. О природе героического в поэзии германских народов 1 Bowra С. Μ. Heroic Poetry. London, 1952, ρ. 71 f. 2 Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte. 2. Aull. Berlin, 1964, Bd. 1, S. 66. ’Сказанное требует ограничений. Ибо в той мере, в какой в героическую поэзию проникает христианское влияние, ее характер меняется. Подобно иным персонажам эпической поэзии раннего Средневековья, Беовульф в одиночку свершает свои подвиги, но он преследует при этом общее благо: побивает Гренделя и его мать, чтобы освободить датчан от страшного бедствия; с драконом он сражается опять-таки с целью избавить свой народ от опасности. Подвиги его при всей фантастичности целесообразны. Но англосаксонский эпос несет ясный отпечаток воздействия христианства. Фигурирующая в нем судьба во многом слилась уже с божественным провидением, сам Грендель оказывается потомком Каина и близок к дьяволу. В богатыре Беовульфе исследователи находят черты идеального «справедливого короля», отвечающего социальным теориям той эпохи. Упоминаемый поэмой певец повествует в пиршественном зале о сотворении Богом Земли. 4 Schneider Н. Germanische Heldensage. Berlin; Leipzig, 1928, Bd. 1, S. 14. 5 В истолковании этого места песни переводчики и комментаторы далеки от единства. По мнению одних, Гуннар клянется, что поедет в гости (например: Edda, übertragen von Felix Genzmer. Bd. 1. Heldendichtung. «Thule. Altnordische Dichtung und Prosa» (4. Auf].). Düsseldorf; Köln, 1975, Bd. 1. S. 47 f.); по мнению других, Гуннар пророчествует о том, что его сокровища погибнут в случае, если он не возвратится из гуннской державы (см.: Dronke U. The Poetic Edda; Heroic Poems. Oxford, 1969, vol. 1, ρ. 5, 25); противоречивой кажется трактовка Г. Нек-келя (Neckel G. Beiträge zur Eddaforschung. Darmstadt, 1908, S. 130, 144). Я придерживаюсь первой точки зрения. Гуннар не думает об отдаленных последствиях предстоящей поездки; произнеся самозаклятье, он всецело поглощен настоящим моментом и не может ответить на брошенный Атли вызов как-либо иначе. О сокровищах же своих братья позаботились перед отъездом, утопив их в Рейне. 6 Если согласиться с толкованием К. Гоцман, что Атли, обещая Гуннару богатства в случае его приезда, побуждает бургундского короля тем самым вступить в вассальную зависимость от него, то наиболее естественным выглядел бы решительный отказ Гуннара принять это унизительное предложение; тем непонятнее его решение ехать к Атли. См.: Gottynann C.L. Das alte Atlilied. Untersuchung der Gestaltungsprinzipien seiner Handlungsstruktur. Diss. Heidelberg. 1973, S. 33 f., 39 f. Эта исследовательница, сталкиваясь на каждом шагу с алогизмами и противоречиями в «Песни об Атли», предпринимает упорные, но малоубедительные старания их обойти или подобрать рациональные объяснения для поступков эддических героев. В особенности стремится она вскрыть чуть ли не за каждым их деянием юридические основания и глубокий политический расчет. 7 Авторы «Младшей Эдды» и «Саги о Вёльсунгах» следуют версии «Речей Атли», видимо, более понятной для них. В «Песни о нибелунгах» вновь возобновляется тема «Песни об Атли». Здесь Хаген предполагает смерть Гунтера как условие выдачи юз ад а; однако поскольку Хаген из брата Гунтера превращен в его старшего вассала, этот мотив не вполне развит и подан противоречиво, ведь в противном случае Хаген, требуя убийства своего короля, превратился бы в изменника, а это явно не входит в намерения автора «Песни о нибелунгах». * Neckel G. Op. cit., S. 155. 9 Dronke U. Op. cit., vol. 1, p. 15. 10Kuhn H. Über nordische und deutsche Szenenregie in der Nibelungendichtung. — In: Edda, Skalden, Saga. Festschrift Felix Genzmer. Heidelberg, 1952, S. 302. 11 Almqvist B. The Viking Ale and the Rhine Gold: Some notes on an Irish-Scottish folklegend and a Germanic heroctale motif. — Arv, 1965, vol. 21, p. 125. 12 Eis G. Die Hortforderung. - Germanisch-romanische Monatsschrift. N. F., 1957, Bd. 7, H. 3. 13 Curtius E.R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. 8. Aufl. Bern; München, 1973, S. 426 f. 14 Gottzmann C.L. Op. cit., S. 88 f., 110. 15 В русском переводе сказано: «судьбе покорясь», но при этом утрачивается оттенок активности Гудрун в формировании собственной участи, активности, очевидно подчеркиваемой этими словами. 16 Heusler А. Die altgermanischc Dichtung. 2. Auf!. Darmstadt, 1957, S. 164; Idem. Kleine Schriften. Berlin, 1969, Bd. 1, S. 170, 174; Schneider H. Op. cit., Bd. 1, S. 32. I75ee K. von. Germanische Heldensage, S. 168 f. 1,4 В «Речах Хамдира» это убийство мотивировано лишь тем, что Хамдир и Сёр-ли не поняли, «как может нога // ноге быть в помощь, // и руки друг другу // как пособят?»: кроме того, их, видимо, обидели слова Эрпа, который заподозрил их в трусости. В «Младшей Эдде» мы уже находим попытку дать рациональное объяснение происшедшего: «Они (Хамдир и Сёрли) были так сердиты на свою мать за то, что она провожала их с речами, полными ненависти, что им хотелось бы причинить ей наибольшее зло, и они убили Эрпа, потому что она любила его сильнее всех» («Младшая Эдда», с. 78). 19 В датских легендах, которые изложены Саксоном Грамматиком, как и в песнях, использованных датским историком, встречаются и измена сестры брату, которого по ее наущению убивает ее муж, и братоубийство, и кровосмесительство, и умерщвление дружинником своего господина. 20 Graus F. Über die sogenannte germanische Treue. — Historica, Praha, 1959, vol. 1. 21 Григорий Турский (H. F., Ill, 8), рассказывая о смерти Ирминфрида (Гермен-фреда), ограничивается сообщением о том, что неведомо кто столкнул его с городской стены, как передавали, по наущению Теодориха. Это все, что известно историку VI в., или то, о чем Григорий Турский как историк, а не собиратель преданий, счел нужным упомянуть. Об этой легенде см. также: Meissner R. Iringes Weg. - Zeitschrift Für deutsches Altertum und deutsche Literatur, 1919, Bd. 56; See K. von. Germanische Heldensage, S. 168 f. 22Schneider H. Germanische Heldensage. Berlin; Leipzig, 1934, Bd. 11, 2. Abt., S. 140, 146 f. 23 В первой, наиболее ранней песни об Атли Гудрун, умертвив сыновей и мужа, спалив усадьбу со всеми домочадцами, видимо, уничтожает и себя. В других песнях этот финал был изменен, появляются повествования о дальнейших перипетиях ее жизни. См.: Becker J. Die Atli-Lieder der Edda. Halle a/S., 1907, S. 83 f. Schneider H. Germanische Heldensage, 1928, Bd. 1, S. 197. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. Μ., 1960, с. 59, 86. 25 Hufler О. Deutsche Heldensage. — In: Zur germanischdeutschen Heldensage / Hrsg, von K. Hauck. Darmstadt, 1965, S. 69. 26 В «Речах Атли», по-видимому, еще сохранились следы ритуала: сыновья Гудрун, услышав от нее о намерении умертвить их, отвечают матери: «Принеси детей в жертву (blót), коль желаешь» (Ат, 78). 27О ритуальной основе волшебной сказки см.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.1 1946. Ср.: Phillpotts В. Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama. Cambridge, 1920; Danielli Μ. Initiation Ceremonial from Norse Literature. -Folk-Lore, 1945, vol. LVI; Hyman S.E. The Ritual View of Myth and Mythic. — Journal of American Folklore, 1955, vol. 68, № 270. 28 Grönbech W. Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1961, Bd. 1. S. 40. Герой и мир вещей 1 А. Вольф видит здесь в Гудрун .роковое существо, перерастающее человеческие масштабы (Wolf А. Gestaltungskernc und Gcstaltungswcisen in der altgermanischen Hcldendichtung. München, 1965, S. 27). E.M. Мелетинский истолковывает жалобы в песнях о Гудрун как заплачки или причитания, имеющие фольклорные истоки (Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. Μ., 1968, с. 316-326). 2 Здесь, как и в некоторых других поэтических текстах, слово bók, мн. ч. bœkr — это простыни или покрывала, вышитые узорами или сценами, которые можно «читать». Затем bók приобретает значение «книга». «Чтение» изобразительного текста в культуре древних скандинавов — явление, хорошо известное. Рисунки на камнях с руническими надписями составляли часть единого послания. Наиболее ранние скальдические песни - это стихи, в которых пересказываются сцены на щитах. 3 Клейнер Ю.А. Речи Хамдира 16; Беовульф, 225-227 а. — В кн.: VII Всесоюзная конференция по изучению истории, экономики, литературы и языка Скандинавских стран и Финляндии: Тезисы докладов. Л.; Μ., 1976, ч. 2, с. 68 и след. 4 Из прозаического вступления к «Подстрекательству Гудрун» явствует, что советник Ёрмунрекка подговорил Рандвера, сына конунга, овладеть Сванхильд, женой Ёрмунрекка, после чего донес об этом конунгу, который велел повесить своего сына и погубить жену. 5 Этой существенной подробности нет в русском переводе. 6 Комментаторами высказывалось предположение, что в следующей сцене Ёр-мунрекк вознамеривался поступить с Сёрли и Хамдиром точно так же, повесив их, и тем самым принести в жертву Одину (Dronke U. Op. cit., vol. I, p. 234). 7 Русский перевод этой строфы (как и немецкий перевод Ф. Генцмера) — «не взялся за меч, // вином возбужденный» - внушает сомнения: может создаться впечатление, будто Ёрмунрекк не в состоянии сражаться, так как пьян. Но здесь употреблен глагол bödvask, означающий «приходить в боевое неистовство». 8 Отмечая наглядность изображения сцен в героических песнях, А.Хойслер сравнивает поведение Ёрмунрекка с поведением Вёлюнда: сидя у очага, он считает золотые кольца и, недосчитавшись одного, думает, что в дом возвратилась валькирия, его возлюбленная, которая и взяла кольцо («Песнь о Вёлюнде», 10). См.: Heusler А. Die altgermanische Dichtung. 2. Auti., S. 168. 9 Wolf A. Gestaltungskerne und Gestaltungsweisen.., S. 28. 1,1 Высказывалось предположение, что термин «aringreypr», примененный в строфе 1 к скамьям, а в строфе 3 к шлемам, нужно толковать как «увенчанный изображением орла». 11 Когда наступит срок для последней битвы асов против чудовищ, враги асов — «люди Муспелля» - приплывут с востока в ладье, которой будет править Локи («Прорицание вёльвы», 51). 12 Представление о глубокой противоположности этих миров можно обнаружить и в «Песни о нибелунгах» (здесь Дунай служит границей между ними, и переправа через него равносильна переходу в царство смерти). 13 Между тем. в «Саге о Вёльсунгах» все сведено к тому, что Гуннар напился пьяным. 14 Ф. Генцмер довольно курьезно выражал недоумение: как это возможно, чтобы земля дрожала под ногами всего лишь двух коней?! (Genzjner F. Der Dichter der Atlakviôa. — Arkiv för nordisk filologi, 1926, Bd. 42). 15 Другое толкование связывает с асами не клад Нифлунгов, а Рейн; Гуннар, спрятав в реке золото, отдал его тем самым под охрану асов. 16 Wolf A. Gcstaltungskcrne und Gestaltungsweisen..., S. 59 f. 17Толкование издателей песни в серии «Thule» (I, 52) — Гудрун раздает сокровища, дабы «успокоить воинов», - выглядит неубедительным. |К Двучленных существительных в «Песни об Атли» свыше 40. В «Речах Атли», более чем вдвое превышающих «Песнь об Атли» по объему, их всего 33. Так же обстоит дело и с составными прилагательными. 19 Более существенным мне представляется различие между обеими версиями эпоса об Атли и гибели бургундов, заключающееся в том, что ранняя песнь (Акѵ) явно предполагает у аудитории знание сюжета (не отсюда ли ряд «лакун» в тексте?), тогда как автор позднейшей песни (Ат) стремится дать полную картину происшедшего. Результат - неодинаковое отношение поэта и слушателей: активное взаимодействие их в первом случае и более пассивное восприятие, на которое рассчитаны «Речи Атли». 20 Сказанное относится и к «Саге о Вёльсунгах», где героико-мифологическая атмосфера пира полностью утрачена. 21 Ср.: Акѵ, 19: «Так должен смелый // сражаться с врагом, // как Хёгни бился, // себя защищая», и Акѵ, 31 : «Так должен смелый - // кольца дарящий - // добро защищать.'». Собственно, братья боролись за одно и то же, но их золото и их жизнь нераздельны. У. Дронке сводит упорство, с которым Гуннар защищает от Атли свой клад, всего лишь к нежеланию конунга уступить ему свое право награждать дружинников кольцами (Dronke U. Op. cit., vol. I, p. 15). 22 Эта пассивность гуннов ставит в тупик комментатора песни (Dronke U. Op. cit., vol. 1, p. 28 0. О природе комического в «Старшей Эдде» 1 Höfler О. Götterkomik. Zur Sclbstrclativiening des Mythos. — Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, 1971, Bd. C, № 5. 2Утгард - «то, что находится за оградой усадьбы», мир чудовищ и великанов. Оппозиция Мидгарда и Утгарда - основополагающая оппозиция в «модели мира» германца. 3 Здесь трудно удержаться от сопоставления этих перебранок со своеобразными словесными состязаниями, «сравнениями мужей», упоминаемыми в сагах: соперники, похваляясь собственными доблестями и подвигами, всячески поносили противника, виня его в недостойном поведении. Примером такого взаимного поношения может служить обмен оскорблениями между Скарпхедином и людьми, к которым он вместе со своими братьями обратился было за помощью в судебной тяжбе («Сага о Ньяле», гл. 119-120). 4 Стеблин-Каменский Μ.И. Миф. Л., 1976, с. 76 и след., 80. В другой своей работе (Апология смеха. - Известия АН СССР. Серия литературы и языка, 1978, т. 37, № 2) Μ.И. Стеблин-Каменский утверждает, что смех в песнях «Эдды» - всего только проявление веселья, лишенное какой бы то ни было мировоззренческой функции, и что таков был вообще архаический смех. Параллель, на которую ссылается Μ.И. Стеблин-Каменский, — смех олимпийцев, — к сумрачной комике германцев и скандинавов совершенно, однако, не подходит. См. об этом ниже. 5 Нужно иметь в виду специфическое отношение древних скандинавов к их богам, в частности особую трактовку ими (не такую, как в христианстве) понятия «вера» (см. ниже). 6 Baetke W. Kleine Schriften. Weimar, 1973, S. 197. 7 Фройденберг О.Μ. Происхождение пародии. — В кн.: Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, т. 6, с. 497. s О специфике архаической комики см. еще: Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Μ., 1976, с. 177 и след. 9 Grönbeck W. Kultur und Religion der Germanen, Bd. 2, S. 331. 10 Vries J. de. Loki... und kein Ende. — In: Festschrift für ER. Schröder. Heidelberg, 1959; Idem. The Problem of Loki (F. F. Communications, № 110). Helsinki, 1933, p. 254 f.; Ström F. Loki, ein mythologisches Problem. Göteborg, 1956; Дюмезилъ Ж. Осетинский эпос и мифология. Μ., 1976, с. 86 и след. 11 Мелетинскии Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса, с. 194—208; Он же. Поэтика мифа. Μ., 1976, с. 183 и след., 201, 247 и след., 274. 12 Ср. «Песнь о Харбарде», 18: «...веревку они (девы, которых соблазнял Хар-бард) // из песка свивали, // землю копали // в глубокой долине...», т.е. предпринимали невозможное, пытаясь противостоять любовным домогательствам Харбарда-Одина. 13 Сколь разителен контраст между смехом скандинавских богов и «гомерическим» смехом богов классической античности! Прокл писал: «Мифы представляют богов плачущими не всегда, а вот смеющимися — непрестанно, ибо слезы означают их промысел о вещах смертных и бренных, как бы о знаках, которые то суть, то не суть, между тем как смех относится к целокупным и неизменно движущимся полнотам... всеобъемлющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распределим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы — собранию людей и животных» (цит. по кн.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Μ., 1977, с. 68). Не говоря уже о том, что древние скандинавы явно были обделены «слезным даром» (насколько можно судить по их литературе), их боги не имели повода непрестанно смеяться и смех их имел соверщенно иные, весьма мрачные и трагические обертоны, нежели жизнеполный хохот богов Олимпа. 14 Центр тяжести в языческой религии скандинавов заключался в культе, а не в вере. Связь с божествами осуществлялась посредством жертвоприношений, в ответ на которые боги должны были оказывать помощь и покровительство своим поклонникам, верным людям. Слово trb значило, собственно, не «вера», а «верность». См.: Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tübingen, 1942; Idem. Kleine Schriften, S. 35 f., 49, 55; Ljungberg H. Triia. En ordhistorisk undersökning till den nordiska rcligionshistoricn. — Arkiv för nordisk filologi, 1947, bd. 62; Vries J. de. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. 2. Aufl. Leiden, 1962, S. 599; Piekarczyk S. Barbarzyiícy i chrzes'cijanstwo. Konfrontacie spotecznych postaw i wzorcöw u Germanow. Warszawa, 1968, s. 176 sq. Godlausir menn, упоминаемые в древнеисландских памятниках, — это не «неверующие в богов», «скептики» или «атеисты», а люди, по тем или иным причинам переставшие приносить им жертвы. Таков был Храфнкель, годи бога Фрейра, долгое время чтивший его и делившийся с ним всеми своими богатствами. После того как его противники сожгли храм Фрейра и убили Коня Фрейра, Храфнкель заявил: «Я думаю, это вздор — верить в богов». Его нежелание «верить в богов» выразилось в том, что он более не совершал жертвоприношений («Сага о Храфнкеле, Годи Фрейра», гл. 16). В данном случае trii и blót выступают, по сути дела, в качестве синонимов.II. Сага
Сага как феномен исландской культуры 1 Как устный жанр сага, разумеется, существовала намного раньше. 2 Однако традиции стилистики саг можно проследить в скандинавской литературе минувшего и нашего столетий. 3 Бахтин Μ.Μ. Вопросы литературы и эстетики. Μ., 1975, с. 234 и след. 4 «Исландия населена племенем, отличающимся своей правдивостью. Они не знакомы с ложью, ничто они так сильно не презирают, как ложь» (уэльский историк Гиральд Камбрийский, XIII в.). То же самое говорит и Саксон Грамматик. Сага и эпос I Якобсон P.O., Богатырев П.Г.Фольклор как особая форма творчества. - В кн.: Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. Μ., 1971. 2Хотя, с другой стороны, в сагах многократно упоминается об импровизации скальдической висы: человек, оказавшийся в критической ситуации, вдруг начинает говорить стихами! 3 При этом была возможна даже критика исполнителя слушателями. Мы знаем о такой древней «литературной критике» опять-таки из истории скальдов: так было во время состязания скальдов конунга Харальда Сигурдарсона или при соперничестве скальдов в Швеции, описанном в «Саге о Гуннлауге». 4 Стеблин-Каменский Μ.И. Культура Исландии. Л., 1967, с. 130. 5 Liestol К. The Origin of the Icelandic Family Sagas. Oslo, 1930, p. 135. 6Sveinsson E. ÓI. Njäls saga: kunstverket. Bergen, Oslo, 1956, s. 15 f., 52 f. 7 Исследователи указывали на то, что герои «Саги о Людях из Лаксдаля» воплощают куртуазные нравы, сложившиеся под влиянием французского рыцарского романа. В «Саге о Кормаке» слышат отзвуки лирики трубадуров и миннезингеров. Встречающиеся в этой саге выражения типа «реки потекут вверх по горам» или «камни плавают по воде» — характерные для латинской поэзии того времени (заимствованные из античности) так называемые impossibilia, образы «перевернутого мира». * Бахтин Μ.Μ. Вопросы литературы и эстетики, с. 427. 9Там же, с. 460 и след. іиТам же, с. 462. II Там же, с. 476 и след. 12 Стеблин-Каменский Μ.И. Спорное в языкознании. Л., 1974. с. 61—74. Стиль и композиция саги 1 Правда, в сагах нередко упоминаются вещи, которые могут не иметь видимой связи с повествованием. Это иноземные, красивые, редкие, а потому и дорогие украшения, оружие, платья. О таких предметах хранилась память, они, очевидно, поражали воображение. В интересе к вещам сказывается особое к ним отношение: вещь близка ее обладателю, как бы разделяет его качества, представляет собой его частицу. См. выше («Герой и мир вещей»). 2 Исключение составляют некоторые саги фантастического содержания и позднего происхождения — в них возможно возвращение рассказчика назад во времени, но в этих произведениях жанр саги обнаруживает явные признаки упадка. См. Gautreks saga, Bósa saga. 'Для того чтобы избавиться от сватовства шведа-берсерка к своей дочери (а заодно и от его товарища), персонаж «Саги о Людях с Песчаного Берега» Стюр поехал советоваться к годи Снорри. О чем они до самого вечера говорили, никто не знает, но это становится ясным из поступков Стюра: он заставил берсерков выполнить трудный урок, после чего убил их в бане. А Снорри женился потом на его дочери. Когда Халльгерд оскорбила сыновей Ньяля, назвав их «навознобородыми», а их отца «безбородым», Ньяль с сыновьями «долго разговаривали между собой вполголоса» («Сага о Ньяле», гл. 91), и содержание этой беседы проясняется впоследствии из их поступков. Точно так же «никто не узнал», о чем целый день в лесу разговаривали Ньяль со своим зятем Кетилем, но затем это стало понятным, когда Кетиль взял на воспитание Хёскульда (гл. 93). 4 Противоположной точки зрения придерживается П. Шах, который считает, что автор сплошь и рядом вторгается в повествование в саге, а если и можно говорить о сдержанности авторов лучших, «классических» саг об исландцах, то она — не более как сознательный прием (Schach Р. Some Forms of Writer Intrusion in the Islendingasögur. — Scandinavian Studies, 1970, vol. 42, № 2). 5 Стеблин-Каменский Μ.И. Мир саги. Л., 1971, с. 51, 70 и след. 6 Эту сцену можно было бы истолковать как проявление крайней жадности Эги-ля. Думаю, однако, что в ней заложен более глубокий смысл, вполне ясный средневековым исландцам. Эгиль желает получить подарок короля в первую очередь потому, что в драгоценности, врученной вождем, материализовались его «удача», «везенье», и наиболее «богатыми» этими качествами считались именно короли. Дар мог воплотить частицу «счастья» и передать ее тому, кому вручали этот дар. Кроме того, Эгиль ожидал от короля Этельстана возмещения за своего брата, погибшего на службе у английского короля, и, получив от него сундуки с серебром, утешился и сочинил хвалебную вису в честь Этельстана. 7 Такая немногословная сдержанность саг, заставляющая предполагать наличие некоего «подтекста», вовсе не характерна для остальной средневековой литературы. Достаточно сравнить, например, как изображен конфликт между родственными чувствами и любовью к мужу, который переживает Тордис в «Саге о Гисли», с изображением драмы маркграфа Рюдегера в «Песни о нибелунгах», где описание оказавшихся несовместимыми привязанностей рыцаря к госпоже и к друзьям и их пересечения в душе Рюдегера занимает целую главу (авентю-ру) эпопеи. s Эйнар Оулав Свейнссон и Л. Лённрот (Lönnroth L. Njals Saga. A Critical Introduction. Berkeley etc., 1976, p. 153 f.) указывают в данном случае на влияние на автора «Саги о Ньяле» «Саги об Александре», пересказа французской поэмы о македонском царе. Лённрот, который видит в «Саге о Ньяле» произведение, проникнутое христианской идеологией, интерпретирует отказ Гуннара покинуть Исландию как проявление его гордыни (самого тяжкого из грехов). Но не ближе ли к истине А. Вольф (Wolf А. Gestaltungskerne und Gestaltungsweisen in der altgermanischen Heldendichtung, S. 170 f), который, подвергая сомнению психологическую трактовку Свейнссона, расценивает поведение Гуннара (как и поведение Вестейна из «Саги о Гисли» в сходной ситуации, см. ниже) как героический поступок, в определенной мере аналогичный принятию Гуннаром, сыном Гьюки, вызова, брошенного Атли («Песнь об Атли»); решение Гуннара остаться проистекает из сознания необходимости поступить именно так, а не иначе, созерцание же природы дает толчок к кристаллизации решения. 9 Heusler А. Kleine Schriften. Berlin, 1969, Bd. 1, S. 349. 10 Между прочим, образ грешника в аду, стоящего на голове в инфернальном пламени, впервые, насколько мне известно, встречается в средневековой литературе в «Свети, ьнике» Гонория Августодунского — теологическом сочинении, чрезвычайно популярном во всей католической Европе и уже в ХИ в. переведенном на исландк кий язык. 11 В данном случае глагол draga применен к действующим лицам. Но в этой же саге он не раз употребляется для обозначения активности безличной силы, которая «тянет», «тащит» людей. 12 «Несудьба» — центральное понятие саги, замечает Эйнар Оулав Свейнссон. анализировавший «Сагу о Ньяле». «Сага о Гисли». Опыт анализа 1 В более пространной редакции «Саги о Гисли» начало иное: «Начинается эта сага с того, что Норвегией правил Харальд Прекрасноволосый». Харальд был отцом Хакона Воспитанника Адальстейна. 2 Смиртщкая O.A. Функция глагольных временных форм в «сагах об исландцах» (к поэтике саги). — Вестник МГУ. Филология, № 2, 1976. 3 Комментируя эту сцену, П. Фут говорит, что здесь автор как бы сам становится Гисли, видит все происходящее его глазами и ощущает его руками (Foote Р. Ап Essay on the Saga of Gísli and its Icelandic Background. — In: The Saga of Gísli. Toronto, 1963, p. 106). См. ниже, примеч. 10. 4Это «открытие» сделано из чтения слов: «Он ... шарит впотьмах перед собой и касается рукой груди Тордис: она спала с краю». Автор саги прямо объясняет, почему Гисли коснулся сестры. 5 Pállson Н. Death in Autumn: Tragic Elements in Early Icelandic Fiction. — Bibliography of Old Norse-Icelandic Studies 1973. Copenhagen, 1974, p. 14 f, 19. 6 Впрочем, выдвигались и иные толкования: в них видели олицетворение двух религий - валькирию и ангела-хранителя — либо отражение психологического конфликта в душе Гисли. X. Паллсон пишет, что нигде в сагах нечистая совесть не исследована с такой глубиной, как в «Саге о Гисли»; эти сны он интерпретирует как кошмары, мучающие убийцу. 7 X. Палссон предполагает, что в намерение автора входило оставить нераскрытым. кто из подозреваемых, Торкель или Торгрим, действительный убийца Ве-стейна. Правда, он признает необычность такого приема в древнеисландской литературе. 8 Holtsmark A. Studies in the Gísla saga. — Studia Norvegica etimológica et folkloristica, 1951, Bd. 2, 6. 9 Andersson Th.Μ. Some Ambiguities in Gísla Saga. — Bibliography of Old Norse-Icelandic Studies 1968. Copenhagen, 1969. 1(J Могут спросить, а откуда же автору саги известны все подробности убийства Торгрима, совершенного Гисли9 Об этом люди могли впоследствии частично узнать от самого Гисли, частично - от Гейрмунда, который наблюдал поступки Гисли, наконец, от Тордис, и из показаний всех этих лиц могла составиться картина, изложенная в 16-й главе саги. Я подчеркиваю: «могла», а следовательно, требование, предъявляемое к излагаемым в саге фактам — быть засвидетельствованными — в данном случае не нарушено. 11 Как утверждает X. Палссон, Гисли может служить опровержением теории о том, что в сагах выражены героические идеалы языческой поры, ибо он, по оценке Палссона, не человек чести, а хладнокровный убийца; лишь смерть его героична, жизнь же Гисли представляет собой смесь трусости и упрямого стремления уцелеть (Pálson Н. Icelandic Sagas and Medieval Ethics. — Mediaeval Scandinavia. 1974, Bd. 7, p. 64 f.). На это можно возразить, во-первых, что для германцев честь и готовность совершить убийство не представляли никакого противоречия. Во-вторых, героическое поведение в эпосе и в саге, разумеется, не идентично. В частности, герой песни не будет спасать свою жизнь, а прямо пойдет на смерть, тогда как исландец саги будет отстаивать свою жизнь, пока возможно, но из этого никак не следует, что Греттир или Гисли не были героями в глазах авторов саг и их аудитории! 12 В «Песни о нибелунгах» зафиксирована та же самая ситуация, что и в «Саге о Гисли»: жена убитого мстит братьям вместо того, чтобы, в соответствии с архаической этикой, держать сторону своего рода против чужака-мужа. Ситуация — та же, поэтика эпопеи и саги - разные. По Г. Гейнрихсу, различие между «Эддой» и «Сагой о Гисли» состоит в том, что для Гудрун эддических песней нет никакого конфликта между ее любовью к мужу и верностью роду, тогда как в «Саге о Гисли» этот конфликт Тордис осознает (Heinrichs Н.М. Nibelungensage und Gísla saga. — In: Beiträge zur Deutschen und Nordischen Literatur. Festgabe für Leopold Magon. Berlin, 1958, S. 25). 13 Иностранная литература 1978 № 3, с. 277, 278.Литература
Переводы древнеисландских памятников на русский язык
Старшая Эдда, древнеисландские песни о богах и героях / Пер. А.И. Корсуна; Ред., вступит, ст. и коммент. Μ.И. Стеблин-Каменского. Μ.; Л., 1963. Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о нибелунгах. Μ., 1975 (Библиотека всемирной литературы). Младшая Эдда/Изд. подгот. О.А.Смирницкая, Μ.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. Исландские саги /Ред., вступ. ст. и примем. Μ.И. Стеблин-Каменского. Μ., 1956. Исландские саги, ирландский эпос. Μ., 1973 (Библиотека всемирной литературы). Сага о Греттире / Изд. подгот. О.А. Смирницкая, Μ.И. Стеблин-Каменский. Новосибирск, 1976. Сага о Волсунгах / Пер., предисл. и примем. Б.И. Ярхо. Μ.; Л., 1934. Жирмунский В.Μ. Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки. Μ.; Л., 1962. Макаев Э.А Песни Эдды и устная традиция. — В кн.: Проблемы сравнительной филологии: Сборник статей к 70-летию мл.-кор. АН СССР В.Μ. Жирмунского. Μ.; Л., 1964. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. Μ., 1968. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. Μ., 1976. Петрухин В.Я. К характеристике представлений о загробном мире у скандинавов эпохи викингов (IX—XI вв.). — С. Э., 1975, № 1. Смирницкая О.А. Функция глагольных временных форм в «сагах об исландцах» (к поэтике саги). — Вестник МГУ. Филология. 1976, № 2. Стеблин-Каменский Μ.И. Культура Исландии. Л., 1967. Стеблин-Каменский Μ.И. Мир саги. Л., 1971. Стеблин-Каменский Μ.И. Миф. Л., 1976. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. Μ., 1960. Almqvist Во. Norrön niddiktning: Traditionshistoriska studier i versmagi, 1 Stockholm etc., 1965. Andersson Th. Μ. The Icelandic Family Saga: An Analytic Reading, Cambridge, Mass., 1967. Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tübingen, 1942. Bandle O. Die Verfasserfrage in den Isländersagas. — Zeitschrift für deutsche Philologie, 1965, Bd. 84, H. 3. Bayerschmidt C. F. The Element of the Supernatural in the Sagas of Icelanders. — In: Scandinavian Studies. Essays presented to Dr. H.C. Leach. Seattle, 1965. Becker J. Die Atli-Lieder der Edda. Halle a/S., 1907. Culbert T. The Construction of the Gisla saga. - Scandinavian Studies, 1959, vol. 31, № 4. Danielli Μ. Initiation Ceremonial from Norse Literature. — Folk-Lore, 1945, vol. LVI. Dronke U. The Poetic Edda. Heroic Poems. Oxford, 1969, vol. 1. Dumézil G. Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-européens. Paris, 1956. Dumézil G. Mythe et épopée. T. 1. Paris, 1968; T. 2, Paris, 1971. Dumézil G. Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-européens. Paris, 1969. Dumézil G. Du mythe au roman. La saga de Hadingus (Saxo Grammaticus I, V-VIII) et autres essais. Paris, 1970. Foote P. An Essay on the Saga of Gísli and its Icelandic Background. «The Saga of Gísli». Toronto, 1963. Genzmer F. Der Dichter der Atlakviôa. — Arkiv för nordisk filologi, 1926, Bd. 42. Grimstad К. A Comic Role of the Viking in the Family Sagas. — In: Studies for Einar Haugen. The Hague; Paris, 1972. Grönbech W. Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1961, Bd. 1, 2. Hallberg P. Medeltidslatin och sagaprosa. Nâgra kommentarer till Lars Lönn-roths studier i den isländska sagalitteraturen. - Arkiv för nordisk filologi, 1966, bd. 81. Hempel H. Atlamâl und germanischer Stil. — Germanistische Abhandlungen. Breslau, 1931, H. 64. Heusler A. Die altgermanische Dichtung. (2. Aufl.) Darmstadt, 1957. Holtsmark A. Kong Aties eder. — Maal og minne, 1941, bd. 33. Holtsmark A. Studies in the Gisla saga. — Studia Norvegica ethnologica et folkloristica, 1951, Bd. 2, 6. Höfler 0. Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt a/M., 1934. Höfler 0. Das Opfer im Semnonenhain und die Edda. — In: Edda, Skalden, Saga. Festschrift Felix Genzmer. Heidelberg, 1952. Höfler О. Siegfried, Arminius und die Symbolik. - In: Festschrift für F.R. Schröder. Heidelberg, 1961. Höfler 0. Deutsche Heldensage. - In: Zur germanisch-deutschen Heldensage/ Hrsg von K. Hauck. Darmstadt, 1965. Höfler О. Götterkomik. Zur Selbstrelativierung des Mythos. — Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, 1971, Bd. C, № 5. Hyman S.E. The Ritual View of Myth and Mythic — Journal of American Folklore, 1955, vol. 68, № 270. König F.H. The Comic in the Icelandic Family Saga: A Thesis. Univ, of Iowa, 1973. Kuhn H. Über nordische und deutsche Szenenregie in der Nibelungendichtung. - In: Edda, Skalden, Saga. Festschrift Felix Genzmer. Heidelberg, 1952. Liestol K. The Origin of the Icelandic Family Sagas. Oslo, 1930. Ljungberg H. Trua. En ordhistorisk undersökning till den nordiska religions-historien. — Arkiv för nordisk filologi, 1947, bd. 62. Lönnroth L. European Sources of Icelandic Sage-Writing. Stockholm, 1965. Lönnroth L. Det litterära porträttet i latinsk historiografi och isländsk sagaskriv-ning - en komparativ Studie. - Acta philologica scandinavica, 1965, bd. 27, H. 1-2. Lönnroth L. Njáls Saga. A Critical Introduction. Berkeley etc, 1976. Markey T.L. Nordic niôvisur. An instance of ritual inversion? — Mediaeval Scandinavia, 1972, 5. Neckel G. Beiträge zur Eddaforschung. Darmstadt, 1908. Neumann E. Das Schicksal in der Edda. Giessen, 1955, Bd. 1. Nordal S. Islenzk menning. Reykjavik, 1942, Bd. 1. Nordland O. Ormegarden. — Viking, 1949, bd, 13. Olrik A. Danmarks Heltedigtning, Bd. 1, Kobenhavn, 1903; Bd. 2, Koben-havn, 1910. Pdlsson H. Death in Autumn. Tragic Elements in Early Icelandic Fiction — Bibliography of Old Norse-Icelandic Studies, 1973. Copenhagen, 1974. Pdlsson H. Icelandic Sagas and Medieval Ethics. — Mediaeval Scandinavia, 1974, 7. Paul F. Zur Poetic der lsländersagas. Eine Bestandsaufnahme. — Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, 1971, Bd. C, H. 3. Philipotts B.S. The Eider Edda and Ancient Scandinavian Drama. Cambridge, 1920. Piekarczyk S. Barbarzyncy i chrzescijanstwo. Konfrontacie spolecznych postaw i wzorców u Germanow. Warszawa, 1968. Prinz R. Die Schöpfung der Gisla Saga Surssonar. Breslau, 1935. Schach P. Some Forms of Writer Intrusion in the íslendingasogur. — Scandinavian Studies, 1970, vol. 42, № 2. Schneider H. Germanische Heldensage, Bd. 1, 11, 1. und 2. Abt. Berlin, Leipzig, 1928, 1933, 1934. Schröder ER. Helgi und Sigrun. - In: Studia germanica tillägnade E.A. Kock. Lund; Kopenhagen, 1934. Schröder ER. Das Symposium der Lokasenna. — Arkiv för nordisk filologi, 1952, bd. 67. Schröder F.R. Die Sage von Hetel und Hilde. — Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1958, Bd. 32, H. 1. Schröder F.R. Sigfrieds Tod. — Germanisch-romanische Monatsschrift, 1960, Bd. 41. Schröder F.R. Mythos und Heldensage. — In: Zur germanischdeutschen Heldensage. Hrg. von K.Hauck. Darmstadt, 1965. See K. von. Germanische Heldensage: Stoffe, Probleme, Methoden. Frankfurt a/M., 1971. Ström F. Loki, ein mythologisches Problem. Göteborg, 1956. Sveinsson E.ÓI. Njâls saga: kunstverket. Bergen, Oslo, 1959. Thompson C. W. Gisla saga: the Identity of Vestein’s Slayer. — Arkiv för nordisk filologi, 1973, bd. 88. Toorn Μ. C. van den. Zur Struktur der Saga. — Arkiv för nordisk filologi, 1958, bd. 73. Tveitane Μ. Europeisk pâvirkning pâ den norrone sagalitteraturen. Noen synspunkter. - Edda, 1969, H. 2. Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. London, 1964. Vries J. de. The Problem of Loki (F. F. Communications, № 110). Helsinki, 1933. Vries J. de. Betrachtungen zum Märchen besonders in seinem Verhältnis zii Heldensage und Mythos (E E Communications, № 150). Helsinki, 1954. Vries J. de. Loki... und kein Ende. — Festschrift fur ER. Schröder. Heidelberg, 1959. Vries J. de. Heldenlied und Heldensage. Bern, München, 1961. Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte. 2. Aull. Berlin, 1964, 1967, Bd. 1—2. Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. 3. Aufl. Berlin, 1970, Bd. 1—2. Wilson R.M. Comedy of Character in the Icelandic Family Sagas. — Medieval Literature and Civilization. Studies in Memory of G.N. Garmonsway. London, 1969. Wolf A. Zu Gestaltung und Funktion der Rede in germanischer Heldendichtung. — Literaturwissenschaftliches Jahrbuch, N. E, 3, 1962. Wolf A. Gestaltungskerne und Gestaltungsweisen in der altgermanischen Heldendichtung. München, 1965.Сокращения
Akv — Atlakviöa Am — Atlamäl HH. — Helgakviöa Hundingsbana in fyrri HHv. — Helgakviöa Hiörvarözsonar Hm — Hamöismäl Ls — Locasenna H.F. — Historia Francorum Sg. — Siguröarqviöa in scamma С. Э. — Советская этнография Норвежское общество в раннее СредневековьеВведение
Проблема, источники
Работа над этой книгой была начата давно; статьи по вопросам, в ней обсуждаемым, публиковались уже во второй половине 50-х и в 60-е годы. Разумеется, ныне все заново переработано. Автор, изучавший последнее время проблемы средневековой культуры, стремился по возможности отразить в книге эти свои новые интересы. Не мне судить о том, в какой мере удалось синтезировать различные подходы к познанию социальной структуры древней Скандинавии. Однако хотелось подчеркнуть, что я вижу в своих работах, чему бы они ни были посвящены, определенное внутреннее единство. Пытаясь приблизиться к пониманию природы и своеобразия общества эпохи раннего Средневековья, я полагаю, что эта цель может быть вернее достигнута при многоаспектности исследования и при привлечении исторических источников разного рода. Само по себе такое исследование еще не дает синтеза, но, надеюсь, могло бы быть шагом к его достижению. Насколько я могу судить, в современной норвежской историографии интерес к некоторым темам, обсуждаемым в данной работе, либо утрачен (это относится к проблематике земельной собственности, отчасти — социальной стратификации), либо почти не возникал (имею в виду попытку связать социально-экономическую жизнь с культурной в рамках целостного рассмотрения). Я благодарен коллегам за советы и критику. Периоды истории, содержанием которых является возникновение классовой структуры общества, в частности переход от родового строя к феодализму, вызывают живейший научный интерес. Путь к решению этой проблемы пролегает через исследование истории отдельных народов на соответствующей стадии развития. Более широкие обобщения чего-либо стоят лишь в тех случаях, когда они опираются на конкретно-исторические штудии. Обращение автора к истории Норвегии в раннее Средневековье вызвано прежде всего стремлением внести посильный вклад в разработку этой проблемы. Норвегия находилась в тот период в особых условиях, если сравнивать ее со многими странами, переживавшими тогда генезис феодализма. Скандинавы вступили на историческую сцену позднее большинства европейских народов, социальное развитие их пошло медленнее и в высшей степени своеобразно. В Норвегии архаические отношения изживались очень долго, что позволяет ближе познакомиться с начальными этапами процесса классообразования, нежели в других регионах Европы, особенно там, где происходил интенсивный «романо-германский синтез». Строго говоря, эта архаика так и не была полностью преодолена. Средневековая Норвегия — страна с лично свободным крестьянством и с относительно слаборазвитыми феодальными институтами. Каковы же условия, предопределившие эту специфику и незрелость классовой структуры9 Отсюда тема книги — дофеодальное общество в Норвегии1. Эта монография непосредственно примыкает к книге «Свободное крестьянство феодальной Норвегии» (Μ., «Наука», 1967)2. Собственно, она должна была бы предшествовать этой книге, посвященной анализу процесса формирования феодального строя и отношений между держателями и крупными землевладельцами, между крестьянством и государственной властью1. Главной целью книги «Свободное крестьянство феодальной Норвегии» было обоснование правомерности определения социального строя этой страны в XII—ХШ вв. как феодального и, далее, раскрытие места свободного крестьянства в рамках таким образом охарактеризованной социальной структуры. Автор и ныне придерживается по основным вопросам взглядов, изложенных в упомянутой книге. Однако дальнейшее исследование поднятых в ней проблем склоняет меня к более осторожной формулировке некоторых тезисов. Подчеркивая отсутствие в средневековой Норвегии ряда признаков «классического» феодализма, я делал упор на специфичности норвежского социального строя, но возражал против акцентировки его недоразвитости. Возможно, более точным было бы объединить оба эти явления и видеть в «незавершенности», слабом развитии феодализма источник своеобразия социальной структуры средневековой Норвегии4. Именно потому, что значительная часть норвежских бондов сумела сохранить существенные элементы своей личной свободы и экономической самостоятельности и господствующему классу Норвегии не удалось подчинить крестьян частновотчинной власти в такой степени (и в таких формах), как это произошло в ведущих странах феодального Запада (а несколько позднее и в Дании), феодальные отношения получили здесь сильную государственно-политическую окраску: как и везде в средневековой Европе, в Норвегии крестьянство превратилось в объект эксплуатации, но главным субъектом последней в первую очередь была королевская власть5. Присматриваясь к формам эксплуатации населения, применявшимся государством и служилыми людьми, мы опять-таки встречаемся с трансформированными и приспособленными к новым условиям архаическими институтами: поборы и ренты (вейцла), взимаемые с бондов королевскими агентами, или лендрманами («ленниками»), несут на себе явственный отпечаток происхождения из кормлений, пиров и подарков, которые были характерны для отношений между правителем и соплеменниками в варварском обществе; первый постоянный налог, известный на всем скандинавском Севере, — лейданг (оставляя в стороне церковную десятину) не что иное, как коммутированная служба в народном ополчении. Не менее симптоматично и то, что светская часть господствующего класса — рыцарство организовано в королевскую дружину и отношения между его членами и государем в известной мере моделируются по образцу отношений вождя с верными людьми. Реальное содержание всех этих институтов уже совершенно иное, нежели в дофеодальной Скандинавии, но следы их генезиса удивительно живучи. Норвежский феодализм как бы не сумел порвать пуповину, соединявшую его с варварским общественным строем, в лоне которого он сформировался. Не по этой ли причине многие историки до сих пор отказываются считать социальную структуру Норвегии XIII в. феодальной: слишком сильны «родимые пятна» предшествовавшей стадии развития. Однако в основе этой общественной структуры лежала социальная, правовая и экономическая противоположность между привилегированным, правящим военно-служилым «сословием» и духовенством, с одной стороны, и оттесненным от военного дела и управления трудовым крестьянством, за счет которого жило все общество. — с другой. Присущее феодализму «разделение труда» можно проследить в Норвегии ХШ в. с достаточной ясностью. Норвежский лейлендинг-арендатор не был поглощен вотчинной структурой в такой мере, как это произошло в большинстве феодальных стран Европы, — он вел самостоятельное хозяйство, ограничиваясь уплатой ренты продуктами. Крестьянское землевладение и в этот период сохраняло живые связи с отношениями собственности дофеодальной эпохи. Среди лейлендингов имелась значительная прослойка крестьян, которые наряду с участком, снимаемым у крупного владельца, обладали и собственной усадьбой или частью ее, либо были наследниками подобных собственников. Может быть, нигде так ясно, как в Норвегии, не видна мелкокрестьянская основа феодального строя6. Но правильно понять эту основу феодального строя можно только в том случае, если отчетливо представить себе ранние стадии истории крестьянства, — в особенности важно это для страны, где дофеодальное прошлое наложило столь мощный отпечаток на феодальную действительность. Тематически моя работа примыкает к исследованиям тех историков, которые изучают генезис феодализма. А.И. Неусыхин поставил проблемы ранних форм земельной собственности, большой семьи, реального содержания свободы в дофеодальный и раннефеодальный периоды и ее изменений в связи с эволюцией земельной собственности. Исследования А.И. Неусыхина7 убедительно продемонстрировали, что изучению процесса становления феодализма с необходимостью должно предшествовать всестороннее выяснение его предпосылок:"'' При разработке истории Норвегии, страны с замедленным темпом социального развития, перед исследователем встает вопрос о возможностях феодализации общества, выходящего из стадии родо-племенного строя при отсутствии интенсивных внешних влияний, вне синтеза с элементами рабовладельческого строя, — преимущественно за счет «внутренних ресурсов» варварского общества. Рассмотрение этих «внутренних ресурсов» норвежского общества периода раннего Средневековья в исследовательском плане предполагает разработку ряда важных вопросов. Это прежде всего структура землевладения на начальных ступенях его развития и роль большой семьи как социальной и хозяйственной единицы варварского общества. На норвежском материале большая семья (или домовая община) может быть изучена, пожалуй, более детально, чем где бы то ни было. Живучесть в Средневековой Норвегии института одаля — специфической для Скандинавии формы земельной собственности большой семьи дает возможность увидеть новые аспекты дофеодального строя землевладения в целом. Здесь удается ближе рассмотреть проблему характерного для архаических социальных структур отношения человека и человеческой группы к земле, далекого от чисто потребительского и инструментального ее присвоения и использования. Немалый интерес представляет вопрос об общине в стране, где в Средние века отсутствовали деревенские поселения и преобладала хуторская система и где соотношение земледелия и животноводства разительно отличается от соотношения этих форм сельского хозяйства во многих других странах. Выяснение дофеодальной структуры земельной собственности и ее эволюции обнаруживает социально-экономическую основу норвежского общества в раннее Средневековье и позволяет понять те сдвиги, которые происходили в нем в этот период. Среди проблем социального строя особый интерес представляет проблема состава той широкой, основной части общества, которую медиевисты характеризуют терминами «общинники», «рядовые свободные», «свободные крестьяне» (в Скандинавских странах это «бонды» — понятие в высшей степени неопределенное и емкое). Процессу классообразования предшествовала сложная и многообразная трансформация варварского общества и в первую очередь этой массы населения. Однако я хотел бы подчеркнуть, что работа, задуманная с целью выяснения предпосылок феодального развития, постепенно переросла в исследование социальной структуры, которая вряд ли может быть вполне корректно определена как «дофеодальная». Центр тяжести переместился на выявление специфики этой структуры безотносительно к тому, что из нее впоследствии вырастет, — сходные структуры, по-видимому, могут быть встречены в разные эпохи и в разных частях мира, и поэтому существенно установить их признаки и системы связи между этими признаками, присущие обществам, которые не принадлежали, строго говоря, ни к общинно-родовому, ни к раннеклассовому строю. Для решения указанных задач необходимо разработать такую методику анализа источников, которая позволила бы максимально приблизиться к пониманию норвежской социальной действительности в эпоху раннего Средневековья. На современном этапе развития наук наиболее плодотворными обещают быть исследования, использующие приемы ряда наук. В работе, посвященной Норвегии, это диктуется еще и тем соображением, что в связи с запоздалым (по сравнению с другими странами) появлением письменности у скандинавских народов изучение их раннего развития на материале одних лишь письменных памятников или какой-либо одной категории последних вообще затруднено. Неправильно было бы и ограничиваться исследованием только правовых источников, ибо существование многочисленных литературных памятников (саги, скальдическая поэзия, песни «Старшей Эдды») открывает перспективу рассмотрения таких сторон общественной жизни, которые не поддаются изучению на материале судебников и законов. Я имею в виду осознание общественного бытия средневековыми скандинавами, их социальную рефлексию, тот «образ мира», который вырабатывался у них в процессе общественных отношений и составлял неотъемлемую сторону последних. Находящиеся в руках историка тексты подсказывают путь подобного изыскания. Исследователь древнескандинавского материала, как мне кажется, располагает в этом отношении уникальными возможностями, упустить которые было бы большой ошибкой. Итак, источники многообразны и богаты содержанием, но в силу своей специфики трудны для изучения и весьма неполны. Первая и основная трудность, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что большая часть письменных источников относится к XII и XIII вв. Иными словами, они возникают в то время, когда дофеодальный период в Норвегии уже завершался. Письменность (оставляя в стороне руническое письмо) появилась на скандинавском Севере лишь в конце XI в., а дошедшие памятники письменности восходят самое раннее к XII в. Вследствие этого возникает вопрос, в какой мере эти памятники могут быть использованы для изучения более ранней истории? Другая значительная трудность состоит в том, что многие из источников по истории Норвегии указанного периода не норвежского происхождения: саги о норвежских конунгах (или «королевские саги»), «Старшая Эдда», поэзия скальдов — произведения по преимуществу исландской литературы, и лишь небольшая их часть возникла в Норвегии. Но в таком случае необходимо ответить на вопрос: отражается ли в этих памятниках — и как именно — история Норвегии? Следующая трудность — это полное отсутствие для периода с IX по XII в. актовых материалов. Как известно, грамоты, формулы, полипти-ки считаются наиболее достоверными и конкретными источниками при изучении социально-экономических отношений раннего Средневековья. Их отсутствие в норвежских архивах объясняется скорее не плохой сохранностью, а своеобразием развития норвежского общества в тот период: надобности в составлении подобных актов, по-видимому, не возникало. Напомню, что римского влияния норвежское общество не испытало; церковь полностью утвердить свои порядки в то время еще не успела. Актовый материал появляется в Норвегии не ранее ХІИ—XIV вв. Отсутствие гаких источников в изучаемый период — факт, значение которого необходимо осмыслить, но в то же время и серьезное препятствие для познания исторической действительности. С другой стороны, вследствие позднего появления письменных источников выдвигается задача привлечения других памятников: археологических, материалов топонимики, а также иностранных источников, в которых имеются данные по истории Норвегии10. Остановимся на характеристике основных видов исторических источников11. Памятники права. Среди памятников права на первом месте по их значению как источников по социальной истории Норвегии раннего Средневековья стоят судебники, или областные законы. Судебники применялись на народных собраниях — тингах в отдельных областях страны12. Известны четыре судебника: «Законы Фростатинга», запись права, которое применялось на тинге в Фросте — месте собраний представителей населения Трандхейма, или Трёндалага, северо-западной области страны; «Законы Гулатинга» — тинга Юго-Западной Норвегии (Вестланда); «Законы Боргартинга» для Вика (Южная Норвегия, с местоположением тинга в Сарпсборге, или Борге) и «Законы Эйдсиватин-га» для Уппланда (Восточная Норвегия, тинг в Эйдсведлире). От последних двух сборников остались небольшие фрагменты, регулирующие церковное право. Первые два судебника сохранились в более или менее полном виде. И по форме и по содержанию областные законы напоминают варварские Правды. Подобно им, норвежские судебники в основном отражают народное обычное право, характеризуются большой казуистично-стью и пестротой постановлений. Однако в нескольких существенных пунктах они отличаются от leges barbarorum. Во-первых, норвежские судебники написаны на родном для норвежцев древненорвежском языке, а не по-латыни, как большинство германских Правд, что открывает перед их исследователем возможность ближе познакомиться с социальными отношениями и соответствующей им правовой терминологией. Латинский язык, употребляемый в Правдах континентальных народов, не мог адекватно передать понятий и институтов разлагавшегося варварского общества. Древненорвежский язык записей обычного права (как и древнеисландский язык других источников, отражавших историю Норвегии) позволяет глубже проникнуть в мышление средневековых скандинавов, развивавшееся вместе с их языком13. Поэтому анализ терминологии норвежских областных законов займет в исследовании большое место. Этот анализ открывает, по-моему, немалые возможности для постижения более архаических пластов социально-правовой системы, нежели те, которые непосредственно запечатлены в судебниках. Во-вторых, поскольку в Норвегии в тот период не происходило ни завоеваний, ни переселений и состав ее жителей был этнически однородным (в отличие от германских королевств на территории завоеванной варварами Римской империи), обычное право имело силу применительно ко всему народу, а не к одной его части. Следовательно, норвежские судебники являются источниками по истории норвежского народа (по отдельным областям), тогда как варварские Правды, преимущественно регулировавшие отношения лишь в среде части населения соответствующего государства (например, племени-завоевателя), односторонне отражают его социальное развитие14. В-третьих, познавательная ценность норвежских областных законов еще более возрастает вследствие необычайной их подробности и полноты охвата различных сторон общественной жизни. «Законы Гулатинга» и «Законы Фростатинга» состоят из ряда глав, посвященных всестороннему рассмотрению таких вопросов, как порядок наследования, порядок уплаты — получения вергельда, преступления против собственности, владение, раздел, отчуждение и выкуп одаля, сдача земли в аренду, организация военного ополчения и охраны побережья, посещение и созыв тингов и т.д.; особые разделы отведены церковному праву и закону о престолонаследии, включенному в судебники в 1164 г.15 Таким образом, познавательное значение норвежских судебников чрезвычайно велико. Но для правильного использования их материала необходимо выяснить историю их возникновения. Здесь приходится разграничивать два вопроса: о времени, когда сложились и действовали отражаемые в них правовые нормы и обычаи, и о времени записи судебников и возникновения той редакции, в которой они сохранились. «Законы Гулатинга» дошли до нас в редакции, относящейся ко времени правления короля Магнуса Эрлингссона (1163—1184 гг.)16. Тем не менее в них можно выделить, (хотя и не во всех частях с одинаковой уверенностью) два текста: «текст Магнуса» и «текст Олава»: Olavs-tekst принадлежит к более ранней редакции, часть его постановлений была дополнена или отменена при составлении Magnus-tekst, но и в новой редакции были сохранены эти старые, уже утратившие силу постановления. Первая запись обычаев, положенная в основу «Законов Гулатинга», была произведена в конце XI или в начале XII в.17 Исследователями обнаружен ряд указаний на составление судебника при короле Ола-ве Спокойном (1066—1093 гг.). Некоторые добавления были сделаны при короле Сигурде Крестоносце, около 1120 г. (установление десятины в пользу церкви), и в более позднее время1,4. Однако ссылки на конунга Олава в Olavs-tekst подразумевали не Олава Спокойного, а Олава Харальдссона (Святого, 1015-1028 гг., умер в 1030 г.). Это приписывание ранней редакции судебника Олаву Святому19 не следует понимать буквально. Ко времени его правления, по-видимому, восходит церковное право20 (в XII в. видоизмененное и дополненное). Существовавшее в XIII в. мнение, что автором всего судебника был Олав Святой — наиболее популярный и канонизированный церковью король (покровитель норвежских государей, perpetuus rex Norvegiae), означало лишь то, что постановления судебника уже в то время считались чрезвычайно древними и потому авторитетными21. Кроме того, приурочивание той или иной редакции законов к правлению определенного государя нельзя понимать в прямом смысле и по другой причине. Короли не являлись их авторами. Как уже было отмечено, судебники состоят из ряда обширных разделов, или глав. По большей части эти главы представляют собой записи (вероятно, произведенные в разное время) докладов знатоков права — лагманов, хранивших народные обычаи в памяти и «говоривших закон» на тингах, когда в том возникала нужда22. Записи, по-видимому, были произведены по инициативе королевской власти, но по своему содержанию отражают преимущественно именно старинную народную обычно-правовую традицию, в ряде случаев восходящую к догосударственному периоду истории Норвегии23. При последующем редактировании отпечаток, наложенный политикой короля, стал более явственным и заметным, к судебникам были присоединены целые новые разделы, защищающие интересы государства и церкви. История возникновения трандхеймских «Законов Фростатинга» еще более сложна24. Этот судебник также состоит из ряда разделов, большинство которых, очевидно, представляют собой самостоятельные записи докладов лагманов на тингах о правовых обычаях, существовавших ранее в устной традиции; воедино эти разделы были сведены в более позднее время. К ним были прибавлены разделы о церковном праве и некоторые другие части. Введение к «Законам Фростатинга» более позднего происхождения, чем сам судебник, оно составлено около 1260 г. Текст судебника хранит следы нескольких редакций. По мнению К. Маурера, «Законы Фростатинга», подобно «Законам Гулатинга», в своем первоначальном виде и были компиляцией записей сохраненных лагманами правовых обычаев, возникшей в первой половине или середине XII в.25 Уже в то время эти записи были известны под названием «Законов Олава Святого». При короле Магнусе Эрлингссоне, в период между 1164 и 1174 гг., сборник подвергся переработке, в результате которой в него были включены закон о престолонаследии и церковное право архиепископа Эйстейна, известное под названием «Золотое перо» (Gullfjöör). Однако во время последовавших затем гражданских войн противник Магнуса Сверрир, пользовавшийся поддержкой верхушки населения Трандхейма, отверг как закон о престолонаследии, так и церковное право Эйстейна; вследствие этого при Сверрире и его преемниках «Законы Фростатинга» существовали в двух разных редакциях: принятой королевской властью (и известной под названием Grágás)26 и той, которой придерживался католический клир, пока в 1244 г.27 король Ха-кон Хаконарсон (внук Сверрира) не пришел к соглашению с архиепископом Сигурдом относительно единого официального текста судебника. В основу легла редакция Магнуса Эрлингссона (с некоторыми структурными изменениями). Наконец, в 1260 г. состоялась последняя, третья по счету, официальная обработка «Законов Фростатинга»; при этом была заново составлена VI глава (о вергельдах)28 и написано новое введение. В этой редакции судебник и известен современным исследователям; от редакции же 1244 г. сохранились лишь небольшие фрагменты. Однако, несмотря на несколько пересмотров, которые претерпел судебник в XII и XIII вв., основные его постановления переходили в более поздние редакции из предыдущих, по-видимому, без существенных изменений29. Даже тогда, когда в него вносились новые постановления, находившиеся в противоречии со старыми и отменявшие их, эти ранние постановления не исключались из текста30. Объясняется это отчасти неизжитостью старых порядков в тот период, когда королевская власть предпринимала попытки внести правовые новшества, отчасти же — традиционализмом средневекового права, которое воспринималось как «исконное», освященное седой стариной и именно в ней черпало свою добротность. Относительно судебников восточной и южной частей Норвегии имеются очень скудные сведения вследствие того, что они утрачены целиком, за исключением церковного права Боргартинга и Эйдсива-тинга. Время их записи неизвестно, предполагают, что они относятся к концу XI — началу XII в. В них перемежаются постановления сравнительно позднего времени с фиксацией архаических порядков. Церковное право здесь переплетено с народными обычаями31. Областные законы применялись вплоть до 70-х годов XIII в., когда были заменены первым общенорвежским законом короля Магнуса Ха-конарсона. В этот «Ландслов» — наиболее ранний общегосударствен ный свод права во всей Европе — были включены многие положения судебников, прежде всего из «Законов Гулатинга». Как можно видеть из изложенного, в областных судебниках наряду с позднейшими наслоениями и нововведениями обнаруживаются более ранние пласты, восходящие зачастую к периоду, очень отдаленному от времени их редактирования по приказу короля. Изучение судебников не оставляет сомнения в том, что в них отражаются (и несравненно более подробно и широко, чем в варварских Правдах) старинные народные обычаи. При осторожном изучении этих памятников и выделении в них разных редакций, а также путем сопоставления судебников можно не только обнаружить следы чрезвычайно архаичных отношений, но в какой-то мере и наметить этапы эволюции общества. Областные судебники — важнейшие источники по социально-экономической истории Норвегии в раннее Средневековье32. Однако здесь возникает вопрос о соотношении норм права и действительности, за ними скрывающейся, — вопрос исключительно сложный и, я бы сказал, каверзный. Судебники и сборники законов говорят в первую очередь не о том, что существовало в жизни, а о том, что должно быть. «Зазор» между первым и вторым может быть весьма велик. Сошлюсь на наблюдения А. Хойслера, который предпринял анализ порядка уплаты и получения вергельдов в Исландии «эпохи саг», сопоставляя нормы юридических памятников с сообщениями нарративных источников. Хойслер обнаружил кричащие противоречия между древнеисландским судебником «Грагас»и сагами. Размеры возмещений, установленных судебником, как правило, не соблюдались семьями, которые искали примирения, ибо за убитых сородичей стремились получить максимально возможные виры. Судебник запрещает родовую месть, тогда как саги свидетельствуют о широком процветании кровной вражды, не только не изживавшейся с течением времени, но, наоборот, получившей в XII и XIII вв. новые стимулы в связи с ростом могущества знатных родов. На основе материала родовых саг Хойслер подсчитал число случаев, когда было достигнуто примирение враждовавших семей, случаев обращения в суд, но без доведения процесса до законного приговора, и случаев, когда спор решался насильственным путем. Оказывается, судебное решение было достигнуто в 50 случаях, тогда как в 9 случаях процесс был прерван его участниками, а в 60 случаях привел к примирению сторон; зато в 297 случаях спор решился силою оружия без обращения на тинг. Таким образом, противозаконное поведение спорящих и кровная месть являлись наиболее распространенной нормой поведения героев саг, отвечавшей, без сомнения, их идеалам и этическим требованиям, тогда как соблюдение предписаний права было исключением33. К выкладкам и выводам Хойслера нужно относиться с оговорками. Саги об исландцах, естественно, рассказывали прежде всего о распрях, драматических коллизиях. Видеть в них прямое отражение действительности X—XI вв. было бы ошибкою. Сравнение «королевских саг», повествующих о Норвегии, с предписаниями норвежских судебников также обнаруживает глубокие различия между правом и жизнью. Эти различия необходимо постоянно иметь в виду. Но, разумеется, нельзя их и абсолютизировать, ибо правовые записи все же — в нормативной, идеализованной форме — выражали реальные отношения. Кроме того, следует учитывать особый характер древнескандинавского права как продукта законоговорения лагманов: систематическое оглашение положений судебников на тинге, в присутствии народа, должно было приводить правовые нормы в известное соответствие с действительностью34. Даже в тех случаях, когда лагман добросовестно старался воспроизвести правовую традицию, он, помимо своего сознания, мог внести в нее кое-какие новшества: в устном воспроизведении текст менялся непроизвольно. «Королевские саги». Саги о норвежских конунгах, или, «королевские саги» (konunga sögur), — одна из разновидностей исландских (и норвежских) саг, наряду с родовыми сагами (или «сагами об исландцах», islendinga sögur), «сагами о епископах» (byskupa sögur), сагами о событиях в Исландии в XII—XIII вв. и «романтическими сагами»35. Под названием «королевские саги» объединяется большая группа повествовательных источников, излагающих истории норвежских королей. Они были написаны в основном в течение столетия, характеризующегося расцветом исландской прозаической литературы (середина XII — середина XIII в.), и могут быть в свою очередь подразделены, по современной классификации, на две подгруппы: «саги о прошлом» (fortidssagaer), содержащие жизнеописания королей, живших в IX—XII вв. (до 1177 г.), и «саги о современности» (samtidssagaer) —о королях конца XII и XIII в. Познавательная ценность саг обеих подгрупп, разумеется, неодинакова. «Саги о современности», при известной тенденциозности и некоторых других особенностях, в основном все же относительно достоверные исторические источники, тогда как «саги о прошлом» — это прежде всего произведения искусства, сочетающие — подчас с большим мастерством — элементы вымысла с сообщениями о фактах действительности. В художественном отношении именно эти саги, и среди них обширный свод «королевских саг», приписываемых исландскому политическому деятелю и писателю Снорри Стурлусону, Heimskringla, представляют наибольший интерес. Но как памятники истории они требуют чрезвычайно осторожного подхода и вызывают у современных исследователей сильнейший — и во многом оправданный — скептицизм. Основоположниками древней скандинавской историографии были исландцы Сэмунд Сигфуссон (1056— 1133 гг.) и Ари Торгильссон (1067—1148 гг.). Предполагается, что Сэмундом была написана на латинском языке первая краткая история норвежских королей, начиная с Харальда Прекрасноволосого и кончая Магнусом Добрым (конец IX -середина XI вв.); эта книга не сохранилась и известна лишь по упоминаниям позднейших историков. Упор в ней, по-видимому, делался на хронологию. Сохранилась «Книга об исландцах» (Islendingabók) Ари Торгильссона, содержащая сведения по истории заселения Исландии, о ее древнейшем законодательстве и судоустройстве, о введении на острове христианства и первых епископах. Книга Ари — важный источник по истории Исландии до 1120 г., но кое-что сообщает и о норвежских конунгах. Ари первым, по словам Снорри, писал на исландском языке; он считается «отцом исландской историографии». Как рассказывает сам Ари в прологе к своему труду, первоначально им была написана другая книга об исландцах, переработанная затем по совету местных епископов и Сэмунда, причем в новую редакцию не были включены составленные им генеалогии и жизнеописания норвежских королей (Âttartölu ok koniinga ævi), но сделаны некоторые добавления36. Первоначальная, ныне утраченная, редакция, относящаяся примерно к 1125 г., была известна последующим авторам «королевских саг», которые ее использовали37. Возможно, Ари принадлежали и некоторые другие сочинения по истории. Ему приписывается, в частности, «Книга о заселении Исландии» (Landnámabók Islands), и часть ее, по-видимому, он действительно написал. Сэмунда и Ари исландцы называли fróóir menn. Этот термин означал не только «умный» или «мудрый», но и «ученый», «знающий человек». С. Нордаль выделяет древнейший период в истории исландской литературы саг (примерно до 1170 г.) как «период мудрых, ученых людей». В этот период были заложены основы для появления впоследствии «королевских саг», выработана хронологическая канва, некоторые принципы изложения материала. Но, в отличие от своих последователей, первые исландские историки более критично относились к сведениям, которыми они располагали; повествование их более сухое и сдержанное, они чужды художественному вымыслу и стремлению к занимательности38. «Королевские саги» сохранились далеко не полностью, и в современной науке существует множество гипотез относительно утраченных саг, использованных известными нам средневековыми авторами, а также о соотношении и взаимозависимости сохранившихся «королевских саг»39. Так Morkinskinna и Heimskringla упоминают Эйрика Оддссона, автора Hryggjarstykki, произведения, использованного в этих «королевских сагах», но неизвестного помимо них. В этой саге, судя по имеющимся данным, повествовалось о норвежских королях начиная с ИЗО (или 1139) г. и вплоть до 1161 г. В Норвегии в конце XII в. появляются некоторые произведения исторического содержания. Около 1180 г. была написана монахом из Ни-дархольма (в Трандхейме) Теодриком Historia de antiquitate regum Norvagiensium — проникнутый церковной идеологией краткий обзор истории норвежских королей от Харальда Прекрасноволосого и до Сигурда Крестоносца40. Наиболее ранняя из сохранившихся «королевских саг» на древнеисландском языке — «Сага о Сверрире». Первая часть ее (объем точно не установлен), излагающая события начиная с 1177 г., написана исландским аббатом Карлом Йонссоном в 1185—1188 гг., возможно, при участии Сверрира. Закончена сага была в начале XIII в., после смерти этого короля (1202 г.). События времени гражданских войн второй половины XII и начала XIII в. дали сильный толчок историографии. В этот период и непосредственно после него и были созданы основные «королевские саги». Ни одна из саг о конунгах предшествующего периода не затрагивает времени после 1177 г. — года первого выступления Сверрира на норвежской политической арене (и, соответственно, года, с которого начинает свой рассказ сага об этом короле). Вместе с тем упомянутые саги по большей части доводят повествование как раз до 1177 г. По-видимому, их авторы, знакомые с «Сагой о Сверрире», видели свою задачу в том, чтобы нарисовать историю норвежских правителей — предшественников Сверрира, и подобное понимание преследуемой ими цели неизбежно должно было оказать влияние на развиваемую отдельными авторами «королевских саг» концепцию истории Норвегии в IX—XII вв., придав ей известную тенденциозность41. Во всяком случае, это обстоятельство необходимо иметь в виду при использовании «королевских саг» как источников по истории Норвегии IX—XII вв. Первой сагой из группы «саг о прошлом» была так называемая «Древнейшая сага об Олаве Святом» (Ældste saga от Olaf den heilige), от которой сохранились фрагменты. Время ее возникновения точно не установлено, и исследователи относят его к 60-м или 70-м годам XII в.42 Несколько позднее возникла «Легендарная сага об Олаве Святом» (Legen-dariske saga от Olaf den heilige), возможно, написанная в Норвегии. «Сага об Олаве Трюггвасоне» исландского монаха Одда Сноррасона из монастыря ļ?ingeyraklaustr была написана не позднее 1190 г. Другая сага об этом же короле принадлежит перу Гуннлауга Лейвссона, современника Одда и монаха того же монастыря. Гуннлауг использовал произведение Одда, однако его сага, завершенная около 1200 г., более обширна. Обе саги были написаны по-латыни, но дошли до нас (вторая в отрывках) в исландских переводах, сделанных, возможно, самими авторами или под их наблюдением. Около 1190 г. возникла хроника Agrip af Nóregs konunga sögum («Извлечение из саг о норвежских королях»), произведение, в котором сжато повествовалось о норвежских государях, начиная, по-видимому, с Хальвдана Черного (IX в.) и кончая 1177 г. (начальная и заключительная части текста утрачены). Автор Agrip, как полагают, норвежец, использовал сочинение Теодрика и, возможно, некоторые несохранившиеся источники, а также устные повествования, в особенности трандхеймские. Agrip, первый обзор истории норвежских королей IX—XII вв., написанный на древненорвежском языке, послужил образцом для авторов последующих «королевских саг»43. Перечисленные саги возникли во второй половине или в конце XII в. Важнейшие же «королевские саги» были написаны уже в следующем столетии44. Morkinskinna (рукопись приблизительно от 1300 г., но первоначальный текст восходит, очевидно, к 1220 г.)45 представляет собой компиляцию нескольких саг и содержит истории норвежских королей, начиная с Магнуса Доброго (1035 г.); в теперешней форме повествование обрывается на 1157 г., но в полном виде простиралось до 1177 г. В Morkinskinna включены также не менее 30 самостоятельных коротких рассказов (1?ættir, буквально: «прядей») из жизни исландцев и норвежцев; многие из них представляют значительный интерес для историка. Fagrskinna (Nóregs konunga tal, рукописи46 от середины XIII и первой половины XIV в.) посвящена обзору истории норвежских государей от Хальвдана Черного вплоть до 1177 г. и, возможно, была составлена на основе ряда более ранних источников для короля Хакона Хаконарсона в 20-е или 30-е годы XIII в. Ее автор, по-видимому, исландец, использовал Morkinskinna (в ее ранней, несохранившейся редакции), Agrip, саги об Олаве Трюггвасоне и Олаве Святом и некоторые другие, ныне утраченные саги, а также поэзию скальдов. Устная традиция привлекается слабо47. Современные исследователи полагают, что, кроме упомянутых саг, существовали отдельные саги о Хальвдане Черном, Харальде Прекрасноволосом, ХаконеДобром, ярле Хаконе Сигурдарсоне, ярле Эйрике Хаконарсоне (или сага о ярлах из Хладира) и некоторые другие саги, не сохранившиеся до нашего времени, но известные историкам XIII в. К «королевским сагам» примыкают саги об оркнейских ярлах (Orkneyinga jarla saga) и сага о фарерцах (Færeyinga saga)48. Наконец, к первой трети XIII в. относятся саги о преемниках Свер-рира — королях Хаконе Сверриссоне, Гутторме Сигурдарсоне и Инге Бардарсоне (1202—1217 гг.), известные под общим названием «саги о баглерах» (Böglunga sögur). Их автор неизвестен49. Самой полной и обстоятельной историей норвежских королей на протяжении того же периода, которому посвящены более ранние «королевские саги», является Heimskringla Снорри Стурлусона (1178/9— 1241 гг.). Она увенчивает и обобщает труд исландских и норвежских историков XII и первой трети XIII в., и ее всестороннему анализу и критике посвящена обширнейшая литература. В нашем обзоре достаточно ограничиться краткой справкой и несколькими соображениями по поводу этого шедевра древнеисландской литературы и историографии50. При изучении «Хеймскринглы»51 необходимо иметь в виду личность ее предполагаемого автора — не только крупнейшего писателя и историка, но и политического деятеля, который принадлежал к наиболее могущественному и богатому в Исландии роду Стурлунгов, занимал пост годи (предводителя) и законоговорителя, получил в Норвегии титул королевского лендрмана (ленника) и незадолго до смерти — ярла. Роль Снорри в политической жизни Исландии и в истории ее отношений с норвежской короной была очень значительна; в этой борьбе Снорри и погиб. Взгляды и идеалы исландского хёвдинга не могли не найти отражения в произведениях Снорри. Высказанная X. Кутом мысль об обусловленности идейного содержания «Хеймскринглы» актуальными проблемами времени ее написания, вне сомнения, плодотворна, хотя понимание характера этой обусловленности, как показали последующие исследования, может быть различным52. Историям норвежских королей предшествовали некоторые другие исторические сочинения Снорри, главное из них — «Сага об Олаве Святом» (Óláfs saga hins helga), в переработанном виде включенная им затем в «Хеймскринглу». «Саге об Олаве» Снорри предпослал краткое введение с обзором истории норвежских королей, начиная с Харальда Прекрасноволосого. Впоследствии этот обзор был им развернут в ряд саг о королях IX и X вв. с добавлением «Саги об Инглингах» — их предках, а также была написана серия саг о королях, правивших Норвегией после гибели Ола-ва Святого, в 1030—1 177 гг. (т.е. I и III части «Хеймскринглы»). Вся «Хеймскрингла» (начатая Снорри в 1218—1220 гг., во время первого посещения им Норвегии) была закончена, по-видимому, около 1235 г. Снорри кроме того автор «Младшей Эдды», трактата о скандинавской поэзии и мифологии. Не исключено, что его перу принадлежит и «Сага об Эгиле Скаллагримссоне», относящаяся по жанру к числу родовых саг, но содержащая много исторических сведений; полагают, что она была написана ранее «Саги об Олаве Святом». В своих сочинениях по истории Норвегии Снорри выступает перед нами отчасти как исследователь, критически отбирающий материал53. Наибольшим его доверием пользуются песни скальдов — современников описываемых ими событий (он привлекает их интенсивнее своих предшественников) и труды основоположника исландской историографии Ари (см. Пролог к «Хеймскрингле»). Он опирался также на другие саги (Morkinskinna, Ágrip, саги об Олавах, родовые саги; взаимоотношение «Хеймскринглы» и Fagrskinna до конца не выяснено, но возможно, Снорри использовал и этот источник). Доказано (да Снорри и сам признает это), что многие сообщаемые в «Хеймскрингле» сведения почерпнуты из устной традиции. Современными исследователями указаны многие источники, из которых Снорри черпал материал, но содержание его произведения к ним не сводится. Можно было бы сказать, что в Снорри знаток старой литературы и мифологии и историк сочетались с поэтом, выдающимся художником слова, увлекательным рассказчиком, если бы в его время в Исландии литература, история и миф образовывали обособленные жанры, — но это не так: они еще не разошлись, представляя собой нерасчлененное единство. Поэтому «Хеймскрингла» является превосходным памятником мировоззрения исландцев периода ее написания, т.е. конца XII и первой трети XIII в. — использование же ее как источника для изучения излагаемой в ней истории Норвегии и других стран в предшествующий период сопряжено с огромными трудностями. Эту историю мы можем увидеть, собственно, лишь глазами Снорри. Факты, заимствованные из более ранних саг, песен скальдов и других источников, служили Снорри как бы скелетом, который он облекал в живую плоть художественного повествования. Он никогда не довольствуется сведениями о внешних событиях, но стремится дать своим героям психологическую характеристику и тем самым мотивировать их поступки. Повествование Снорри строил, как уже отмечено, руководствуясь собственными взглядами на жизнь, на историю, на королевскую власть и общественное устройство, — сообразно воззрениям крупного исландского хёвдинга. В сочинениях Снорри был обобщен большой политический опыт, они имели целью не только поведать о прошлом, но и назидать54. Осмысливая историю, Снорри нередко устанавливал новые связи между отдельными фактами и чисто умозрительным путем восполнял недостаток имевшихся у него сведений. Сказанное в особенности относится к тем частям «Хеймскринглы», в которых повествуется о раннем периоде истории Норвегии (IX—первая треть XI вв.). В этом отношении Снорри существенно отличался от первых исландских историков, ограничивавшихся констатацией известных им фактов. В принадлежащих перу Снорри сагах историческая традиция и искусство художественного повествования выступают в своем первоначальном синтезе, и правильно оценить познавательную ценность его произведений как исторических источников можно, только принимая в расчет эту их особенность. Поскольку «Хеймскрингла» дает нам большее представление об эпохе, когда она была написана, нежели об эпохе, которой она посвящена, современная наука с основанием видит в Снорри в первую очередь выдающегося писателя и художника, но именно поэтому как историк он вызывает большой скептицизм и недоверие55. Подход Снорри к истории ІХ-ХІ вв. был таков, что попытка восстановить ее на основе анализа одних лишь его сочинений вряд ли может быть успешной. Напротив, эти последние представляют ценность при изучении социального строя Норвегии в XII и начале XIII в. Сказанное в большей или меньшей степени относится и к другим «королевским сагам». Для отделения достоверных сообщений «королевских саг» от легенды и анахронизмов необходимо сопоставлять их между собой и проверять при помощи свидетельств иностранных (английских и датских) источников и показаний исландских и норвежских скальдов IX—XII вв., современников описываемых ими событий. К вопросу о достоверности и познавательной ценности памятников права и «королевских саг» мы должны будем неоднократно возвращаться в процессе исследования. Придавая наибольшее значение памятникам права, ибо именно они, по моему убеждению, при всей их нормативности отражают существенные стороны социального строя Норвегии, мы не можем игнорировать показаний саг: они позволяют придать динамизм довольно статичной картине, рисуемой судебниками56. Кроме упомянутых источников, приходится привлекать некоторые исландские песни о богах и героях (эддическую поэзию) и песни скальдов. Относительно песен цикла «Старшей Эдды» необходимо сказать следующее. Неизвестны ни время возникновения эддических песен (к тому же различные песни возникли в разное время), ни даже народ, среди которого они создались (их запись в Исландии, по мнению ряда ученых, не доказывает, что Исландия была и их родиной; в качестве таковой, по крайней мере для некоторых песен, называют другие Скандинавские страны, Ирландию, норвежские колонии на Британских островах, острова Северной Атлантики вплоть до Гренландии и т.д.). Предполагают, что в основе некоторых песен о богах и героях лежат индоевропейские мифы, отдельные героические песни используют южно-германскую мифологию (цикл о Сигурде и Нифлунгах — немецких Зигфриде и Нибелунгах), иные в какой-то мере переработали уже и христианские мотивы (например, миф о Бальдре, погибающем и возрождающемся). Возможно, немалая доля отраженных в этих песнях сказаний и представлений восходит к периоду, предшествующему колонизации Исландии в IX в.57 Однако подобное расчленение материала песен гипотетично, а подчас и спорно. Единственный точный факт, касающийся истории текстов эддических песен, состоит в том, что они были записаны в Исландии в XIII в. (язык основной рукописи — Codex Regius 2365 — лингвисты относят ко второй половине XIII в.)58. Можно ли сомневаться в том, что до момента записи эти песни, каково бы ни было их происхождение, в течение долгого времени бытовали в устной традиции именно в Исландии59? Но если это несомненно, то вряд ли можно сомневаться и в том, что на содержание песен «Старшей Эдды» неизбежно должны были наложить свой отпечаток общественные порядки и мировоззрение исландцев периода политической независимости острова, т.е. со времени его заселения в конце IX—X в. и до 60-х годов XIII в., когда Исландия попала под власть норвежского короля. Весьма правдоподобно (и это подтверждается содержанием песен «Старшей Эдды»), что могучим стимулом к созданию древнескандинавского эпоса послужили походы викингов — наиболее богатая событиями и самая памятная эпоха в жизни Скандинавских стран раннего Средневековья. Поэтому правомерно предположить, что во многих эддических песнях (исключая, разумеется, позднейшие) должна была найти отражение именно эта эпоха — конец VIII — начало XI вв. Само собой разумеется, ее отзвуки сохранились в песнях в трансформированном виде: в период их бытования в устной традиции они подвергались переосмыслению и изменениям, и выделить наслоения разных времен до крайности трудно, а то и попросту невозможно. Различия в социальном строе отдельных Скандинавских стран в эпоху викингов были не столь существенны, как в более позднее время: в немалой мере сохранились общность языка («датским языком», dönsk tiingii, в то время называли язык, на котором говорили все скандинавы), религии и культуры. Таким образом, есть основания привлекать отдельные наблюдения, которые могут быть сделаны путем знакомства с песнями «Старшей Эдды», и при изучении общественного строя Норвегии; в анализируемых ниже песнях представлен и несомненно норвежский материал00. Сознавая невозможность приурочения песен «Старшей Эдды» к какому-либо точно определенному периоду и значительные трудности, сопряженные с локализацией их родины, мы вместе с тем должны констатировать, что в них, наряду с позднейшими наслоениями, запечатлелись представления о мире и обществе, которые существовали у скандинавов в период, предшествовавший созданию классового строя. Это обстоятельство побуждает исследователя социальных отношений в Норвегии раннего Средневековья не проходить мимо указаний на общественные порядки, разбросанных в песнях о богах и героях. Но речь идет, разумеется, не о собирании в памятниках эддической поэзии каких-либо конкретных данных о социальных отношениях. Поэзия, в особенности такая, как песни, отражающие мифологические представления скандинавов, воспевающие их богов и древних героев, создавала свою особую идеальную сферу, в которой все образы и понятия были организованы специфическим способом и выполняли обусловленную жанром художественную функцию; поэтому они могут быть правильно поняты только в системе, заданной поэтическим текстом. Выхваченные же из ткани песен термины и выражения при рассмотрении вне этого поэтического целого неизбежно потеряли бы свой первоначальный смысл. Поэтому песни «Старшей Эдды», которые ниже привлекаются для анализа, — «Песнь о Хюндле» и «Песнь о Риге» — будут изучены отдельно от других источников. Поэзия исландских и норвежских скальдов — важный и относительно достоверный исторический источник. На это обратил внимание еще Снорри (в прологе к «Хеймскрингле»). Стихи скальдов сохранились в виде цитат в прозаических произведениях XIII в., преимущественно в сагах, но в большинстве своем были сочинены в более ранний период — с IX по XII в. «Строгость их стихотворной формы, а также то обстоятельство, что за сочинителями этих стихов признавалось авторское пра-во, исключали возможность их пересочинения в устной традиции»61. В этом — существенное преимущество поэзии скальдов как исторического источника перед сагами и другими произведениями древнеисландской литературы, не знавшими подобного типа авторства62. Подлинность скальдических стихов, несмотря на высказывавшиеся в науке сомнения, не опровергнута. Скадьды сплошь и рядом были непосредственными свидетелями, а то и участниками событий, по поводу которых и были сочинены «висы». Изощренность формы (насыщенность Кеннингами — условными поэтическими перифразами63, сложность структуры) сочеталась в скальдической поэзии с отсутствием авторского вымысла, с фактографичностью описания. Эти особенности произведений скальдов не могут не привлечь внимания историка. Исследователи истории Норвегии в раннее Средневековье обычно обращались к ним для того, чтобы путем сопоставления их кратких, но точных сообщений с повествованиями «королевских саг» выделить в последних заслуживающие доверия данные и отбросить наслоения, порожденные художественной фантазией писателей XIII в.64 Но для характеристики социального строя в целом эти поэты, воспевавшие обычно конунгов и других хёвдингов, дают мало сведений. Поскольку для обозначения людей (как и многих предметов) они применяют кеннинги, возникшие на ранней стадии развития скальдической поэзии и употреблявшиеся затем безотносительно к индивидуальным свойствам обозначаемых ими персонажей, то терминологический анализ скальдических песен, как правило, оказывается невозможным65. Эволюция общественных отношений не могла найти своего отражения в раз навсегда сложившемся наборе обозначений, к которому прибегали скальды. Много материала дают их песни для изучения дружинного и придворного быта норвежских конунгов. Общество же в целом и в особенности низшие его слои обычно остаются вне поля их зрения. Наряду с письменными памятниками (я не останавливаюсь в этом обзоре на привлекаемых в исследовании иностранных известиях о Норвегии, таких, как сообщения английского короля Альфреда, Адама Бременского и др.), использованы данные археологии и топонимики, помогающие изучить вопросы поселения и общинного устройства, которые рассматриваются на основе анализа памятников права. Роль этих исторических дисциплин при исследовании истории Норвегии в раннее Средневековье чрезвычайно велика. Привлекая материалы археологии и топонимики, приходится, однако, учитывать, что историк, имеющий к ним доступ лишь в виде публикаций, оказывается в зависимости от специалистов, собравших и обработавших этот материал. Поэтому я ограничиваюсь только теми археологическими и топонимическими данными, которые вследствие массового своего характера обладают большой убедительностью66. Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении памятники весьма различны и по своему характеру (вещественные, юридические, повествовательные, мифологические, поэтические), и по месту их появления (Норвегия, Исландия) и по времени (современных свидетельств для изучения истории Скандинавских стран до XII—ХИІ вв. очень мало, почти все письменные источники приходится исследовать ретроспективно). При всем их многообразии и обилии приходится отметить, что воссоздание картины дофеодального строя на основе их анализа очень затруднено. Как правило, памятники письменности были созданы post factum, тогда, когда дофеодальный период в основном уже завершился. Его черты, бесспорно, проступают и в записях права, и в сагах, и в других произведениях. Но всегда существует опасность смешать более ранние слои материала с позднейшими наслоениями, принять порождение сознания исландцев и норвежцев XII и ХШ вв. за действительные факты истории предшествующих столетий. Все это заставляет историка быть сугубо осмотрительным при изучении источников и не забывать о таящихся в них трудностях. Если кратко сформулировать основные принципы источниковедческого анализа, которыми я руководствовался, то они сводятся к следующему: а) отдельные категории источников исследованы обособленно, и лишь после завершения их анализа сопоставлялись выводы, полученные при раздельном их изучении; б) привлекаемые источники изучены не выборочно, но в полном объеме, с тем чтобы каждое из содержащихся в них свидетельств рассматривалось в контексте всего источника, ибо лишь в результате подобного интенсивного исследования может быть достигнуто объективное истолкование памятника; в) разобщенность областей Норвегии в географическом отношении, неравномерность социально-экономического развития каждой из них диктовали необходимость выделения их для особого рассмотрения с привлечением всего комплекса свидетельств, имеющихся для данной области; г) ретроспективное изучение источников делало необходимым внутреннее их расчленение, выделение в них пластов, относящихся к разному времени, отражающих стадии социальной эволюции67.Примечания
1 Я не предпосылаю работе историографического очерка, но в отдельных главах дан разбор взглядов специалистов по обсуждаемым вопросам. Обзоры норвежской историографии см.: Гуревич А.Я. Основные проблемы истории средневековой Норвегии в норвежской историографии. — «Средние века», вып. XVIII, 1960; он же. Некоторые спорные вопросы социально-экономического развития средневековой Норвегии. — «Вопросы истории», 1959, № 2; он же. Проблемы социальной борьбы в Норвегии во второй половине XII — начале XIII в. в норвежской историографии. — «Средние века», вып. XIV, 1959. См. также: Похлебкин В.В. О развитии и современном состоянии исторической науки в Норвегии. — «Вопросы истории», 1956, № 9; Анохин Г.И. Общинные традиции норвежского крестьянства. Μ., 1971, гл. 1. Новые обзоры норвежской медиевистики, вышедшие в Норвегии: «Nytt fra norsk middelalder», I, II. Oslo, 1969, 1970 (статьи Andersen P.S., Helle K., Bjorgo N., Bjorkvik H.). 2 Частичный перевод на норвежский язык: Frihet og foydalisrne. Fra sovjetisk forskning i norsk middelalderhistorie. Oslo — Bergen — Tromso, 1977. 3 Некоторые результаты исследования предпосылок феодального развития Норвегии были опубликованы в виде статей. См. «Средние века», вып. 11 (1958), 20 (1961), 24 (1963), 26 (1964), 30 (1967), 31 (1968); «Уч. зап. Калининского пединститута», т. 26 (1962), 35 (1963), 38 (1964); «Советская археология», 1960, № 4; «Скандинавский сборник», 8 (1964), 18 (1973), 22 (1976) и др. См. также книгу «Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе» (Μ., 1970). Это избавляет меня от необходимости возвращаться здесь к обсуждению вопроса о существе понятия «дофеодальное», или «варварское», общество (см. кроме того «Свободное крестьянство феодальной Норвегии», с. 12 след.). Я вижу свою задачу в изучении этого общества на конкретном материале истории одного народа. Неотъемлемой стороной жизнедеятельности варварского общества была внешняя экспансия, в которой искали выхода определенные элементы этого общества, — так было и у норвежцев в эпоху викингов. Этот аспект освещен мною в книге «Походы викингов» (Μ., 1966), и в настоящей монографии я поэтому от него по возможности абстрагируюсь. См. также: Кан А.С. История Скандинавских стран (Дания, Норвегия, Швеция) Μ., 1971, с. 13—24. 4 См. рецензию Ю.Г. Алексеева в «Скандинавском сборнике» (XV, 1970, с. 259— 261); Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции. Μ., 1977, с. 266. Ср. также важные для интересующей меня проблематики соображения Ю.Л. Бессмертного о разных типах феодальной зависимости крестьян (с подразделением на «основные» и «неосновные) и их соотношении: Бессмертный Ю.Л. Северофранцузский серваж (К изучению общего и особенного в формах феодальной зависимости крестьян.). — «Средние века», вып. 33, 1971, с. НО, след. Ср. он же. Основные формы феодальной зависимости крестьянства в Европе раннего средневековья и их особенности в западном и средиземноморском регионах. — «Страны Средиземноморья в эпоху феодализма», вып. 2. Горький, 1975. 5 Тем не менее я решительно возражаю против истолкования моей точки зрения таким образом, будто считаю средневековое норвежское государство «феодальным сеньором», по отношению к которому крестьяне были принуждены выполнять повинности «за право пользования землей» (см. Шаскольский И.П. Изучение истории Скандинавских стран советскими учеными. — «Вопросы истории Европейского Севера». Петрозаводск. 1976, с, 123—124). 6 Ср. Сказкин С.Д. Очерки по истории западноевропейского крестьянства в средние века. Μ., 1968, гл. Ill, V; Барг М.А. Проблемы социальной истории в освещении современной западной медиевистики. Μ., 1973. 7 Неусыхин А.И. Возникновение зависимого крестьянства как класса раннефеодального общества в Западной Европе VI—ѴП1 вв. Μ., 1956; он же. Судьбы свободного крестьянства в Германии в VI11—XII вв. Μ., 1964; он же. Проблемы европейского феодализма. Избранные труды. Μ., 1974, с. 33—210 («Собственность и свобода в варварских Правдах»); Nieussychin А. Die Entstehung der abhängigen Bauernschaft als Klasse der frühfeudalen Gesellschaft in Westeuropa vom 6. bis 8. Jahrhundert. Berlin, 1961. См. также работы историков его школы: М.Л. Абрамсон, Ю.Л. Бессмертного, А.И. Данилова, С.Д. Ковалевского, Н.Ф. Колесниц-кого, Л.А. Котельниковой, Л.Т. Мильской, Я.Д. Серовайского и др. s'9 См., в особенности: Неусыхин А.И. Дофеодальный период как переходная стадия развития от родо-племенного строя к раннефеодальному (на материале истории Западной Европы раннего средневековья). — В кн.: «Проблемы истории докапиталистических обществ», кн. 1. Μ., 1968. 10 Рунические надписи привлекаются лишь в отдельных случаях, так как сведений по социальной истории руническая письменность Норвегии (в отличие от рунических надписей Швеции и Дании) содержит сравнительно немного. К тому же существующие расшифровки их сплошь и рядом вызывают серьезные разногласия среди специалистов. 11 Ряд специальных источниковедческих вопросов затрагивается в соответствующих главах. 12 История формирования областных тингов известна очень плохо, сведения, которые на этот счет содержат саги, по большей части легендарны. Во всяком случае, в исторический период областные тинги как главные судебные собрания соответствующих частей страны уже существовали, хотя некоторые районы и фюльки в состав последних еще не включались и сохраняли автономию в судебном отношении (см. Taranger A. Udsigt over den Norske Rets Historie. Forelæsninger. I. Christiania, 1898, s. 36—38; idem. Trondheimens forfatningshistorie. — «Det kongelige Norske vidcnskabers sclskabs skrifter». Trondhjcm, 1929, N 5; Koht H. Frâ norsk midalder. Bergen, 1959, s. 40). 13 См. Гуревич А.Я. Язык исторического источника и социальная действительность: средневековый билингвизм. — «Труды по знаковым системам» VII (Уч. зап. Тартуского Госуниверситета, вып. 394). Тарту, 1975. 14 К тому же не всегда ясен вопрос о том, действительно ли представляет та или иная варварская Правда только запись германских обычаев: на нее могло наложить больший или меньший отпечаток и римское право, действовавшее на данной территории до ее завоевания варварами. 15 Структура «Законов Гулатинга» и «Законов Фростатинга» следующая. «Законы Фростатинга»: Введение; 1. Фростатинг; 11—111. Церковное право; IV. О неприкосновенности человека; V. Разные постановления; VI. Система вергельдов; VII. Об обороне страны; ѴШ—IX. Право наследования; X—XI. Торговое право; XII. О выкупе одаля; Х1ІІ-ХІѴ. О сдаче земли и о воровстве; XV. О воровстве; XVI. Позднейшие дополнения. В рукописи разделы идут без названий, но с перечнем названий глав, входящих в каждый раздел. Нумерация глав в «Законах Фростатинга» особая в каждом разделе. Нумерация глав в «Законах Гулатинга» сквозная. «Законы Гулатинга»: I. Раздел о христианстве (1—33); II. Раздел о торговых сделках (34—71); III. Раздел о сдаче земли (72—102); IV. Раздел о наследовании (103—130); V. Разные постановления (131 — 150); VI. Раздел о неприкосновенности человека (151—252); VII. Раздел о воровстве (253—264); VIII. О выкупе одаля (265-294); IX. Раздел об обороне (295-315); X. Новая шкала возмещений (316—319); титул 320 - фрагмент записи очистительной кдятвы. Как видим, в обоих судебниках собран материал преимущественно по одним и тем же вопросам. Однако совершенно аналогичных постановлений в «Законах Фростатинга» и «Законах Гулатинга» не встречается. Обычай по существу своему не поддается унификации, он всегда и неизбежно варьируется по областям, районам и лаже отдельным поселениям. 16 Рукопись судебника (Codex Ranzowianiis) — от середины XIII в. См. Norges garnie Love indtil 1387. Bd. IV. Christiania, 1885, s. 641, ff. Однако язык в некоторых частях текста — XII в. 17 Maurer К. Die Entstehungszeit der älteren Gulaķingslog. — «Abhandlungen der philosophisch — philologischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften», XII. Bd., 111. Abtheilung. München, 1871, s. 169, ff; Hertzberg E. Vore ældste Lovtexters oprindclige Nedskrivelscstid. — «Historiske afhandlinger tilegnct J.E. Sars». Kristiania, 1905: KHL, V, sp. 560—561 (Gulatingslovcn). IS Germanenrechte. Bd. 6. Norwegisches Recht. Das Rechtsbuch des Gulathings. Meißner R. Einleitung. Weimar, 1935. S. XI11—XIV. 19 Cp. Theodrici monachi Historia de antiquitate regum norwagiensium, cap. XVI (Monumenta historica Norvegiae. Latinske kildeskrifter til Norges historie i middelaldercn udg. ved G. Storm. Kristiania, 1880, S. 29): «...Leges patria lingva ¡Olavusļ conscribi fecit juris et moderationis plenissimas, quae hactenus a bonis omnibus et tenentur et venerantur». 20 G. 10, 15, 17, Cp. F. Ill, 1. 21 Maurer К. Op. cit., S. 160, ff. 22 Судя по стилю и языку судебников, эти записи почти дословно или близко к оригиналу излагали «речи о законах». См. в G. 3, 4, 6, 7, 15 и др. личные обороты речи лица, «говорящего закон» от имени всех бондов на тинге; ср. F. IV, 1, 7; IX, 19, 28; X, 1, 23. 40; XIV, 1, 2, 4 и др. Об исландских законоговорите-лях хорошо известно из саг и других источников. Имена некоторых норвежских лагманов сохранились в судебниках и сагах. Таков, например, Торлейв Спокойный (Spaki), советник Хакона Доброго (X в.), см. Agrip af Noregs konunga sogum, kap. 5; Hkr: Hákonar s. goöa, кар. 11. Создатель исландского первого закона Ульвльот консультировался у Торлейва. Упомянем еще Атли, современника короля Магнуса Олавссона (1035-1047 гг.), см. G 314, ср. Morkinskinna, s. 31; Hkr: Óláfs s. hclga, кар. 79-81, 96.· Известен Бьярни Мардарсон (конец XII и начало XIII в.), G. 316; Sverris s., кар. 154, 159; Hákonar s. gamla, кар. 86. «Сага о Хаконе Хаконарсоне» (Fornmanna sögur, 9. Bd., S. 330) упоминает лагмана Гуннара Grjonbakr. О шведских лагманах в изображении Снорри Стурлусона см.: Hjärne E. Svethiudh. En kommentar till Snorres skildring av Sverige. — «Namn och bygd». Ärgang 40, 1952, s. 177-182. 23 А. Тарангер отводит королевской власти несколько бульшую роль в фиксации старинных народных обычаев (Taranger A. Udsigt, 1, s. 40, ff; idem. Alting og lagting, H. T., Bd. 5, Oslo, 1924, s. 23). 24 Рукопись, в которой сохранился текст этого судебника (Codex Resenianus), находившаяся в библиотеке Копенгагенского университета, была утрачена во время пожара в 1728 г. Текст судебника имеется в весьма несовершенных копиях и в неполном виде. Поэтому трудно с уверенностью установить время создания оригинала «Законов Фростатинга». Существует предположение, что рукопись была составлена между 1260 и 1269 гг. См. KHL, IV, sp. 657, 661 (Frostatings-Loven). 25 Maurer К. Die Entstehungszeit der älteren Frostu|)ingslög. — «Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften», XIII, Bd., III. Abteilung. München, 1875, S. 41, 50, ff., 66, 73, ff., 81, 82-84. 26 Снорри, опираясь на слова скальда Сигхвата (середина XI в.), сообщает, что король Магнус Олавссон «по совету мудрейших людей» велел составить сборник законов, который еще существует в Трандхейме и называется Grágás» (Hkr: Magnuss s. ins goöa, кар. 16). Однако это указание нельзя понимать как запись судебника, так как в тот период в Норвегии еще не существовало письменности (помимо рунической). Впоследствии наименование Grágás («Серый гусь») было перенесено на сборник исландских законов. На норвежский судебник под этим названием ссылался король Сверрир в своем споре с архиепископом Эйриком (Sverris s., кар. 117). 27 К. Амира, исходя из анализа одного из сохранившихся фрагментов «Законов Фростатинга», высказал предположение, что между 1215 и 1220 гг. имел место еще один пересмотр их текста (Amira К. v. Zur Textgeschichtc der Frostu|)ingsbók. -«Germania. Vierteljahrsschrift für deutsche Altcrthumskunde», 32. Jhg., 2. Heft, Wien, 1887, S. 161-163). 28 Эта шкала вергельдов, не учитывающая старинных социальных градаций, схожа с новыми постановлениями о возмещениях в «Законах Гулатинга» (G. 316—319). 29 Germanenrechte. Bd. 4. Norwegisches Recht. Das Rechtsbuch des Frostothings. Meißner R. Vorbemerkungen. Weimar, 1939, s. XXIII ff. 30 Maurer K. Die Entstchungszeit der älteren Frostubingslög, S. 66—68. 31 Ta ranger A. Udsigt, I, s. 45; KHL, II, sp. 149-150 (Borgartingsloven); III, sp. 526— 527 (Eidsivatingsloven); Germanenrechte, Neue Folge. Abteilung Nordgermanisches Recht. Meißner R. Bruchstücke der Rechtsbücher des Borgarthings und des Eidsivathings. Einleitung, Weimar, 1942, S. XV, ff. 32 Не останавливаюсь на характеристике других юридических памятников, в частности «Ландслова» Магнуса Лагабётира («Исправителя законов»), так как они привлекаются в работе спорадически. По времени записи норвежские областные законы опережают первые редакции права Швеции и Дании. Шведские законы начали записывать в XIII в., и они сохранились в редакциях конца XIII и XIV в. (см. Ковалевский С.Д. Шведские областные законы как исторический источник. — «Средние века», вып. 33, 1971). Законы Сконе (начало XIII в.) основываются на утраченном судебнике второй половины XII в. Зеландские и Ютландские законы записаны в первой половине XIII в. О древнеисландском праве см.: Ólafur Lárusson. Lov og Ting. Islands forfatning og lover i fristatstiden. Bergen — Oslo, 1960. Обзор источников см. в кн.: Amira К. v. Germanisches Recht. 4. Auflage. Bd. I. Berlin, 1960, S. 110-117. 33 Heusler A. Das Strafrecht der Isländersagas. Leipzig, 1911. 34 Cp. Hovstad J. Mannen og samfundet. Studiar i norron etikk. Oslo, 1943, s. 45. 35 См. Стеблин-Каменский Μ.И. Культура Исландии. Л., 1967, стр. 120, след.; он же. Мир саги. Л., 1971. 36 íslendingabók. íslenzk fornrit. I. Bd. I. h. Reykjavik, 1968, bls. 3. 37 KHL, VII, sp. 493-495 (íslendingabók). 3R Nordal S. Sagalitteraturen.— «Nordisk kultur», VIII: B. Litteraturhistoria. Uppsala, 1953, s. 193-195. 39 Cm.: Ellehoi Sv. Studier over den ældste norrone historieskrivning. Kobenhavn, 1965; de Vries J. Altnordische Literaturgeschichte, Bd. Il (2 Auti.). Berlin, 1967, S. 233, ff. 40 См. Johnsen О.А. От Theodoricus og hans Historia de antiquitate regum Norwagiensium. — «Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademic i Oslo». IL Hist. — Filos. Klasse. Oslo, 1939, № 3, s. 64. X. Кут считает Historia Norwegiae, описание на латинском языке географии и истории Норвегии (до Олава Святого включительно), составленное по зарубежным образцам, «первой национальной историей» (Koht H. Innhogg og utsyn i norsk historie. Kristiania, 1921, s. 211, f.). Однако последующие исследования показали, что Historia Norwegiae возникла около 1220 г. (Adalbjarnarson В. От de norske kongers sagaer. — «Skrifter utgritt av Det Norske Videnskaps-Akademie i Oslo». II Hist. — Filos. Klasse, 1936, № 4. Oslo, 1937, s. 29; Einarsson S. A History of Icelandic Literature. New York, 1957, p. 113). 41 Cm. Koht H. Innhogg og utsyn.., s. 89, f. Против точки зрения Кута выступили О.А. Ёнсен (см. его доклад на конгрессе норвежских историков в 1914 г., в котором он обвиняет Кута в гиперкритике, — Н. Т. (Oslo), 5. R., III. Bd.) и Ф. По-ске, отрицающий у Снорри наличие тенденции (Paasche Fr. Tendens og syn i kongesagaen. — «Edda», Bd. XVII, 1922). 42 На основе древнейшей саги о святом Олаве была в промежутке между 1210 и 1225 гг. написана Стирмиром Карасоном новая сага об этом короле (так называемая «Средняя сага», Mellemste saga). 43 KHL, I, sp. 60—61 (Ágrip af Nóregs konunga sögum). 44 См. Nordal S. Sagalitteraturen, s. 204, 208. 45 Своеназвание Morkinskinna («Испорченная кожа») рукопись получила от ученого конца XVII — начала XVIII в. Т. Торфасона «ob vetustatem et squalorem» (Adalbjarnarson B. Om de norske kongers sagaer, s. 135). 46 Рукописи погибли при копенгагенском пожаре 1728 г. Fagrskinna («Красивая кожа») получила свое название по переплету, в котором сохранилась рукопись. 47 См. Fagrskinna. Nóregs konunga tal. Udg. ved F. Jónsson. Kobenhavn, 1902—1903, s. Ill, f.; KHL, IV, sp. 140 (Fagrskinna). 4b KHL, V. sp. 77—78 (Færeyinga saga); VII, sp. 496—513 (íslcndingasógur). 49 «Сага о Хаконе Хаконарсоне», в которой охватывается период с 1203 по 1264 г., была написана исландским историком Стурлой Тордарсоном (1214-1284 гг.) в 1264—1265 гг. по приказу норвежского короля (см. KHL, II, sp. 35 (Böglunga sögur); VI, sp. 51 f. (Hákonarsaga Hákonarsonar). 50 Подробнее см.: Гуревич А.Я. История и сага. Μ., 1972. 51 Книга Снорри начинается со слов Kringla heimsins («круг земной»), вследствие чего она и была позднее названа Heimskringla. 52 См. Schreiner J. Saga og oldfunn. Studier til Nóregs cldste historié. — «Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo». II. Hist. — Filos. Klasse. Oslo, 1927, № 4; Sandvik G. Hovding og konge i Heimskringla, Oslo, 1955. 53 См. Гуревич А.Я. История и сага, с. 126, след. «Нет ни малейшего сомнения в том, что Снорри является одним из наиболее критических историков Средневековья» (Einarsson S. A History of Icelandic Literature, p. 119). 54 Разумеется, не случайно третья часть всего объема «Хеймскринглы» отведена «Саге об Олаве Святом», занимающей центральное место, тогда как истории не только его предшественников, но и преемников, королей «нового времени» (с точки зрения Снорри), изложены значительно более сжато. В сочинении Те-одрика, в Ágrip, Fagrskinna, которыми располагал Снорри, внимание на Олаве Святом в такой мере не концентрируется. В других сагах, посвященных этому государю, упор делается на религиозную сторону его деятельности. Олав Ха-ральдссон выступает в них прежде всего в качестве святого. В глазах же Снорри, Олав — крупнейший норвежский государь, объединитель страны и в этом смысле — предшественник Сверрира и его внука Хакона Хаконарсона, при котором и была написана «Хеймскрингла». 55 KHL, VI, sp. 299-302 (Heimskringla), там же литература. См. Holtsmark A. Det пуе syn pâ sagaene. — «Nordisk tidskrift». Ârg. 35, Hafte 8, 1959, s. 513. 56 О возможности использования «королевских саг» для исследования проблем социально-политической истории Норвегии см.: Blom G.A. Kongemakt og privilegier i Norge inntil 1387. Oslo, 1967, s. 53 f., 61 ff., 79; idem. Samkongedomme — Enekon-gedomme. — Häkon Magnussons Hertugdomme. — «Det Kongelige norske videnskabers selskab. Skrifter — № 18 — 1972». Trondheim — Oslo — Bergen — Tromso, 1972, s, 2. ff. 57 В особенности это относится к песням о героях: историческая основа содержащихся в них сказаний — события IV—V вв., связанные с именами Эрманариха (сканд. Ёрмунрекк), Аттилы (Атли), войны гуннов и готов, падение Бургундского королевства. 5К «В той форме, в какой эти мифы сохранились, они исландские, и это единственное, что можно утверждать о них с полной достоверностью», — пишет о песнях о богах Μ.И. Стеблин-Каменский (Старшая Эдда. Μ.; Л., 1963, стр. 195). 59 «...Старшая Эдда» — это памятник чисто исландский, плоть от плоти исландского народа, понятный только в контексте живого исландского языка, исландской жизни вообще и природы Исландии», — отмечает Μ.И. Стеблин-Каменский (Старшая Эдда, с 182). Ср. Heusler A. Kleine Schriften, Bd. I. Berlin, 1969, s. 225 (о древнеисландской литературе в целом). 60 Известным норвежским лингвистом Д.А. Сейпом была выдвинута теория норвежского происхождения песен «Старшей Эдды», рукописи которой, по его мнению, восходят к норвежским оригиналам XII в. (Seip D.A. От et norsk skriftlig grunnlag for Eddadiktningen eher deler av den. «Mâl og Minne», 1957). Вопрос о справедливости или ошибочности точки зрения Д.А. Сейпа остается открытым. 61 Стеблин-Каменский Μ.И. Исландская литература. Л., 1947, с. 9. О поэзии скальдов см.: Стеблин-Каменский Μ.И. Поэзия скальдов (Докт. дисс, Л., 1947, машинописный текст в Библиотеке им. Ленина), а также его работы: Происхождение поэзии скальдов. — «Скандинавский сборник», 111, 1958; О некоторых особенностях стиля древнеисландских скальдов. — «Известия АН СССР». Отделение литературы и языка, т. 16, вып. 2, 1957; Лирика скальдов. — «Уч. зап. ЛГУ», № 308. Серия филологических наук, вып. 62, 1961; Культура Исландии, с. 88, след. 62 О типологии авторства в архаических литературах, преимущественно именно на скандинавском материале, см.: Стеблин-Каменский Μ.И. Миф. Л., 1976, с. 82, след. 63 О Кеннингах см.: Meissner R. Die Kenningar der Skalden. Bonn und Leipzig, 1921 и цит. работы Μ.И. Стеблин-Каменского (там же литература). 64 Например: Bugge А. Die Entstehung und Glaubwürdigkeit der isländischen Saga. — «Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1909; Koht H. Sagaernes opfatning av vor garnie historie. — H. T. (Oslo), 5. R., IL Bd. 1913; idem. Kämpen om magten i Norge i sagatiden. — H. T. (Oslo), 5. R., IV. Bd., 1920; Schreiner J. Saga og oldfunn. Studier till N orges eldste historie. — Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps — Akadcmi i Oslo». 11. Hist. — Filos. Klasse, № 4. Oslo, 1927; idem. Olav den Heilige og Norges samling. Oslo, 1929. Из шведских историков нужно назвать Л. Вейбюлля, создателя так называемой лундской школы, характеризующейся гиперкритикой в отношении саг (см. Weibull L. Kritiske undersökningar i Nordens historie omkring âr 1000. Lund, 1911). Среди русских историков В.Г. Васильевский (Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе XI—XI1 вв. - «Труды В.Г. Васильевского», т. 1. СПб., 1908) использовал этот метод для доказательства неточности рассказов саг о походе Харальда Сигурдарсона в Византию. 65 Попытка X. Кута проследить по песням скальдов изменения в территориальном распространении власти отдельных норвежских королей (Koht H. De norske kongers lokale magt efter skaldekvædene. — H. T. (Oslo), 5. R., 4. Bd., 1920) не может быть признана вполне убедительной. Кут исходил из эпитетов, которыми скальды награждали воспеваемых ими конунгов («предводитель жителей Мёри», «господин хордов», «вождь трендов» и т.п.), полагая, что эти эпитеты связаны с территориальным распространением власти государя на определенную часть страны (Мёри, Хордаланд, Трандхейм и т.д.). Однако вследствие традиционного характера употребления кеннингов конунг, правивший всей Норвегией, по-прежнему мог быть назван в скальдической висе повелителем одного из племен. Приведу хотя бы один наудачу выбранный пример. В висе Сигхвата Тор-дарсона, воспевающей подвиги Олава Харальдссона на западе в период, предшествующий его появлению в Норвегии и вступлению на престол, когда, следовательно, он был еще так называемым «морским конунгом», Олав назван «господином трендов», т.е. правителем населения Трандхейма, каковым он тогда в действительности не являлся (Hkr: Óláfs s. helga, кар. 17). Впоследствии же Олав правил не одним лишь Трандхеймом, но всей Норвегией. 66 Подробнее см.: Гуревич А.Я. Некоторые вопросы социально-экономического развития Норвегии в 1 тысячелетии н. э. в свете данных археологии и топонимики. — «Советская археология», 1960, № 4. 67 О приемах реконструкции ранних слоев в источниках более позднего времени см. источниковедческие экскурсы в отдельных главах. При цитировании источников соблюдаются особенности орфографии и пунктуации, принятые в их изданиях (многие из этих изданий устарели).Глава первая Архаические формы землевладения и семейной организации
В течение длительного исторического периода большая семья являлась основной общественной ячейкой в Норвегии; без изучения ее невозможно понять социально-экономическое развитие страны в раннее Средневековье. Особую важность представляет вопрос о присущей большой семье форме земельной собственности. Поэтому я хотел бы подойти к большой семье как к институту, связанному с существованием в Норвегии той эпохи специфических отношений собственности на землю, и попытаться разобраться в их природе1. Изучение этой проблемы на норвежском материале представляется многообещающим. Архаические формы собственности и семейной организации в Скандинавии проявили редкую устойчивость и нашли более широкое отражение в памятниках права, нежели в документах по истории Германии, Англии или Франции, где предшествующая феодализму стадия общественного развития была пройдена относительно быстро. Как уже упоминалось, в древнейших записях обычного права Норвегии имеются целые обширные разделы, необычайно подробно трактующие вопросы родства, наследования и регулирующие поземельные отношения, причем значительная часть этих постановлений, несмотря на позднюю редакцию судебников, в которой они до нас дошли (XII—XIII вв.), восходит к периоду их первой записи, т.е. примерно к концу XI — началу XII в.; в устной же традиции эти правила и обычаи бытовали еще значительно ранее их фиксации. Глубокая архаичность ряда разделов норвежских судебников несомненна. Проблема большой семьи и ранних форм земельной собственности в Норвегии не нова: в норвежской и немецкой специальной литературе существует ряд исследований, посвященных этой проблеме; затрагивается она и в большинстве общих работ по истории Норвегии. В историографии XIX в. эти вопросы не получили достаточного освещения, и, например, в «Истории норвежского народа» П.А. Мунка мы находим лишь общую сжатую характеристику землевладения на ранней стадии развития норвежского общества2. Классическая пятитомная работа К. Маурера по истории древнего скандинавского права не содержит подробного анализа поземельных отношений; ее автор ограничился характеристикой права наследования и завещания3. По этому пути в известной мере направлялись исследования и других ученых конца XIX — начала XX в., занимавшихся историей средневековой Норвегии. Ф. Боден, внесший уточнения в вопрос о наследовании земельного владения — одаля, подчеркнул его наследственно-родовой характер и пытался обосновать мысль о том, что одаль явился дальнейшим развитием родовой собственности на землю, посредствующим звеном между нею и частной собственностью4. Общераспространенную в литературе точку зрения на одаль как родовую или еще более неопределенно — «семейную» собственность на землю разделял и норвежский историк-юрист А. Таран-гер, который дал истолкование ряда терминов, связанных с отношениями землевладения, и наметил отдельные этапы эволюции одаля, шедшей, по его мнению, в направлении его аристократизации5. Названные авторы не пытались связать одаль с большой семьей и рассматривать его как форму собственности, присущую этому коллективу. К такой постановке вопроса несколько приблизились О.А. Ёнсен6 и Й. Фрост7, не сделавшие, однако, из этого наблюдения необходимых выводов8. В работах норвежских историков последнего времени факт существования большой семьи нашел более широкое обоснование в связи с привлечением обильного археологического материала и данных топонимики9. Напротив, анализ отношений собственности вследствие ослабления интереса к истории права оказался оттесненным на задний план. В своей «Истории Норвегии» А. Холмсен почти вовсе не обращается к этой проблеме, ограничиваясь теми общими соображениями, которые могут возникнуть при осмыслении археологических данных10. Подобный подход к ранней истории землевладения в Норвегии и явился причиной того пессимистического вывода, к которому пришли современные норвежские ученые: по их словам, имеющийся материал слишком фрагментарен для того, чтобы решить вопрос об отношениях собственности в период, предшествующий походам викингов". Но при изучении форм собственности нельзя ограничиваться изучением археологических сведений12, необходимо обратиться к анализу судебников. Имея в виду, что исследуемые памятники носят юридический характер, мы должны попытаться рассмотреть за правовыми нормами реальные семейные, общественные и хозяйственные отношения, а изменения, которые претерпевало норвежское право, увязать со сдвигами в общественной структуре. Уже упоминалось, что в нашем распоряжении имеются два сборника обычного права — судебники областных тингов Юго-Западной и Северо-Западной Норвегии. От судебников восточной части страны остались лишь незначительные фрагменты. Таким образом, выводы, которые можно сделать на основании исследования этих памятников, нельзя безоговорочно распространять на всю страну, тем более, что различия между ее отдельными областями были весьма велики, а приморские районы Западной Норвегии имели свои специфические особенности13. Одна из особенностей западно-норвежских судебников, как отмечено выше, состоит в том, что в них, наряду с новыми наслоениями, сохранялись устаревшие положения, в том числе даже нормы, отмененные государственной властью при новом редактировании сборников14. Вследствие этого мы должны подходить к ним как к памятникам, отражающим последовательные этапы развития норвежского общества с весьма раннего времени вплоть до XII—ХШ вв. Поскольку в Юго-Западной Норвегии и в Трандхейме общественное развитие происходило не во всем одинаково и социальный строй каждой из этих областей имел свои особенности, их судебники были исследованы мною порознь. Трандхейм отличался значительным консерватизмом хозяйственной и общественной жизни. В отличие от жителей Вестланда, население Трёндалага принимало незначительное участие в морских экспедициях и походах викингов. Оно было занято, наряду с земледелием и животноводством, также рыболовством, охотой и морским промыслом. Тренды особенно упорно сопротивлялись попыткам норвежских конунгов лишить их самостоятельности и неоднократно вынуждали королевскую власть идти на уступки. Между тем Юго-Западная Норвегия в раннее Средневековье была наиболее развитой областью страны. Теснее, чем другие районы, связанный с западноевропейским миром и в несколько большей мере подвергавшийся влияниям со стороны государств, обогнавших Норвегию по уровню социально-экономического развития, Вестланд дал основные кадры норвежских мореплавателей, переселенцев в другие страны и викингов. Это, естественно, не могло не сказаться и на некоторых различиях в социальных отношениях в областях Гулатинга и Фростатинга. Однако в интересах более компактного изложения результатов локальных исследований в книге дана обобщенная характеристика большой семьи и ее землевладения, разумеется, с учетом особенностей, которые выявил раздельный анализ «Законов Фростатинга» и «Законов Гулатинга»15.Большая семья и одаль
Для уяснения характера земельной собственности у норвежцев в наиболее ранний период их социального развития, следы которого можно уловить в памятниках права, нужно начать с вопроса о структуре родственных связей16. Но прежде всего требуется одно терминологическое разъяснение. В древнескандинавских источниках часто встречается термин «ætt», который переводят то как «род», то как «семья», или «поколение». Повидимому, было бы анахронизмом считать обозначаемую этим термином группу «родом» в строгом смысле слова. Рода как института общинно-родового строя, как естественного союза связанных кровными узами людей, которые могли быть объединены общими хозяйственными и общественными интересами и целями, а равно и культом17, в Норвегии в период записи и последующего редактирования областных судебников не существовало18. Группа, образовывавшая отдельное поселение (обычно хутор), владевшая скотом и другим имуществом и обрабатывавшая земельный участок, представляла собой семью. Ниже мы обратимся к вопросу о структуре и составе этой семьи, сейчас нужно лишь подчеркнуть, что именно семья представляла у скандинавов основную производственную ячейку. Однако термин «ætt» прилагался не обязательно к семье, возможно, даже по большей части не к ней, а к более обширной общности родственников. Между входившими в эту общность лицами и семьями имели место связи родства и свойства; они сознавали свою близость и оказывали друг другу взаимную помощь и поддержку. Особенно существенной была защита от посягательств на личные права членов ætt, которая выражалась в обычае кровной мести, сочетавшемся с ее заменой — уплатой и получением материальных возмещений. Именно эта сторона жизни родственных объединений отчетливо видна в исландских сагах, обычным их сюжетом является рассказ о мести, представлявшей собой священную обязанность сородича, неисполнение которой налагало на него неизгладимое пятно позора. В определенных случаях лица, составлявшие ætt, обладали взаимными имущественными правами, в том числе и ограниченным правом наследования. Тем не менее ætt, в отличие от семьи, не образовывал сплоченной социальной и тем более хозяйственной единицы19. Может быть, термин «ætt» следовало бы передать как «патронимия»20. В этой связи значительный интерес представляет носящий следы большой древности обычай введения незаконнорожденного сына в ætt его отца21., зафиксированный как в «Законах Гулатинга»22, так и в «Законах Фростатинга»23. Различия между этими записями имеют второстепенный характер, преимущественно в форме описания; в «Законах Гулатинга» оно более подробное. «Ввести в род» незаконнорожденного сына можно было с согласия ближайшего наследника, который выражает его от имени всех сыновей, несовершеннолетних или даже еще не рожденных. «Тот, кто имеет право на одаль24, должен выразить согласие на [получение им права] одаля». Согласие всех наследников на допуск в «род» незаконнорожденного сына было необходимо, ибо, как сказано в «Законах Гулатинга», «никто не должен отдавать на сторону наследство другого... и никто не должен лишать другого его наследства». В «Законах Фростатинга» говорится о согласии ближайших наследников. Процедура «введения в род» осуществлялась на специально с этой целью устроенном пиршестве. Отец должен был заколоть трехгодовалого быка и из его шкуры сделать башмак. Вводящий в «род» первым надевал этот башмак на ногу, затем — тот, кого вводили в род (ættleidingr), после него башмак последовательно надевали тот, кто согласился на получение новым членом рода наследства, тот, кто согласился на приобретение им права одаля, и, наконец, прочие родичи (frendr)25. В судебниках несколько раз подчеркивается различие между тем лицом, которое имело право получить наследство, и тем, кто имел право на одаль, а также различие между законнорожденным сыном и этими двумя лицами. В действительности же это мог быть один и тот же человек. Но такое противопоставление одаля остальному наследству само по себе показательно. Из этого постановления также видно, что наследство и одаль при отсутствии сына получали другие родичи мужского пола. Процедура надевания башмака символизировала наделение «вводимого в род» полнотою прав сородича. Затем его отец произносил следующую формулу: «Я ввожу этого человека в права на имущество, которое я даю ему, на деньги и подарки, на сидение и поселение, на возмещения и виры и во все личные права26, как если бы его мать была куплена за мунд» (т.е. если бы он был законнорожденным). Таким образом, ставший теперь полноправным ættleidingr получал от отца некоторое движимое имущество, приобретал право жить в его доме и участвовать в хозяйстве. Право же на наследство и на одаль «вводимый в род» получал не от отца, а от тех родственников, которые обладали соответствующими правами, хотя не вызывает сомнения, что, пока был жив отец, он и распоряжался всем имуществом. Следовательно, «введение в род» не было равноценно усыновлению и осуществлялось не одним отцом, а всем коллективом сородичей, поскольку касалось их всех. Отец выступал в роли представителя семьи, причем, согласно «Законам Гулатин-га», при его отсутствии незаконнорожденный мог быть «введен в род» братом и даже сестрой27, братом отца и другими родственниками, которые также могли дать ему право наследования, при условии, что ближайший наследник выразит свое согласие28. Собственность на имущество и на одаль принадлежала, следовательно, не одному лишь главе семьи, но всему коллективу родственников. Отныне «введенный в род» мог пользоваться переданным ему имуществом, а после смерти тех, кто надевал вместе с ним башмак, получал наследство и одаль. Описанная выше процедура могла быть применена как к незаконнорожденному сыну от свободной женщины (hrísungr, hornungr), так и к сыну рабыни (1эуЬогіпп), однако о последнем в «Законах Гулатинга» сказано, что, если отец хотел ввести его «в род», он должен был дать ему свободу прежде, чем ему исполнится 15 лет. На свободнорожденных внебрачных сыновей подобные ограничения не распространялись, и «введение в род» могло произойти тогда, когда у ættleidingr’a уже была своя семья, которая включалась в хозяйство его отца. Это хозяйство в определенных случаях принадлежало, судя по изложенному выше, домовой общине (большой семье). Представления о родственных связях распространялись на широкий круг лиц, вплоть до находившихся в шестой степени родства (считая от братьев и сестер)29. Это чрезвычайно обширное объединение сородичей состояло из нескольких групп, различавшихся характером и близостью родственных связей. Представители каждой из них имели неодинаковые права и обязанности в отношении участия в уплате и получении вергельда, оказания взаимной помощи и наследования. Изучение состава, функций и прав этих родственных групп, взятых в отдельности, а также терминологии, применяемой к каждой из них в памятниках, позволяет выделить тот коллектив сородичей, который и был обладателем земли и субъектом хозяйственной деятельности. Довольно подробно структура родственных связей рисуется в разделах судебников, в которых речь идет об уплате вергельда. Важнейшую часть его, которая уплачивалась в первую очередь, составляли так называемые baugar30. Эти baugar должны были платить убийца или его сын, «если только с г не имеет vísendr». В «Законах Фростатинга» поясняется термин «vísendr»: «Они называются так потому, что каждый из них знает, уверен (vísJ, что он должен уплатить положенную часть возмещения»31. Объяснение это выглядит несколько искусственным, но интересно, что у составителей судебника возникла потребность как-то объяснить термин: по-видимому, он появился чрезвычайно давно, и при редактировании записи обычаев его уже не понимали; в судебнике отмечается, что «спрашивали, кого называли таким именем». Эти лица составляли особую группу, на них лежала главная обязанность платить вергельд, и, соответственно, они обладали преимущественным правом получать такую же его часть, какую им было положено платить, хотя эта обязанность не в равной мере ложилась на отдельных vísendr. Структура всех платежей — baugar — обнаруживает среди vísendr, или baugamenn (людей, плативших и получавших baugar), определенные градации. Самыми близкими родственниками считались сын и отец, после них шел брат. Это были члены одной семьи; но к ним тесно примыкали братья отца и племянники — сыновья братьев, а также сыновья братьев отца и их сыновья. Включение всех этих лиц в число baugamenn £видетельствует о том, что отношения взаимопомощи распространялись в первую очередь на кровных родственников трех поколений. Поскольку уплата вергельда являлась заменой кровной мести, то платить и получать его могли только те родичи, которые ранее должны были мстить за убитого, т.е. мужчины. Было тем не менее одно исключение для женщин, относившееся, судя по всему, к более позднему времени, но интересное по своей мотивировке. После перечисления vísendr в «Законах Фростатинга» указывается, что «есть одна девушка, именуемая госпожой кольца (baugrygr); она должна платить и получать baugr, если она единственный ребенок и участвует в наследовании до того, как взошла на свадебное сидение. После этого она должна бросить возмещение обратно на колени своих родственников, и впоследствии она не будет ни платить, ни получать baugr»32. Таким образом, дочь входила в число baugamenn только в том случае, если не было сыновей и других прямых наследников мужского пола. Право получать и обязанность платить baugr, как видно из этого предписания, были связаны с правом наследования. Это явствует также и из того, что, выходя замуж, дочь утрачивала право на долю в вергельде, вероятно, одновременно лишаясь и права наследовать имущество, которое в противном случае могло бы перейти в собственность ее мужа — представителя другой семьи33. Вторую группу родственников, плативших и получавших долю в вергельде, составляли так называемые sakaukar, «увеличивающие плату». Самое название группы свидетельствует о том, что эти родственники убийцы (убитого) играли второстепенную роль в уплате и получении виры. Среди них названы сын, рожденный от рабыни34, брат, имевший с убийцей (убитым) одну мать, но разных отцов35, дед по отцу и сын сына, а также сыновья sakaukar и сыновья их сыновей36. Нетрудно видеть, что в состав «увеличивающих вергельд» включались люди, в своей совокупности не представлявшие единства, в отличие от тесно сплоченной группы baugamenn. После перечисления родственников мужского пола по мужской линии (baiiggilldismenn) «Законы Фростатинга» называют еще две группы лиц, также принимавших участие в уплате и получении вергельда, а именно nefgilldismenn, родственников мужского пола по женской линии, которые подразделяются на получающих «большие возмещения» (mycla nefgilldi) и получающих «малые возмещения» (lytla nefgilldi)37. Как отметил П.Г. Виноградов, к числу nefgilldismenn принадлежали различные родственники, примыкавшие к агнатам с разных сторон и не находившиеся между собою в близком родстве38. В их число входили, например, дед и дядя со стороны матери, сын дочери, сын сестры, сыновья теток, сын дочери сына и т.д. Из изложенного видно, что в Трандхейме тесно сплоченную группу родственников, которые платили и получали значительную часть вер-гельда, составляли лишь vísendr, в своей совокупности образовывавшие органически возникший коллектив. В его состав входили мужчины -главы или члены нескольких связанных близким родством индивидуальных семей. Перед нами группа семей, происходивших от одного предка и включавших в себя представителей трех поколений: старшее поколение — отец и дядья убитого или убийцы, второе поколение - сам убийца или убитый, его братья и его двоюродные братья со стороны отца, третье поколение — их сыновья. В отличие от bauggilldismenn, другие родственники, nefgilldismenn, не образовывали столь же органичной группы и не были связаны между собой близким родством39. Обратимся теперь к анализу зафиксированного в судебниках порядка наследования. Не есть ли самый факт возникновения порядка наследования имущества уже свидетельство глубоких перемен в отношениях собственности? Первоначально порядок наследования, видимо, был ограниченным и лишь постепенно, по мере развития индивидуальносемейной собственности, видоизменялся: с одной стороны, приобретали и расширяли свои права ближайшие родственники женского пола и по женской линии, с другой — сокращались права более отдаленных родственников, в том числе и по мужской линии. Поэтому в нормах, сохранившихся в поздних редакциях судебников, мы встречаемся с системой наследования, чрезвычайно отдаленной от первоначальной. Разделы судебников о наследовании содержат ряд запутанных статей, истолкование которых вызывает трудности, возрастающие вследствие того, что здесь старинные обычаи переплетаются с более поздними постановлениями. Переход имущества отца к сыну назван «первым наследованием». Сын выступает в качестве естественного наследника умершего владельца. При этом в древне-норвежском праве имеет силу принцип неделимости имущества при его наследовании. Согласно «Законам Гулатин-га», в случае, когда имеются два брата — наследники одаля, земля достается одному из них по жребию, хотя другая ветвь (kvisl) не утрачивает своих прав, которые ее представители смогут осуществить при условии, если в первой ветви больше не будет наследников40. Запрещение раздела имущества касалось, однако, только земли одаля, не распространяясь на движимость, что проще всего объяснить стремлением избежать дробления хозяйства. Однако порядок наследования этим не ограничивается и развит далее, охватывая большее число родственников. Женщина вступала, во владение имуществом лишь в случае, если соответствующие наследники мужского пола не обладали полнотой прав или их вовсе не было. Объектом раздела между мужчинами и женщинами служило не все наследство, а лишь движимость. Если же в состав наследства входил одаль, то братья — внуки умершего могли его выкупить удочери их деда41. Следовательно, земля в раздел не включалась. Итак, существовали различия в порядке распоряжения одалем и прочим имуществом. Разрешение братьям выкупить одаль у их тетки, свидетельствуя о том, что мужчины обладали преимущественным правом владеть землей, доставшейся по наследству, вместе с тем служило и признанием известных прав на одаль за женщиной, ибо в противном случае у нее не нужно было бы выкупать землю: она попросту исключалась бы из числа наследующих одаль. Однако получить одаль она могла лишь при отсутствии у умершего владельца сыновей и внуков. Налицо тенденция передавать имущество по наследству по нисходящей линии с целью сохранять его в пределах семьи. Первые три категории наследников, названных судебником Фроста-тинга: сын (или его отец); сын сына и дочь, а при отсутствии их — дочь сына; брат и, если его не было, сестра, — включали в себя ближайших родственников, членов индивидуальной семьи. Преимущество мужчин в правах перед женщинами все же не настолько сильно, чтобы совсем исключить женщину из порядка наследования, и в тех случаях, когда из-за отсутствия прямых мужских потомков возникал вопрос о том, сохранить ли имущество в пределах семьи или передать его в руки боковых родственников, торжествовала семья, даже если в качестве ее представительницы выступала женщина. Таким образом, отражаемое в «Законах Фростатинга» право наследования (в его первых трех случаях) свидетельствует о значительном приближении к отношениям индивидуально-семейной собственности. Можно, однако, предположить, в связи с тенденцией не допускать раздела хозяйства, что, хотя в качестве наследника выступал, как правило, один человек, фактически земля оставалась во владении всей группы ближайших родичей. В частности, запрещение делить хозяйство между братьями следует, по-видимому, истолковывать в том смысле, что приобретал права на него один из них, но пользовались землей они совместно. Этому предположению не противоречат данные исландских родовых саг, в ряде случаев рисующих общественные отношения и в Норвегии. Например, в «Саге об Эгиде» (гл. 7) упоминается зажиточный и знатный человек Бьяргольв из Халогаланда (север Норвегии). Он женил своего сына Брюньольва и поручил ему управление своим хозяйством. Усадьбу Бьяргольва населяли также его сожительница с сыновьями. Раздел имущества произошел лишь в третьем поколении, после смерти Брюньольва, когда его сыновья разделили наследство. В Южной Норвегии, на о-ве Хисинг, братья Торд и Торгейр «совместно распоряжались в своем владении, унаследованном от отца» («Сага об Эгиле», гл. 18)42. В Исландии земля уже стала отчасти объектом купли-продажи, завещания, раздела между наследниками, и поэтому я воздержусь от ссылок на кажущиеся соблазнительными упоминания в сагах случаев совместного проживания и хозяйствования двух или нескольких сородичей: эти указания вряд ли можно истолковать в том смысле, что и в Исландии сохранилась или даже доминировала патриархальная большая семья43. Приведу лишь высказывание в «Саге о Гисли», которое, на мой взгляд, выражает принцип, действовавший на прежней родине исландцев. В ответ на предложение брата поделить имущество Гисли вспоминает поговорку: «Самое лучшее для братьев — сообща заботиться о своей собственности» (Saman er brœôra eign bezt at lita)44. Любопытно, что раздел, который в конце концов все-таки произошел, был совершен таким образом, что Гисли сохранил всю землю в своих руках, а его брат получил движимое имущество. Торжество «малой» семьи и соответствующей ей формы индивидуальной собственности отнюдь не было полным, и следы большой семьи, несмотря на серьезную перестройку порядка наследования, все же можно обнаружить. Но большая семья оттеснялась «малой» и сохраняла позиции только в более отдаленных степенях наследования, где ее представители еще могли предъявлять свои права. Порядок наследования, зафиксированный «Законами Гулатинга», обнаруживает значительное сходство с порядком наследования «Законов Фростатинга». Некоторые особенности свидетельствуют, как мне кажется, о несколько дальше, чем в Трёндалаге, зашедшем развитии этой системы. В «Законах Гулатинга» насчитывается уже 22 возможных случая наследования, в то время как в «Законах Фростатинга» их 14. Тем не менее и в «Законах Гулатинга» порядок наследования еще содержит следы существования патриархальной большой семьи. В заключение соответствующего раздела составители «Законов Гулатинга» пишут: «Теперь назван порядок наследования, но родственные отношения столь многоразличны, что никто не в состоянии определить полного порядка наследования, и те правила, которые мы применяем, кажутся более всего разумными45. Перечислены все те, кто, состоя в родстве по мужской линии, имеют право наследования. Так, каждый должен наследовать сообразно своему положению, исключая случай, когда дочь наследует преимущественно перед отцом»46. Последняя фраза свидетельствует об изменениях в порядке наследования, направленных на упрочение прав детей обоего пола, и, следовательно, отражает победу индивидуальной, «малой» семьи, все члены которой, включая и женщин, приобрели преимущественные права перед другими родственниками. Показательно, что ближайшие родственницы приобрели права на землю. К их числу судебник относит дочь, сестру отца, дочь брата и дочь сына умершего владельца. Нетрудно убедиться, что эти родственницы соответствовали тем родичам мужского пола, которые первыми могли предъявить свои права на наследство. Перечисленные женщины обладали правом одаля и назывались oöals konor; их никто не мог лишить земли посредством ее выкупа. Две из них, дочь и сестра, наряду с мужчинами участвовали в уплате и получении вергельда, вследствие чего назывались baugrygjar. О них в судебнике сказано, что они пользуются правом выкупа земли, подобно мужчинам. «Если же они [две дочери?] должны наследовать своему отцу и у одной имеется дочь, а у другой — сын, сын может выкупить [землю] у своей родственницы, как установлено законом, но если положение изменится и у него родится дочь, а у нее [у его двоюродной сестры] — сын [или: сыновья], он [или: они] может выкупить землю за такой же платеж, какой следовало дать, когда ее нужно было выкупить у матери. И [после этого] земля должна остаться в руках того, у кого она находится, ввиду того, что она трижды попадала в руки катушки и веретена»47. Таким образом, после того как земля трижды побывала в руках замужней женщины, т.е. трижды переходила из одной семьи в другую, она утрачивала качество одаля и превращалась в собственность, не подлежащую выкупу; женщины имели теперь на нее не меньшие права, чем мужчины. Укрепление индивидуальной семейной собственности на землю проявляется в этом постановлении также и в том, что члены малой семьи — дочь и сестра — могли предъявить права на одаль, по-видимому, раньше, чем более дальние родственники мужского пола. Сопоставление порядка уплаты и получения baugar с тем, в какой последовательности во владение наследством вступали полноправные мужчины — родственники по мужской линии, обнаруживает немаловажные различия. Важнейшим различием между обеими системами является то, что при уплате и получении вергельда родственники действовали как коллектив, все члены которого несли, хотя и не в одинаковой мере, обязанности и пользовались соответствующими правами, в то время как при наследовании имущества они выступали в порядке определенной очередности и индивидуально, либо вместе с другими сородичами равной степени родства. Обычай уплаты-получения виры был заменой кровной мести, возникшей в условиях родового строя, порядок же наследования сложился лишь в процессе его распада. С другой стороны, при имеющихся определенных различиях между обеими системами в глаза бросается значительное их сходство. Родственники в обеих системах в основном одни и те же. Очередность, в которой родственники выступают в качестве наследников и при уплате или при получении вергельда, также одинаковая. В обоих случаях вовлекались одни и те же мужские сородичи по мужской линии до третьей степени родства включительно48. Таким образом, и порядок наследования предполагал на первой стадии после его возникновения, по-видимому, исключительное участие в нем мужчин — членов большой семьи. Включение в число наследников женщин и других лиц, ранее в него не входивших, привело к перестройке всей системы, к увеличению прав членов индивидуальной семьи и к оттеснению в далеко отстоящие группы представителей второй и третьей степеней родства. При этом большая семья, естественно, стала утрачивать определяющую роль, которую она ранее играла в отношениях собственности. Рассмотренная система наследования соответствовала той стадии развития норвежского общества, когда уже стала формироваться индивидуальная собственность на землю. На предшествующей стадии, характеризуемой преобладанием большой семьи, наследования земли, по-видимому, вообще не существовало: земля оставалась во владении целой группы родичей, совместно ее обрабатывавших. Можно ли обнаружить указания на подобный характер землевладения в судебниках? Вследствие консерватизма обычного права и живучести архаических черт земельной собственности такая попытка не представляется безнадежной. В судебниках отразились разные стадии эволюции земельной собственности, в связи с чем их анализ представляет особый интерес. Прежде всего — о термине óóal. Невольно’напрашивается сопоставление его с аллодом49. В «Салической правде», содержащей наиболее раннее упоминание об аллоде, этим понятием обозначаются, по-види-мому, как собственность, так и порядок ее наследования. Подобно этому и термин «одаль» применяется в памятниках права для обозначения как земельной собственности, так и прав, связанных с обладанием ею. Однако, в отличие от раннефранкского аллода, термин «одаль» не прилагался к какому-либо имуществу, помимо земли; памятники не содержат таких указаний. Понятие «одаль» отнюдь не тождественно понятию «собственность». Последняя имела несколько других обозначений — fé, aurar, eign, причем первые два термина прилагались, как правило, к движимому имуществу, а eign — к земельному владению. Понятие же «одаль» имело более сложное содержание. Если всякая приобретенная в собственность земля могла быть названа eign50, то одалем в Трёндалаге становилось только такое земельное владение, которое находилось в обладании трех последовательно сменявшихся наследников — родственников с отцовской стороны в непрерывной нисходящей линии и перешло к четвертому, — в его руках земля приобретала качество одаля51. В Вестланде же одалем считали землю, переходившую по наследству в составе одной семьи на протяжении шести поколений52. Следовательно, одалем считалась не всякая земельная собственность, но наследственное владение, длительное время находившееся в обладании одной семьи. В постановлении о закладе земли предписывалось, что если человек, заложивший свою землю, не возвращал ссуженных ему под ее обеспечение денег, то кредитор мог добиться на тинге передачи этой земли ему в собственность; в случае, если согласие на эту передачу будет выражено всеми участниками тинга и подкреплено процедурой vápnatak53, «земля будет принадлежать ему столь же полно, как и его собственный одаль»54. Здесь сравнение с одалем должно было выразить полноту права обладания землей. Актовый материал в свою очередь содержит указания относительно специфики одаля. Для того чтобы подчеркнуть полноту прав на землю, о ней писали как о «постоянной» или «нерушимой» собственности (æflligrar eignar, übrigöiligar eignar) и «старинном одале» (aida oöal)55, демонстрируя таким образом, неразрывную связь земли с ее обладателями. Немалый интерес для расшифровки понятия «одаль» представляют постановления судебников, в которых идет речь о поземельных тяжбах. Если один из тяжущихся приводил свидетелей, удостоверявших его право одаля (oöalsvitni), а другой — свидетелей о фактическом пользовании землей (hafnarvitni), то выигрывал первый56. В другом постановлении предусматривается казус, когда обе стороны имели свидетелей относительно владения землей (hafnarvitni), но ни та, ни другая не могли представить oöalsvitni, причем один из тяжущихся был одальманом (oöalsmaör), а другой вновь приобрел землю (cauplendingr). В таком случае одальман мог первым доказывать свои права на оспариваемое владение, принеся индивидуальную присягу (без помощи соприсяжников), между тем как доказательства, приводимые купившим землю, имели силу лишь в том случае, если среди его свидетелей имелся человек, который обладал правом одаля на эту землю57. Строго наследственный характер собственности, полнота прав по отношению к ней, необычайная прочность обладания землей, не нарушающаяся целиком даже в результате ее отчуждения, связанные с этим правом преимущества, — все это предполагалось понятием «одаль», включалось в него. Чтобы уяснить специфику одаля, необходимо от анализа термина перейти к рассмотрению содержания отношений, связанных с этим институтом. Мы сталкиваемся с одалем преимущественно в момент его раздела, заклада, выкупа, отчуждения, т.е. осуществления таких процедур, которые свидетельствуют о наличии отношений индивидуальной земельной собственности. Но нельзя ли обнаружить в «Законах Фростатинга» указаний на более раннюю стадию развития одаля? Ее отражение в изучаемом сборнике права можно ожидать встретить преимущественно в форме пережитков, в виде разрозненных упоминаний. С наибольшей ясностью такого рода указания обнаружатся при анализе порядка раздела одаля. Постановление «Um jaröarskipti» находится в главе судебника Фростатинга, регулирующей отношения между земельными собственниками и их управителями (umboösmenn) и определяющей полномочия последних, Содержание главы, вне всякого сомнения, обусловлено развитием крупной собственности, здесь упоминается управляющий, который производит раздел в интересах собственника. Но процедура раздела, несмотря на позднейшуюредакцию, в которой дошло это постановление, имеет немало архаических признаков5*. Постановление предусматривает две различные формы раздела земли. Первая форма — hafnscipti, когда делили лишь пахотную землю в целях раздельной ее обработки. Раздел производился на ограниченное время, очевидно, на один сельскохозяйственный год: на это указывают слова постановления, что каждый владелец доли будет ею пользоваться до тех пор, пока обе они не будут использованы в равной степени, а также предписание производить раздел земли осенью (после снятия урожая). По истечении этого срока общее хозяйство могло быть восстановлено либо происходил новый раздел поля. Hafnscipti не затрагивает прав собственности; хотя отдельные владельцы земли обозначаются в сохранившейся редакции постановления термином landsdróttinn, «собственник», буквально — «господин земли», в действительности право собственности на эту землю по-прежнему принадлежало всем ее владельцам. Закон рассматривал их поэтому как коллектив. Временный раздел — hafnscipti не распространялся на луг, лес, пастбище, воды и прочие угодья, остававшиеся в совместном пользовании владельцев выделенных долей пахотного поля. Это видно из ряда зафиксированных в «Законах Фростатинга» положений, которые регулируют отношения между лицами, совместно владеющими землей. В них, в частности, предписывается, что если одни из совладельцев позволят какому-либо постороннему лицу пользоваться лесом, тогда как другие будут возражать против этого, то возражавшим должно быть уплачено возмещение59. Речь идет о лесе, который находился в общем пользовании. В другом постановлении, также касавшемся владельцев одной земли, читаем: «Никто не может запретить другому пользоваться неподе-ленным выгоном»60. В отдельных случаях луг мог быть поделен между хозяевами, и тогда требовалось огородить выделенные участки61. Но и в этих случаях сохранялись взаимные права таких владельцев на их пахотные участки: если один из них снял урожай со своей доли раньше, чем другой, то он должен пасти скот на своем участке, не выпуская его на землю соседа «до тех пор, пока обе части не будут объедены одинаково»62. Предполагалось, что после этого они могут выгонять скот совместно на все сжатое поле. Таким образом, изучение характера раздела земель, названного hafnscipti, обнаруживает факт совместного ведения хозяйства до раздела двумя или несколькими лицами, являвшимися общими собственниками. При этом они сообща обрабатывали пахотную землю, ибо при hafnscipti впервые происходило выделение в поле отдельных участков по жребию. Как велико могло быть число таких совладельцев? Следует иметь в виду, что природные условия в Норвегии, в частности в Трандхейме, не допускали расселения деревнями. Преобладающим типом сельского поселения являлись хутора с ограниченным числом жителей. Этому вполне соответствует та картина, которую рисуют изучаемые предписания судебника, упоминающие, как правило, о разделах между двумя или несколькими хозяевами. Интересно отметить, что наряду с лицами, домогавшимися раздела пахотной земли, в рассмотренном титуле упоминаются такие, которые ему противились. Очевидно, они были заинтересованы в сохранении совместного хозяйства. Однако желания даже одного из членов этого коллектива было достаточно для осуществления раздела; нужно было лишь пригласить в качестве свидетелей жителей фюлька и бросить жребий хотя бы даже и в отсутствие других собственников. Какого-либо решения тинга в случае hafnscipti не требовалось. Поскольку раздел пашни производился на один сезон и мог время от времени или постоянно повторяться, то процедура hafnscipti позволяет предположить существование в Северо-Западной Норвегии системы временных переделов пахотной земли, сочетавшихся с ее коллективной обработкой в периоды, когда такие разделы не производились. Эти переделы, возможно, не носили уравнительного характера. Во всяком случае, из предписаний, содержащихся в «Законах Гулатинга», можно заключить, что уже при временном разделе его участники получали иногда более крупные доли, чем другие; неравенство устранялось только при окончательном дележе, когда все его участники по жребию получали равные части одаля63. По-видимому, причина переделов крылась не в стремлении уравнять доли, находившиеся в пользовании совладельцев, а была связана с конкретными хозяйственными условиями, исходя из которых члены коллектива в одних случаях находили более удобным и выгодным для себя выделять такие участки для пользования отдельных семей, а в иных случаях — вновь обрабатывали всю землю сообща. Существование в Норвегии в начале Средневековья временных (обратимых) разделов земли свидетельствует о наличии общины иного и, возможно, бол^е архаического типа, нежели та, которая нашла свое отражение в памятниках других стран Западной Европы раннефеодального периода. Временный раздел земли с целью индивидуального пользования долями в пахотном поле мог быть превращен в окончательный раздел права собственности. Об этом говорится во второй части постановления судебника Фростатинга. В этом случае совместное хозяйство упразднялось уже окончательно, раздельное землепользование дополнялось индивидуальной собственностью на выделенные доли, хотя и после этого угодья могли оставаться в общем распоряжении всех хозяев. Отразившийся здесь момент перехода от коллективной собственности на землю к индивидуальной, очевидно, был обусловлен хозяйственной деятельностью отдельных лиц, самостоятельная роль которых возросла. Процедура óóalsscipti с внешней стороны, по-видимому, была такой же, как и при hafnscipti: опять-таки в присутствии свидетелей тянули из полы жребий, — но содержание ее было совершенно иным. Разделу подвергалась не только земля, но прежде всего право на нее. Вследствие этого, в случае отказа кого-либо из совладельцев принять участие в разделе, необходимо было просить санкции тинга в форме v6pnatac. Эта процедура потрясания оружием, с которым члены тинга являлись на заседания, утверждала произведенный раздел и делала его нерушимым. Содержание постановления не оставляет сомнений в том, что раздел коллективной собственности — одаля был более сложным делом, чем раздел земли во временное пользование. Однако тинг вряд ли мог отказать в символическом обряде vápnatac человеку, чье право на одаль не встречало возражений; судя по всему, такой собственник мог добиться раздела земли64. Решение тинга требовалось для того, чтобы придать разделу прав собственности бесспорный и окончательный характер. Как видно из текста постановления, при óóalsscipti имела место также связанная с vápnatak процедура скейтинга — формальной передачи земельной собственности. Термин «skeyting» является производным от skaut — «пола» и обозначал акт, при совершении которого прах или горсть земли бросали в полу приобретавшего владение65. Как показал А. Тарангер, скейтинг применялся только при передаче óóalsjóró вместе с правом одаля66. Однако в случае óóalsscipti процедура скейтинга носила особый характер. Производилось не отчуждение земли в руки лица, не имевшего до этого на нее права собственности, но раздел ее между прежними владельцами. Насколько можно судить на основании приведенного выше текста, здесь эта процедура символизировала отказ выделяющегося собственника от права на часть одаля, переходившую в собственность других участников раздела. При отказе кого-либо из этих лиц совершить скейтинг, его заменял акт vápnatak тинга, в результате которого земля передавалась «сама собой» (sjalfsceytt). Итак, процедура óóalsscipti представляла раздел коллективной земельной собственности на индивидуальные доли отдельных собственников67, причем отказ этих собственников от своих прав на участки, доставшиеся другим, принимал форму скейтинга, который всегда применялся при отчуждении одаля. Неоднократно подчеркнутое в источниках различие между наследством и одалем объясняется тем, что порядок распоряжения движимым и недвижимым имуществом был неодинаков. Как мы убедились, одаль не подвергался при наследовании разделу, не передавался, как правило, в руки женщин. Одаль не являлся собственностью одного лица — главы семейства, но принадлежал коллективу сородичей. Одаль первоначально был основой хозяйства большой семьи. Как в «Законах Фростатинга», так и в «Законах Гулатинга» имеется постановление о разделе одаля6й, отличающееся, однако, важными особенностями. «Если люди хотят поделить между собою землю одаля и произвести раздел права одаля и все на это согласны, пусть поделят землю, как им будет угодно, и пусть бросят жребий на тинге; впоследствии этот раздел нельзя оспаривать». Для производства раздела тот, чье право старейшее, — может быть, глава семьи69, — должен был созвать заинтересованных лиц на судебное собрание, где они и должны были поделить землю, остававшуюся на это время неогороженной и незасеянной. «Тот, кто хочет поделить землю на большие участки, должен руководить разделом». Землю Делили на глаз или с помощью веревки, после чего на межах по общему согласию ставили пограничные камни. Разделу подлежали, однако, не только земля, но и строения. «Нужно принести в подоле столько жребиев, сколько человек участвует в разделе, и необходимо проверить знаки на каждом [жребии] и знать, что обозначает он в доме или на земле». После этого участники раздела на тин-ге объявляли о том, что они поделили одаль; «тогда они разделили свой одаль так, как этого требует закон». Подобно «Законам Фростатинга», в этом титуле предусматривается, что некоторые из владельцев одаля могли отказаться явиться для раздела его; в этом случае раздел производился без них и их жребий тянули другие лица. «Никто не имеет права отвечать отказом на предложение другого промерить землю веревкой в течение трех лет и при условии, что земля не обмеривалась веревкой прежде». Очевидно, запрещался передел ранее поделенного владения; об этом же говорится и далее: «И с этого времени раздел останется навсегда в силе». Изучение судебника Фростатинга обнаружило две формы раздела земельного владения, соответствовавшие двум стадиям эволюции большой семьи, которая вела хозяйство на этой земле: временный раздел пашни под индивидуальную обработку при сохранении общности права собственности на землю (hafnscipti) и окончательный раздел земли вместе с выделением собственности отдельных хозяев (oöalsscipti). В «Законах Гулатинга» эти два случая не выделены, речь идет о разделе земли и права собственности на нее, производимом раз и навсегда. Но есть основания предполагать, что и здесь окончательному разделу прав одаля мог предшествовать временный раздел земли в пользование. Действительно, на время раздела судебник предписывает оставить землю «открытой», неогороженной; очевидно, до этого лица, ее возделывавшие, огораживали свои участки, хотя межевых камней, знаков собственности, до окончательного раздела не ставили: судя по всему, они делили ее на время, вследствие чего не производилось и обмера отдельных участков. Далее в постановлении содержится предписание: «Тот, кто имел больше земли, должен уступить часть; пусть он получит такой участок, какой достался ему по жребию». Следовательно, еще до окончательного раздела владения члены семьи порознь пользовались его отдельными частями, причем некоторые из них могли иметь участки большей величины, нежели другие. Уже в этот период имело место известное неравенство в землепользовании, умерявшееся, однако, переделами пахотного поля, которые подразумеваются в «Законах Фростатинга»70. Судебник, рассматривая хозяев, живших на неподеленной земле, как один коллектив, изменял отношение к ним после раздела одаля. Так, в постановлении о возмещениях за нарушение права владения землей читаем: «Там, где земля не поделена, все получат одно возмещение, сообразно положению того из живущих на ней, кто имеет лучшие пра-ва... Если же в результате раздела права одаля земля поделена, то пусть каждый за свою землю получит полное возмещение»71. Таким образом, и в «Законах Гулатинга» удается вскрыть предшествующую окончательному разделу одаля форму временного выделения пашни в индивидуальное пользование. Но между этим судебником и записью обычаев для Трёндалага имеется существенное различие. Как мы видели, в «Законах Фростатинга» обнаруживаются кроме того следы еще более ранней стадии развития одаля: когда земля вообще не подвергалась разделу (даже в форме hafnscipti), а служила объектом приложения труда всего коллектива большой семьи. Подобных указаний в «Законах Гулатинга» нет, здесь подразумевается, что земля одаля, хотя и на время, но делилась уже на доли отдельных хозяев. Дробление домовых общин и выделение из них индивидуально-семейных хозяйств в Юго-Западной Норвегии ко времени записи народных обычаев зашло дальше, чем в северо-западной части страны. В тексте изучаемого постановления упомянута «главная усадьба (höfuöbol), куда приглашали тех, кто не был согласен на раздел. Это, очевидно, старый центр хозяйства, от которого при разделе отпочковывались дочерние хутора и меньшие усадьбы выделившихся родственников72. Результаты такого дробления первоначальной усадьбы нашли свое отражение в топонимике73. Из рассмотренных положений судебников видно, что существовало различие между разделом земли одаля и разделом прав одаля. Первый мог носить временный характер, не отражаясь непосредственно на отношениях собственности, осуществлялся он посредством жеребьевки. Между тем для раздела прав одаля требовалось специальное оповещение о произведенном разделе на тинге, — только тогда считалось, что «они поделили свою землю согласно требованиям закона». Это различие, яснее рисующееся по «Законам Фростатинга», свидетельствует о том, что совокупность прав, охватываемых понятием «одаль», не исчерпывалась правом пользования землей, была шире его. О взаимоотношениях между хозяевами, поделившими между собой усадьбу, говорится в ряде титулов судебника. Один из них специально посвящен вопросу о пограничных камнях, разделявших владения (marksteina)74. Из этого текста явствует, что между собственниками происходили споры из-за межи, проведенной в пределах одной усадьбы с целью раздела пахотной земли и луга. Соседи, владения которых соприкасались, прибегали даже к тому, что тайно переносили пограничные камни с места на место, запахивая чужую землю, вследствие чего против них выдвигалось обвинение в «краже земли»75. Итак, судебники хранят указания на стадию общественного развития, когда земля была собственностью большой семьи и ее члены первоначально совместно вели хозяйство, а затем начали переходить к обработке участков земли, выделяемых во временное пользование отдельных семей, прибегавших, по-видимому, к периодическим переделам своих долей. Следующий этап развития — переход от использования в течение определенного срока индивидуальных участков к окончательному разделу земли между «малыми» семьями. Закрепление участка за семьей рано или поздно вело к оформлению ее исключительного пра- ва собственности на него и, следовательно, к разделу одаля. Однако при характерной для Норвегии значительной устойчивости архаических порядков право одаля, постепенно приближавшееся к праву индивидуальной собственности, все же сохраняло отличия от него. Именно тем, что земля одаля являлась собственностью большой семьи, которая на протяжении длительного периода оставалась основной ячейкой норвежского общества, объясняются особенности одаля, частично отмеченные при анализе этого понятия: полнота прав на землю, прочность обладания ею. Таким образом, несмотря на существенную перестройку правовых отношений, которые нашли отражение в поздних редакциях судебников, удается под этими напластованиями вскрыть достаточно ясные указания на более раннюю стадию развития земельной собственности. На этой стадии земля находилась либо в совместном пользовании большой семьи, которая вела общее хозяйство, либо во временном пользовании индивидуальных семей, не выделившихся еще окончательно из этой домовой общины. Поскольку отдельные семьи оставались в составе домовой общины, последней принадлежало и право собственности на всю возделываемую ее членами землю. Анализ порядка наследования, как и системы уплаты и получения вергельда, при всех отклонениях и изменениях, обусловленных дальнейшим развитием общества, тем не менее обнаружил значительную роль, которую продолжала играть в этих отношениях большая семья. Мало этого, в «Законах Фростатинга» одаль еще выступает в качестве обычной, нормальной формы земельной собственности. Начавшееся развитие индивидуальной собственности вело к установлению порядка наследования земли. Как мы видели, первоначально этот порядок был ограниченным и, возможно, предусматривал переход ее лишь к сыновьям. Принцип неделимости земельного наследства — одаля, согласно которому владение переходило целиком к одному сыну, свидетельствует о том, что хозяйство большой семьи сначала не подвергалось разделу между отдельными выделявшимися из нее «малыми» семьями. Однако поздняя редакция судебника рисует уже развитую систему наследования, распространявшуюся на родственников вплоть до пятой степени родства. Развитие этой системы происходило параллельно с переходом от общего хозяйства домовой общины к индивидуальному хозяйству выделявшихся из нее «малых» семей, что приводило к óóalsscipti, разделу коллективной собственности. Но и выделение хозяйств индивидуальных семей из домовой общины не сопровождалось утратой одальманами всяких взаимных прав на поделенный одаль. Об этом свидетельствуют, в частности, ограничения в отчуждении одаля. Система норм, регулировавших распоряжение землей, исходила из концепции о неотчуждаемости одаля76. Это представление можно обнаружить даже в предписаниях о купле-продаже земли. Одаль мог быть передан и продан лишь на время и на определенных условиях. В титуле, озаглавленном «Если кто-нибудь хочет продать свой одаль»77, читаем, что такой человек должен предложить его своим родственникам по мужской линии на тинге в том фюльке, где расположена земля. Из их числа ближайшие родичи имеют право купить землю первыми, хотя сделать предложение с покупке земли могут все bauggilldismenn. Как указывал П.Г. Виноградов, понятие bauggilldi претерпело эволюцию: вначале оно обозначало круг родичей, плативших и получивших виру, — baugar, а затем было распространено и на более дальних родственников по мужской линии78. Можно с основанием полагать, что под «ближайшими bauggilldismenn» подразумевались мужчины — представители большой семьи, так как именно они обладали правом получения виры и были обязаны платить ее. Они же пользовались правом преимущественной покупки продаваемого их сородичем одаля. Цель этого ограничения ясна: оно было направлено на то, чтобы не допустить отчуждения земли за пределы круга родственников, входивших ранее в состав большой семьи, хотя последняя уже не представляла из себя домовой общины и главы отдельных семейств, самостоятельные в хозяйственном отношении, могли распоряжаться своими участками земли, вплоть до отчуждения их. Учитывая, что состав большой семьи мог быть довольно велик, придется признать, что даже при продаже земли кем-либо из ее членов, она подчас должна была оставаться в руках его сородичей. Однако отношения между членами распадавшейся большой семьи существенно изменились. Если раньше они совместно владели землей и вели одно хозяйство, то после раздела между отдельными семьями могло возникнуть значительное имущественное неравенство. В то время как один из родственников был принужден продать свой надел, другие имели возможность его купить, что еще более углубляло неравенство. Передача земли одним родичем другому происходит, как явствует из рассматриваемого постановления, не в кругу патриархальной семьи, но в официальной обстановке, на тинге, где они выступают как независимые контрагенты. При продаже земли требовалось осуществить обряд скейтинга79. Однако из текста постановления о продаже одаля можно сделать вывод, что эта процедура применялась только при передаче земли постороннему лицу, не являвшемуся одальманом, тогда как продажа земли одним родственником другому происходила, очевидно, без скейтинга, ибо и продававший и покупавший землю обладали по отношению к ней правом одаля, которое выражалось в данном случае в праве преимущественной покупки. Стремлением предотвратить окончательное отчуждение одаля его прежними владельцами продиктовано, по-видимому, и предписание: «Никто не должен предлагать землю при ее продаже королю, ни король какому-либо другому человеку»80. При этом исходили из того, что передача земли во владение короля делала практически невозможным ее выкуп прежним владельцем. Не следует ли рассматривать эту обязанность предлагать продаваемую землю в первую очередь своим родственникам, прежде чем можно было обратиться с подобным предложением к посторонним лицам, как изменение более раннего порядка, при котором владелец земли должен был просить у своих одальманов разрешения продать ее? Так или иначе, право одаля, перестав быть правом коллективной собственности на землю после раздела хозяйства большой семьи, продолжало существовать в форме права преимущественной покупки земли родственниками. Отчуждение земли было обставлено и другими ограничениями. В изучаемом титуле указывается далее, что, если купивший одаль будет его продавать, он должен предложить его опять-таки лицу, у кого он его приобрел, «если это его одаль». Как видим, продажа земли не сопровождалась немедленно ее окончательным переходом в собственность купившего, так как прежний владелец сохранял в течение довольно длительного срока право ее выкупа. В норвежском праве, отражавшем тогда еще весьма архаические общественные отношения, долго отсутствовало понятие полного отчуждения земельной собственности, ее можно было передать лишь в пользование на срок. Приведенные постановления свидетельствуют о том, что при переходе земли в другие руки право одаля на нее оставалось за прежним владельцем. В другом титуле судебника указывалось, что о праве выкупа проданной земли необходимо было объявлять в течение 20 зим в фюльке, где расположена земля; в противном случае продавший землю лишался возможности ее выкупить81. При выкупе следовало возвратить такую же сумму денег, какая была уплачена при ее продаже, если только на земле не были возведены какие-либо строения, за что нужно было уплатить компенсацию. Для осуществления права выкупа земель (jarôarbrigô) следовало начать осенью (когда урожай был снят) процесс в суде. Истец должен был выставить свидетелей, которые могли бы подтвердить, что «он, вне сомнения, тот, кто имеет право выкупить землю, и что одаль принадлежит ему»82. Из этой формулы явствует, что право выкупа ранее проданной земли было обусловлено правом одаля, сохранявшимся, несмотря на ее продажу, за прежним владельцем. Рассматривая порядок выкупа одаля, следует иметь в виду, что и по истечении 20 лет после продажи земли ее новый владелец не мог еще приобрести на нее полноты прав, соответствовавшей праву одаля, которое возникало только через три поколения (в Трёндалаге) или даже через пять поколений (в области Гулатинга). Это открывало для прежних одальманов возможность оспаривать права купившего землю. Упомянутое выше постановление о тяжбе из-за обладания землей83, предполагая возможность столкновения притязаний на одно и то же владение со стороны одальмана и лица, купившего землю, отдает безусловное предпочтение претензиям первого. Таким образом, право на купленную землю не считалось бесспорным до тех пор, пока потомки лица, которое ее приобретало, не стали одальманами. Это дает некоторые основания для предположения, что первоначально право одаля на проданную землю сохранялось в течение более длительного срока, чем 20 лет. Такое предположение подтверждается анализом «Законов Гулатинга». Право одаля начало пониматься преимущественно как право выкупа земли. На это указывает, в частности, постановление, содержащее перечень предметов, которые можно было отдавать в счет уплаты вер-гельда. Наряду с домашними животными, деньгами, оружием, тканями и рабами, здесь названа и земля; однако лишь «одаль, но не купленная земля»84. Это ограничение, вероятно, объяснялось тем, что у родичей, принимавших участие в уплате виры, сохранялась возможность выкупить одаль. Но допустимо и другое объяснение. В перечне предметов и существ, которые могли быть включены в сумму вергельда, всякий раз указывается, что они должны быть безупречного качества: корова должна быть не старой и вполне здоровой; также без изъянов должны быть и конь и другие животные; корабль, если он пойдет в уплату, не должен нуждаться в ремонте; оружие не должно быть повреждено; рабы должны быть мужского пола и молодые и т.п. В этом контексте и содержится указание, что виру можно платить одалем, но не «купленной землей». Следовательно, одаль отличается, с точки зрения авторов судебника, полнейшей доброкачественностью, чего нельзя сказать о благоприобретенной земле. Настоящая земельная собственность, очевидно, такая, которая наследственно принадлежит семье и не переходила в чужие руки; земля же, которая служит объектом купли-продажи, не может считаться полноценным владением! Дальнейшее укрепление индивидуальной собственности также нашло отражение в судебниках. Оно проявилось в облегчении отчуждения одаля, в приравнивании к нему других форм земельной собственности и в связанном с этим частичном изменении самого содержания понятия «одаль». Ломка старого права была столь значительна, что возникла потребность в том, чтобы определить, на какие категории земель распространяется право одаля. В «Законах Гулатинга» дан целый перечень видов земельных владений, которые надлежало считать одалем, причем их круг был явно расширен. «Нужно перечислить, какие земли должны считаться одалем. Первое — земля, которая переходит от человека к человеку на протяжении поколений. Второе — земля, которая отдана в счет уплаты вергельда. Третье — наследство, полученное от подопечного. Четвертое — почетный дар. Пятое — земля, полученная от короля в качестве дара за гостеприимство. Шестое — земля, полученная в виде вознаграждения за прокормление. Седьмое — если землю одаля обменяли на другое владение. Эти [виды земельных владений] должны передаваться по наследству как одаль, а также все земли, поделенные при посредстве oöalsskipti между братьями и сородичами; а все другие — как купленные»85. Одалем теперь считались весьма различные по своему происхождению земельные владения. На первом месте все же остается наследственное владение. Здесь не указано число поколений, которые должны были владеть землей, прежде чем она становилась одалем86. Составителям судебника было важно подчеркнуть сам принцип наследственной передачи земельного владения. На первоначальное значение одаля указывает и заключительная фраза рассматриваемого постановления — об oöalsskipti, разделе одаля в обособленную собственность между родственниками. Среди них на первом месте названы «братья», очевидно, сыновья владельца, после смерти которого они наследовали землю87. При их отсутствии владение переходило к другим сородичам в порядке, с которым мы уже знакомы. «Сестры»-дочери здесь не названы. Таким образом, одаль — наследственное владение и в этом постановлении не равноценно индивидуальной собственности, наследуемой также и женщинами. Как видим, и после oöalsskipti, раздела земельной собственности большой семьи, выделенные владения индивидуальных семей оставались подчиненными праву одаля, т.е. наследовали их преимущественно лица мужского пола, при продаже их над-лежало предлагать в первую очередь родственникам, наконец, их можно было выкупить. Земля, отданная в счет уплаты вергельда, считалась одалем по той очевидной причине, что, как упоминалось выше, из земельных владений один только одаль и можно было давать в возмещение за убийство. Случай перенесения права одаля на владение, приобретенное в обмен на землю одаля, свидетельствует о том, что право одаля было связано не столько с определенным участком земли, сколько с группой родственников, им обладавших. Однако наряду с наследственной собственностью большой семьи в титуле 270 «Законов Гулатинга» к категории одаля отнесены совершенно иные виды собственности. Прежде всего это касается земельных владений, которые определены здесь как подарки (laun). Детальное изучение этого вопроса в данный момент не входит в нашу задачу88, и я ограничусь краткими замечаниями. Дарения, пожалованные королем, к которым, наряду с пятым видом одаля (dreckulaun)89, возможно, относится и четвертый (heiölaun)90, свидетельствуют о начавшемся уже вмешательстве королевской власти в отношения землевладения91. Третья разновидность одаля — branderfö, определена в другом постановлении «Законов Гулатинга» таким образом: когда человек берет другого на свое содержание до самой смерти92. Покровитель приобретал право наследовать имущество, в том числе и землю подопечного. Не исключено, что подобные отношения покровительства могли в определенных случаях служить источником возникновения личной и экономической зависимости. К этому, по-видимому, были близки и отношения, связанные с шестой разновидностью одаля, barnfostr laun; в них втягивались лица, экономически необеспеченные и лишенные поддержки родственников. Распространение права одаля на все эти категории земельных владений было вызвано стремлением придать им такую же прочность, какой отличался одаль, и наделить их обладателей полнотой прав на землю, которая была характерна для одальманов. Недаром в другом постановлении судебника в перечне дарений (gjaveг), которые должны сохранять свою силу, наряду с королевскими дарениями упомянуты fóstrlaun и barnfóstrlaun — платежи на содержание неимущего человека или несовершеннолетнего93. Прибавим, что в «Законы Фростинга» в середине XII в. было внесено положение о том, что церковь приобретала право одаля на свои земли уже после 30 лет обладания ими — опять-таки с целью упрочить ее собственнические права. Подобное расширенное понимание одаля лишало его того содержания, которое вкладывалось в него ранее. Но с другой стороны, на все категории земельных владений, не упомянутые в титуле 270 судебника Гулатинга, в том числе и на земли, являвшиеся объектом купли-продажи, право одаля не было распространено: его особенности отчасти все же сохранялись. Различия между одалем и aura заключались, судя по всему, не только в полноте прав владения, присущей одалю, но и в отсутствии той легкости, с какой происходило отчуждение «купленной земли». Одаль так и не стал свободно отчуждаемой собственностью94. Эволюция института одаля, вызванная изменением семейных отношений, ростом имущественного неравенства в среде бондов, внутренней колонизацией, в немалой мере ускорялась под влиянием таких носителей феодализации, как государственная власть и церковь. Это влияние проявилось в разрешении дарений имущества. В вопросе об отчуждении земельных владений церковь — носительница идей римского права — вступала в прямой конфликт с народными правовыми традициями. Отношение к земле как неограниченной и отчуждаемой собственности, как к объекту свободного распоряжения было совершенно чуждо скандинавам и вообще германцам95. Нельзя упускать из виду и своеобразное понимание в древнем скандинавском праве передачи имущества в другие руки: последняя не могла носить характера одностороннего дара, но требовала равноценной компенсации. В «Законах Гулатинга» имеется формулировка этого принципа: «Каждый имеет право [отобрать] свой подарок (giof), если он не был возмещен лучшим платежом; дар не считается возмещенным, если за него не дано равного (engi er launaö nema jammikit kome igegn sem gevet var)96. Естественно, что при этом всякая передача имущества одним лицом другому по форме была близка к обмену иди купле-продаже, хотя бы она и совершалась на время. Судебники рисуют небезуспешные попытки духовенства пересмотреть старинное народное право в направлении отмены ограничений при распоряжении землею. Так, в раздел, определяющий порядок наследования, было внесено добавление, упоминающее дарения, в состав которых могла входить и земля. «Дарение должно сохранять силу, если о нем знают свидетели, хотя бы и не было окончательной передачи имущества»97. Эта оговорка об отсутствии скейтинга свидетельствует, повидимому, о том, что дарение первоначально рассматривалось как передача имущества лишь в пользование. Такого рода оговорки, скорее всего, вызывались сопротивлением со стороны лиц, которые в результате распространения практики дарений лишались наследства. Поэтому в постановлениях, разрешавших дарения, указывалось, что они не должны производиться без ведома наследнйков. В другом постановлении читаем: «Всякий, кто желает так поступить, может подарить десятую долю своего имущества и передать ее, кому пожелает, будь он в добром здравии или нет, для того чтобы тот, кому он передаст это имущество, употребил его для спасения души подарившего; а также четвертую часть благоприобретенного добра. Но нельзя брать больше из своего имущества, чем здесь разрешено, т.е. четверти имущества, без согласия наследника»98. Что касается четверти благоприобретенного имущества и десятой доли наследственного владения, то их можно было дарить без согласия наследников, — подчеркивается в постановлении, принятом в 1152 г. по требованию высшего духовенства99. Естественно, церковь спешила закрепить за собой земельное имущество, приобретенное в виде дарений, закладов, покупок и другим путем. Чрезвычайно показательно постановление о том, что «церковь приобретает право одаля [на землю] после обладания ею в течение 30 зим, если это могут засвидетельствовать жители прихода»100. Тем самым духовенство получило важную привилегию: в то время как миряне приобретали право одаля на землю по истечении нескольких поколений, церковь достигала этого в несравненно более короткий срок. При этом изменялось само понятие одаля. Одаль утрачивал характер наследственной собственности, ибо церковь владела имуществом по праву «мертвой руки», а земли ее были благоприобретенными. Смысл присвоения церковью права одаля на свои земли заключался, насколько можно судить, в установлении по отношению к ней неограниченной собственности, свободной от всяких притязаний со стороны кого бы то ни было, в том числе и со стороны прежних владельцев, их наследников и родственников. Если сопоставить это распоряжение с приведенным выше постановлением о том, что дарения земель, переданных без процедуры скейтинга, должны тем не менее сохранять свою силу, то можно прийти к заключению, что духовенство стремилось окончательно прибрать к рукам земли, которые передавались ему на определенных условиях или на время. Одаль утрачивал связь с учреждениями родового строя; понятие одаля стало приближаться к понятию индивидуальной собственности. Отчасти одаль сделался объектом купли-продажи, которая со временем была до известной меры освобождена от стеснений, связанных с правом родичей на преимущественную покупку земли и с правом ее выкупа. Землей можно было уплатить долг. Так, опекун над малолетними с ведома родичей должен был уплатить все имевшиеся долги и отдать в счет их погашения землю, если не было другого имущества101. К полному отчуждению земли мог привести ее залог в обеспечение долга, если должник был лишен возможности возвратить ссуду102. Превращение одаля в собственность индивидуальной семьи открыло доступ к наследованию и обладанию им для женщин, до того имевших на него весьма ограниченные и практически редко осуществляемые права. Вспомним о девушке — baugrygr, получавшей, при отсутствии братьев, наследство. При изучении порядка наследования по «Законам Фростатинга» мы видели, что женщины уже заняли место среди родственников, имевших право на получение имущества, в тех случаях, когда не было мужчин соответствующей степени родства. Женщины могли наследовать и землю, хотя их права в этом отношении все же уступали правам мужчин. При продаже полученного по наследству одаля женщина должна была предлагать его своей сестре, но не могла предложить купить его мужчине, точно так же, как и мужчина не должен был предлагать землю женщине103. Запрещение мужчине продавать одаль родственнице-женщине можно объяснитъ стремлением избежать отчуждения наследственного земельного владения (при выходе этой женщины замуж). Что касается запрещения женщине, получившей одаль по наследству, продавать его мужчине, то следует иметь в виду, что близкие родственники со стороны отца могли его выкупить у нее: так, при отсутствии сыновей прежнего владельца, его внуки могли выкупить одаль у его дочери104. Следовательно, указанное запрещение имело силу лишь в отношении дальних родственников, поскольку женщина могла унаследовать одаль при условии, что не было близких родственников мужского пола. Это запрещение, по-видимому, преследовало цель воспрепятствовать переходу земли за пределы семьи, но уже «малой»!105 В отличие от большой семьи у других германских народов, сравнительно быстро растворившейся в «земледельческой», а затем окончательно в соседской общине, большая семья у норвежцев сохранялась в течение длительного периода и играла весьма существенную роль в общественных и производственных отношениях. На основании данных археологии и топонимики можно предположить, что распад больших семей на индивидуальные хозяйства «малых» семей получил распространение в; Норвегии примерно в VIII—IX вв.106, но даже и в более позднее время хозяйства домашних общин не представляли исключения107. Можно наметить две стадии в эволюции большой семьи, отражаемые в той или иной мере в «Законах Фростатинга». На первой стадии велось совместное хозяйство большой семьи, представлявшей, таким образом, производственный коллектив. Однако наличие в составе этой домовой общины нескольких семей делало возможным выделение во временное пользование каждой из них доли из совместной земельной собственности. Подобные доли выдавались, по-видимому, лишь на год, после чего мог последовать новый раздел земли в пользование отдельных семей. Можно предположить существование практики более или менее периодических разделов земли в пределах семейной общины. Переход от совместной обработки земли к возделыванию ее силами отдельных семей, входивших в состав домовой общины, не приводил, однако, непосредственно к ее распаду: хозяйственным целым оставалась все же большая семья. Тем не менее начавшееся обособление индивидуальных семейств в хозяйственном отношении приводило рано или поздно к разделу совместной собственности большой семьи и к выделению индивидуальной собственности на землю. Но вследствие замедленности процесса социального развития Норвегии, особенно Трёндалага, даже и раздел одаля не сопровождался немедленным прекращением всех притязаний на землю бывшей семейной общины со стороны выделявшихся из нее индивидуальных хозяев. Последние длительное время сохраняли некоторые права на землю — в виде права преимущественной покупки продаваемой земельной собственности и в виде права выкупа проданного одаля. Эти ограничения препятствовали окончательному отчуждению собственности за пределы большой семьи. Вследствие этого право одаля, несмотря на неизбежную эволюцию в сторону превращения из права коллективной собственности на землю в право индивидуальной собственности, осталось специфическим институтом, сохранявшим отличия от права более свободного распоряжения иными видами земельной собственности. Хотя «Законы Гулатинга» сохранились в редакции XII в., а имеющийся текст «Законов Фростатинга» относится к XIII столетию, этот последний хранит более ясные указания на раннюю стадию существования одаля и большой семьи, стадию, которая в судебнике Гулатинга уже почти не прослеживается. Действительно, в «Законах Фростатинга» еще удается вскрыть указания на совместное ведение хозяйства членами домовой общины, прибегавшими — может быть, даже не систематически — к выделению на время пахотных участков в пользование отдельных семей. Между тем «Законы Гулатинга» рисуют хозяйство большой семьи, в которой входившие в нее «малые» семьи уже поделили землю между собой и более не знают коллективной ее обработки, прибегая еще, однако, к спорадическим или регулярным переделам участков. Вся совокупность приведенных выше данных свидетельствует о том, что обособление индивидуального хозяйства и, следовательно, развитие отношений индивидуальной собственности зашли в Юго-Западной Норвегии несколько дальше, нежели в Трёндалаге. В заключение необходимо подчеркнуть, что изложенным не исчерпывается анализ отношений,.которые охватывались термином ódal. В других разделах работы мне придется возвращаться к его дальнейшему рассмотрению — уже под несколько иным углом зрения. Дело в том, что привычное для современного сознания вычленение института земельной собственности применительно к исследуемому периоду — процедура, не лишенная определенного риска. Собственность, семейные и родственные связи, с одной стороны, и миропонимание скандинавов, включая миф, религию, магию, — с другой, не были четко разграничены, объединяясь в более или менее целостную культурную «модель», отражавшую в идеализированном виде их социальную практику и вместе с тем налагавшую на нее свой неизгладимый отпечаток. Одаль принадлежал как к сфере семейных и имущественных отношений, так и к сфере культуры и идеологии, и только будучи изучен во всех этих аспектах, он может раскрыть нам свои тайны.Крестьянские общности. Община
Изучение основной социальной и хозяйственной ячейки раннесредневековой Норвегии — большой семьи и постепенно выделяющейся из ее состава «малой» семьи неизбежно ведет нас к постановке вопроса о формах взаимодействия между отдельными ячейками, о разного рода общностях, в рамках которыхосуществлялось это взаимодействие. Ибо крестьянское хозяйство не пребывало в изоляции. Отношение крестьянина к земле также нельзя правильно понять, если не учитывать межкрестьянских отношений, — земельная собственность отдельного хозяйства была лишь одной из разновидностей землевладения. Поэтому проблему семьи и ее земельной собственности в Норвегии в период раннего Средневековья мы должны рассматривать в непосредственной связи с проблемой общины и ее специфики в Скандинавии. Но и община как коллектив домохозяев-соседей, связанных общей собственностью на землю, коллективными распорядками и сервитутами, в свою очередь представляла собой только одну сторону крестьянской жизни. Наряду с ней существовали иные виды социальных общностей, в которые включались бонды. В Норвегии эти общности, как правило, не совпадали с общиной в узком смысле слова: их составляли люди, между которыми не было никаких поземельных связей. Если попытаться рассмотреть отношения в среде бондов в целом, — не ограничиваясь хозяйственными их аспектами, но включая сюда и административные, судебные, полицейские, военные, религиозные функции, которые они исполняли, а равно и их отношения с государственной властью, короче говоря, все проявления их социальности, — то мы получим несравненно более сложную и многообразную картину общественной жизни бондов. Вероятно, лишь в этом широком контексте можно было бы вполне оценить и значение собственно общинных связей. В качестве свободного человека, главы семьи, несущего ответственность за лиц, которые входили в ее состав, и осуществлявшего опеку над ними, бонд выполнял разного рода обязанности и пользовался довольно широкими правами. Все эти социальные права и обязанности могли быть реализованы только в составе определенных общностей, участником которых он являлся. Назовем важнейшие из этих общностей. Средневековая Норвегия — страна широко развитого местного самоуправления, истоки которого отчасти восходили к эпохе господства доклассового строя. Жители отдельных местностей (bygôir), границы которых в большой мере определялись природно-географическими факторами, были объединены в союзы по охране порядка. В их функции входило следить за тем, чтобы никто не нарушил обычаев и правовых норм, преследовать преступников и решать все дела, представляющие общий интерес для бондов, которые населяли эту местность. Центром округи, где регулярно сходились все взрослые мужчины, был тинг — судебное собрание. Предписания судебников в значительной мере посвящены вопросам регулирования отношений между бондами-соседями. Судебники содержат всякого рода предписания относительно поведения людей, сотрудничающих или сталкивающихся на своих сходках. Их взаимодействие, собственно, и послужило толчком к выработке, а впоследствии и записи обычного права, зафиксированного в областных судебниках. Будучи низовыми единицами самоуправления, bygôir являлись вместе с тем основными объединениями бондов. В их пределах главным образом и протекала социальная жизнь населения, жившего по отдельным хуторам. Несколько bygôir объединялись в округ — херад (héraô). Термин «héraô» происходит от слова herr — «войско», «отряд». Однако в средневековых норвежских источниках херадом обычно называлась сельская местность в противоположность городу. Ясно, что подобная интерпретация понятий не могла быть исконной и сложилась относительно поздно, ибо поселения городского (или хотя бы «полугородского») типа, появившиеся в эпоху викингов, стали играть заметную роль в общественной жизни Норвегии только с ХП—XIII вв. Между тем общности, выполнявшие военные функции, издавна занимали важное место в организации бондов. Приморские части Норвегии, где сосредоточивалась основная масса населения, были разделены на корабельные округа, жители которых сообща снаряжали боевые корабли и выставляли их экипажи и провиант для них. Все свободные мужчины, имевшие право носить оружие — неотъемлемый признак их свободы и полноправия, — были военнообязанными и должны были принимать участие в ополчении, когда оно созывалось королем. В том виде, в каком организация военной службы бондов рисуется нашими источниками, она, без сомнения, была уже творением королевской власти, но создать эту систему государство сумело лишь потому, что использовало более древнюю организацию свободного вооруженного народа. Для несения военной службы в ополчении и во флоте бонды должны были вступать в отношения как с представителями вышестоящей власти, так и между собой, организуя определенным образом сотрудничество, распределяя среди местных жителей расходы по постройке кораблей и др. Корабельные округа, так же как и судебные общности, не совпадали с крестьянскими общинами и основывались на совершенно ином принципе: в состав такого округа входило определенное число хозяев, обязанных совместно построить на свои средства боевой корабль. Несколько херадов в свою очередь включалось в более обширные объединения, они именовались fylki, или land. Названия этих округов указывают на то, что их население, по крайней мере в давние времена, характеризовалось этнической общностью, — во всяком случае, фюльк считался осевшим на определенной территории племенем. Названия некоторых округов содержали слово ríki — свидетельство того, что во главе этой территориально-племенной общности стоял правитель108. В период, когда конунг Харальд Косматый объединял под своей властью Норвегию, рассказывают саги, в разных фюльках правили самостоятельные конунги, херсиры и ярлы, которых он сместил, подчинил себе, либо изгнал и истребил. Однако, судя по описаниям тех же саг, правитель не был господином на тинге — решения принимались всеми присутствующими. Херсир или ярл, возглавлявший фюльк, был прежде всего военным предводителем; возможно, он руководил также языческими ритуалами и приношениями (поскольку, согласно древнескандинавским верованиям, вождь находился в особой близости с сакральными силами). Судебная власть ему не принадлежала — к начальному периоду объединения страны эта функция еще не была отчуждена от народа. Тинг фюлька решал дела, которые остались спорными и не смогли найти удовлетворительного решения на местных тингах, либо вопросы, затрагивавшие интересы всего населения округа. Наконец, Норвегия делилась на большие области — «лаги». «Лаг» (lög) означал одновременно и право, обычай, уложение, и правовую общность, область, на которую распространялось это право. В изучаемых нами сборниках — «Законах Фростатинга» и «Законах Гулатинга» объединены правовые нормы таких областей, а Фростатинг и Гулатинг были высшими судебными собраниями. Таким образом, Норвегия в раннее Средневековье представляла собой совокупность довольно обособленных мирков неодинакового объема. Основная общественная жизнь бондов сосредоточивалась в отдельных округах — херадах; необходимость организации военного дела и охраны порядка обусловливала их сотрудничество в пределах фюльков и областей. Религиозная жизнь в изучаемый период лишь условно, для удобства анализа, может быть обособлена от иных форм социального общения. И действительно, то, что нам известно о языческих праздниках и сходках, в свою очередь подтверждает вышеприведенные наблюдения: обрядовые встречи и жертвоприношения происходили, как правило, в херадах и фюльках; именно здесь были расположены языческие капища. Правда, остается невыясненным, созывались ли тинги, находившиеся под покровительством богов, неподалеку от мест, где совершались религиозные ритуалы. Что касается Исландии, древнее социальное устройство которой, при всей его самобытности, первоначально, по-види-мому, отчасти воспроизводило порядки, существовавшие на прежней родине большинства поселенцев на этом острове, то известный исландский медиевист Оулав Лауруссон решительно отвергает предположение о территориальной совмещенности тинга и места отправления языческого культа109. Но, независимо от решения этого вопроса, нет оснований сомневаться в том, что в религиозной организации норвежских бондов не могла в той или иной мере не повторяться та же система их общения, какую удается реконструировать при изучении их судебного и военного строя. После христианизации Норвегии церкви стали строиться опять-таки в херадах и фюльках. Показательно, что основные узлы социального общения бондов, названные в судебниках, запись которых была произведена в христианское время, — это тинг, церковь и место, где пируют. В правовой максиме, которая вместе с тем была народной поговоркой: «На праве страна строится, а беззаконием опустошается» (meó logum skal land byggja en meó olögum eyöa)110 — с предельной четкостью выражено понимание средневековыми скандинавами значения права как упорядоченной связи между людьми, объединяющей их в общество111. Пожалуй, еще более ярким, чем Норвегия, примером действия права как со-циализующей силы может служить Исландия, где до второй половины XIII в. не было государственной власти и единственной общностью в масштабах всего острова была судебно-правовая общность. Центральным органом самоуправления служил альтинг — общее собрание свободных бондов. На альтинге специальный законоговоритель ежегодно оглашал право, сохранявшееся вплоть до XII в. в устной традиции, здесь разбирались спорные тяжбы, которые не нашли решения на местных тингах. Именно альтинг являлся важнейшим и единственным центром культурной и общественной жизни исландского народа. Остальное время года население Исландии жило на обособленных хуторах. Местное управление, организованное по «четвертям» и локальным тингам, опять-таки объединяло население на судебно-правовой основе. Адам Бременский писал об исландцах: «Apud illos non est rex, nisi tantum lex»112. Эта правовая сторона общественных отношений, выступающая в Исландии в «чистом» виде, в Норвегии постепенно была затемнена ростом государственной власти, которая надстроилась над народным самоуправлением и все более подчиняла его себе, приспосабливая его органы к собственным интересам. Тем не менее бонды продолжали принадлежать к упомянутым выше тинговым общностям в отдельных районах, округах и судебных областях. Местные тинги, естественно, посещали люди, жившие по соседству (хотя в Норвегии самое понятие «соседи» приходится понимать очень растяжимо: хозяева, дворы которых были расположены в одной долине или по берегу фьорда и могли отстоять один от другого на несколько или даже много километров), но не члены одной сельской общины. Я не останавливаюсь здесь более подробно на упомянутых видах социальных общностей, игравших огромную роль в организации бондов113. Этот краткий обзор был необходим для того, чтобы более правильно понять место крестьянской общины в жизни норвежских бондов. Подчеркну еще раз: община была одним из многих аспектов их социальных связей. Отличие ее от перечисленных выше форм организации населения состоит в том, что только в общине можно найти некоторые элементы хозяйственной общности; общинные отношения были связаны с земельной собственностью. Это обстоятельство не могло не придавать общине особого характера, отличавшего ее от иных коллективов, лишенных экономической основы. Но вместе с тем не следует упускать из виду, что норвежская община не была носительницей большей части судебных, полицейских, военных или религиозных функций, каковые принадлежали иным типам социальности. В этом, по-видимому, состоит ее немаловажное отличие от несколько иначе организованной континентальной средневековой сельской общины. Дело в том, что в противоположность крестьянству большинства стран Европы, для которых характерной формой землевладельческого поселения является деревня, норвежское крестьянство живет по преимуществу в обособленных дворах. Это в значительной мере объясняется природными условиями, трудностями обработки почвы. Крестьянам приходится возделывать сравнительно небольшие участки земли в тех местах, где возможно, и селиться изолированно друг от друга. Впрочем и в Норвегии существуют поселения деревенского типа. Поэтому, когда началось изучение аграрной истории Норвегии, некоторые ученые высказывали предположение, что в этой стране, как и у других германских народов, деревня была изначальной формой поселения. Такова точка зрения А. Мейцена114 и А. Хансена115, к ним присоединился также А. Та-рангер116. Однако О. Улавсен на основании углубленного изучения местного материала показал, что, например, в Хардангере (Юго-Западная Норвегия) первоначальных поселений деревнями не было: там, где в XIX в. существовали деревни с 10—20 хозяевами, в XIV в. имелись лишь однодворные или двухдворные поселения117. Μ. Улсен, изучавший данные топонимики и археологии, распространил этот вывод на всю Норвегию118. Это не означало тем не менее возврата к точке зрения П.А. Мунка, который еще в середине XIX в. утверждал, что двор землевладельца в Норвегии раннего Средневековья был совершенно обособлен и хозяйство его носило самодовлеющий характер119. Улавсен, Улсен и другие ученые отмечали связь дворов отдельных землевладельцев с хозяйствами их соседей, которые вместе использовали неогороженные земли. Особенно большое значение для ведения крестьянского хозяйства имело пользование общими землями, так называемым альменнингом120. Было установлено, что в древних дворах жили большие семьи; увеличение числа их членов приводило к разделам и к превращению однодвор-ного поселения в групповое. Подобные разделы часто происходили в Западной Норвегии. В восточной части страны и в Трёндалаге обособленные усадьбы проявили большую устойчивость. Препятствием на пути превращения однодворного поселения в деревенское служило здесь отсутствие достаточного количества земли, пригодной для возделывания, поэтому при разделе большой семьи двор не дробился и новые дворы возникали в результате выселок121. Селение, возникшее в результате увеличения числа жителей одного двора, вокруг которого со временем появилось несколько новых, часто вплоть до XÎX — начала XX в. сохраняло название gaard (двор). Отсюда выражения: «двор на 4 (или 6 и т.д.) хозяйств» (gaarden раа 4, 6 brūk)122. Для изучения устройства норвежской общины много сделал К. Эст-берг. Он показал наличие в ней некоторых хозяйственных связей, выявил элементы самоуправления и присущие ей обычаи. Материал, приводимый в его работе, как и в работе О. Улавсена, относится преимущественно ко времени не ранее XVI в., а сплошь и рядом — к ХѴ1П и XIX вв.123 В какой мере отмечаемые им явления имели место в норвежской общине раннего Средневековья и, главное, каково своеобразие общины в тот период ее существования, остается недостаточно ясным. Начиная с 30-х годов нынешнего столетия исследование крестьянской общины стало основным объектом деятельности Института сравнительного изучения культур в Осло ( Instituttet for sammenlignende kiiltur-forskning). Программу для целой серии дальнейших конкретных исследований составил крупный норвежский историк Эдв. Бюлль. Им был намечен ряд проблем, подлежащих дальнейшей разработке. В частности, Бюлль справедливо подчеркнул необходимость изучения соседских связей, которые играли немалую роль и при однодворном поселении124. Он полагал также, что известное сходство хозяйственных методов в ряде областей Норвегии и в альпийских землях Австрии и Швейцарии делает небесполезным их сопоставление. Особенно настоятельно, по его мнению, нуждается в исследовании проблема земельной собственности в раннюю эпоху норвежской истории. Бюлль обратил внимание историков на важность анализа прав собственности как на пахотные земли, так и на пастбища и луга, находившиеся в общинном обороте. В связи с этим необходимо изучение роли скотоводства в сельском хозяйстве Норвегии. Бюлль подчеркивал важность выяснения различий в правах крестьянина на отдельные категории земельных владений (усадьба; земля, принадлежавшая усадьбе, но лежавшая за пределами ограды; земля, находившаяся в распоряжении коллектива соседей), так как эти различия слабо учитываются историками права125. Бюллем собран большой конкретный материал о порядке использования крестьянами земель, необходимых для скотоводства, подмечены особенности права владения альменнингом в отдельных областях Норвегии, в частности различия между Трандхеймом и Вестландом. Отмечая важность изучения первых норвежских судебников, Бюлль использовал их, однако, лишь в незначительной мере. Институт сравнительного изучения культур организовал широкое исследование истории норвежской общины и ее пережитков, сохранившихся вплоть до настоящего времени. При активном содействии населения, проявляющего живой интерес к местной истории, был собран весьма обширный материал. Опубликован ряд исследований, среди них книги Л. Рюннинга126, Л. Рейнтона127, С. Сульхейма128 и др. Накопленную массу сведений частично обобщили в своих статьях А. Холмсен, X. Бьерк-вик и Р. Фриманнслюнн129. В их статьях содержится краткий отчет о работе, проделанной Институтом. Здесь отмечается, что в свете новых данных приходится пересматривать некоторые взгляды, казалось бы, уже установившиеся в науке. В частности, вызвавший в свое время большую полемику вопрос о том, какова была первоначальная форма аграрного поселения в Норвегии, по мнению А. Холмсена, не может ныне считаться окончательно решенным. Новые археологические раскопки обнаружили остатки групповых поселений, относящихся к раннему железному веку. Если некоторые современные деревни восходят к хуторам XVI и XVII вв., то не исключена возможность, что на месте последних в более ранний период, до сокращения населения в XIV в., существовало по нескольку хозяйств130. Собранные в этих статьях сведения об устройстве крестьянской усадьбы и структуре общины представляют несомненный интерес131; однако проведенные Институтом обследования носят преимущественно этнографический характер и опираются на данные, сохранившиеся до настоящего времени, либо восходящие к XVII—XIX вв. Между тем специфика норвежской общины в более ранние периоды таким ретроспективным путем вряд ли может быть вскрыта с должной полнотой. Большой интерес в этом отношении представляют данные археологии и топонимики132. Мне кажется важным определить особенности норвежской общины на наиболее раннем этапе развития норвежского общества, который может быть более или менее обстоятельно изучен по письменным источникам, и разобраться в характере собственности на разные виды земель, входивших в состав крестьянского двора и общинной территории. Изучая землевладение большой семьи, составлявшее основу института одаля, я рассматривал отношения между ее членами. Теперь попробуем выяснить, в каких отношениях находилась большая семья, населявшая отдельный двор (или бывшие ее члены, которые владели соседними усадьбами), с другими подобными хозяйствами. Изучение под таким углом зрения древнейших записей норвежского права — областных судебников Фростатинга и Гулатинга — представляет значительный интерес для понимания общинных отношений в Трёндалаге и Вестланде. Характер источников, а равно и самый предмет исследования вынуждают уделить большое внимание анализу ряда терминов, встречающихся в судебниках, таких, как almenningr, garör, grannar, grend, sambuö и др. Что представляло собой крестьянское хозяйство в Норвегии раннего Средневековья? Крестьянский двор охватывал группу строений, составлявших хозяйственный комплекс, и участок земли, иногда также расположенный в пределах ограды. В состав усадьбы могло входить и несколько пахотных участков. Имея вследствие особенностей почвы небольшие размеры, эти участки нередко оказывались разбросанными в разных местах. К усадьбе примыкали луг, лес и, если она была расположена на берегу реки или на побережье моря или фьорда, соответствующие воды. Центр крестьянского владения составлял, разумеется, дом, вернее, группа строений, где жил бонд со своей семьей и работниками133. Дом находился под особой охраной обычного права, позднее — закона, и нарушение неприкосновенности жилища каралось особенно строго. «Законы Фростатинга» предписывали, что «все свободные люди должны пользоваться неприкосновенностью в своих домах»134. Поджог чужого дома приравнивался к наиболее тяжким преступлениям, называемым «чер-ними делами» (измена королю или заговор против него и т.п.)135. Нападение на человека в его доме рассматривалось как тягчайшее правонарушение: в этом случае собирались его соседи и убивали виновного. В Трён-далаге, население которого долгое время сохраняло самостоятельность по отношению к королевской власти, подобная мера самозащиты применялась даже против представителей короля — лендрманов, ярла и против самого короля. Если это злодеяние совершал король, то против него созывали жителей всех восьми округов (фюльков) Трёндалага; если напавшим на чужой дом был ярл, собирались жители четырех фюльков; против лендрмана — двух фюльков136. Показательно также следующее предписание «Законов Гулатинга»: если человек был ограблен, грабитель должен был уплатить штраф в 5 марок, но если нападение с целью ограбления было совершено на усадьбу свободного человека, то виновные объявлялись поставленными вне закона, либо должны были уплатить возмещение в 40 марок137. Как и у других народов в раннее Средневековье. ограбление в пределах усадьбы или дома каралось в Норвегии значительно более сурово, нежели подобное же преступление, совершенное в каком-либо ином месте. Обладание домом и усадьбой служило гарантией правоспособности. Пока человек занимает хозяйское почетное сиденье (öndvegi) в доме, он может распоряжаться своей собственностью, гласят «Законы Фроста-тинга»138. Восседая на этом почетном сидении, домохозяин осуществлял свои права главы семьи и собственника. Здесь его нужно было извещать о вызове в суд’39; здесь он должен был защищаться от всех притязаний на его собственность; после смерти отца его сын должен был занять хозяйское сидение и пригласить в дом кредиторов для погашения долгов. Вступая на почетное место в доме покойного отца, сын делался его наследником. Дом и усадьба служили обеспечением в судебных тяжбах их владельца, залогом в случае, если он был обвинен в убийстве. В усадьбе ответчика происходил суд посредников, выбранных тяжущимися сторонами. В «Законах Гулатинга» подчеркивается, что в число посредников нельзя включать лендрмана или королевского управляющего — армана: «этих людей нельзя подпускать настолько близко, чтобы были слышны их голоса»140. Как видим, в судебниках предусматривался ряд гарантий неприкосновенности усадьбы бонда и мер против возможных посягательств на нее со стороны приближенных короля. Если один из хозяев обнаруживал у себя пропажу и следы вора вели к усадьбе другого владельца, пострадавший мог оповестить своих соседей и вместе с ними придти к дому подозреваемого, но не имел права войти внутрь. Они должны были остаться сидеть за оградой, вызвать хозяина наружу, сообщить о павшем на него подозрении и просить разрешения обыскать его усадьбу; если домохозяин выражал согласие, соседи могли войти в дом в одних верхних одеждах, без поясов, и произвести обыск141. В «Законах Гулатинга» детально описывается процедура третейского разбирательства в пределах усадьбы ответчика. Предполагалось, что истец не имел права войти в дом своего противника, хотя и блокировал его снаружи. После того как ответчик дважды был извещен о требовании истца, тот должен был проплыть в лодке вдоль берега, на котором находилось оспариваемое владение, или обойти вокруг его ограды142. Представление норвежского бонда о его усадьбе запечатлено в формуле, предписывавшей процедуру скейтинга, при посредстве которой происходила передача одаля. Вспомним: участник сделки «должен взять прах, как предписывает закон: он должен взять его из четырех углов очага, из-под почетного сидения и с того места, где пахотная земля встречается с лугом и где лесистый холм соприкасается с выгоном...»143. Живую картину сельской усадьбы в Норвегии того времени содержит и «Сага об Олаве Святом», рисующая хозяйство отчима Олава, мелкого конунга в Рингерики (в Юго-Восточной Норвегии) Сигурда Свиньи. «Конунг Сигурд Свинья был в поле... С ним там находилось много людей. Одни из них жали хлеб, другие связывали его в снопы, иные возили домой, некоторые складывали в скирды или убирали в амбары. А сам конунг с парой сопровождающих то ходил по полю, то туда, где ссыпали зерно... О конунге Сигурде рассказывают, что он был очень предприимчивым человеком, чрезвычайно хозяйственным и умело распоряжавшимся своим скотом и запасами, и что он сам следил за всем в своем хозяйстве... и имел очень богатое владение»144. В судебниках отсутствуют указания относительно величины усадеб. Размеры земли в источниках никогда не указываются непосредственно в мерах площади. Владение оценивалось прежде всего по количеству скота. Это объясняется не только необходимостью удобрять почву навозом, но в первую очередь огромной ролью, которую играло скотоводство в хозяйстве норвежского крестьянина145. В «Законах Гулатинга» имеется предписание, которое позволяет определить состав «среднего», типичного для этого времени хозяйства. Здесь сказано, что каждый бонд должен участвовать в традиционном празднике с выпивкой пива; но, если он занимает хозяйство, в котором менее шести коров, он может принять участие в этом празднестве, только если того пожелает146. Хозяйство в шесть коров рассматривалось здесь как нижний предел обеспеченности крестьянина147. Согласно постановлениям церковного права, включенным в «Законы Фростатинга» в XII в., бедным считался владелец, имевший меньшее количество коров, нежели такое, за которым должны следить двое из его домашних14*. Различия в имущественном положении крестьян определялись опять-таки преимущественно числом коров, которыми они обладали. Другим показателем имущественного положения домохозяина являлось наличие или отсутствие в его хозяйстве помощников или работников. В судебниках проводится различие между «полным бондом» (fuller bonde), бондом, работающим в одиночку (einvirki), и человеком, не имеющим хозяйства совсем (einloypr maör)149. В «Законах Гулатинга» встречается еще один важный критерий обеспеченности бонда — необходимость известного количества посевного зерна. Существовало определенное соотношение между числом голов скота и количеством зерна, потребного для посева в данном хозяйстве. Во всяком случае в «Законах Фростатинга» делается попытка такую зависимость установить. Среди правил, регулирующих передачу земли в аренду лейлендингу150, имеется постановление, согласно которому лей-лендинг, обязанный поддерживать в порядке занимаемую им усадьбу, «на каждый сальд посеянного им зерна должен содержать одно рогатое животное или уплатить пол-эре за каждую недостающую голову»151. Очевидно, отсутствие должного количества скота затрудняло обработку земли, так как на малоплодородной и каменистой почве необходимость в удобрениях была очень велика. В Норвегии в тот период была широко распространена система земледелия, при которой, вследствие наличия довольно значительного количества скота при сравнительно небольших размерах пахотного поля, землю настолько хорошо удобряли, что ее не нужно было оставлять на год под пар. Даже в тех районах страны, где на единицу пахотной площади приходилось относительно меньше скота, поле оставляли под пар не каждый третий год, а на четвертый, пятый или даже шестой год152. Как видим, роль животноводства в хозяйстве норвежского бонда была значительно большей, нежели в крестьянском хозяйстве многих других стран. В ряде случаев это хозяйство имело, пожалуй, даже не столько земледельческую, сколько скотоводческую направленность, хотя, несомненно, скотоводство было здесь оседлым, связанным с земледелием153. Земля для норвежского крестьянина — не только источник зерновых продуктов, она представляет для него особенно большую ценность как пастбище для скота. Поэтому в судебниках большое место занимает вопрос о пользовании землями, на которых бонды пасли свой скот. Как уже отмечалось, в состав крестьянского хозяйства, наряду с пахотной землей, входили луг и участок леса. Однако не всегда усадьба представляла собой единый комплекс земельных угодий и построек. Зачастую отдельные ее части были расположены за пределами ограды и даже на значительном расстоянии от нее. В «Законах Фростатинга», например, упоминаются «удаленные части усадьбы» в том числе поле и луг154. Особенно подробно определяются в судебниках правила пользования лесом. Из целого ряда титулов «Законов Фростатинга» явствует, что отдельные хозяйства действительно владели этими участками обособленно от других. Пользование лесом без разрешения владельца считалось нарушением его прав и соответствующим образом каралось155. Однако ознакомление с этими постановлениями убеждает нас в том, что лес, будучи выделен в пользование отдельных хозяев, не являлся их собственностью и правила пользования им существенно отличались от тех норм, которыми регулировалось владение пахотными землями. Обычно лесным участком того или иного крестьянина.могли в известных пределах пользоваться и другие владельцы. Так, в судебнике предусматривается случай, когда в одном лесу рубили дрова два разных хозяина156; в чужом лесу нельзя было ставить ловушки на каких-либо зверей, за исключением волков, лисиц и выдр157. Если был нужен материал на постройку церкви или на сооружение корабля для службы королю, можно было производить порубку в лесу любого человека. Автор судебника отмечает: «Лучше спросить позволения, хотя он [т.е. владелец] и не имеет права отказать»158. Следовательно, пользование «чужим лесом» в известных случаях допускалось. Правда, пользование лесом, находившимся в индивидуальном владении, могло быть запрещено посторонним лицам, и нарушение подобного запрета наказывалось159. Если владелец хотел запретить пользоваться его долей в лесу или пастбищем, или местом для рыбной ловли, он должен был сообщить об этом в церкви или на тинге того округа, в котором расположена его земля. При отсутствии подобного публично выраженного запрещения всякий сосед, видимо, мог пользоваться безнаказанно угодьями, закрепленными за тем или иным землевладельцем160. Более того, такое запрещение имело силу только на один год. Иными словами, права хозяина на его участок леса существенно отличались по своему объему и характеру от права владения пахотной землей и по существу были не чем иным, как правами индивидуального пользования в рамках коллектива. Можно говорить о принадлежности леса коллективу крестьян, имевших право пользования им. Для удобства отдельные участки леса выделялись во владение индивидуальных хозяйств, которым, однако, не предоставлялось исключительного права на выделенную долю. Что представлял собою подобный коллектив, каков был его состав? Судя по имеющимся данным, его члены не жили деревней. Характерно, что в древненорвежском языке нет соответствующего понятия. В судебниках неоднократно встречается термин grannar — «соседи». В большинстве случаев он прилагается к домохозяевам, живущим в разных дворах. Так, в постановлении «Законов Гулатинга» от 1164 г., предписывающем платить ежегодные взносы епископу, упоминаются соседи, вместе с которыми управляющий епископа должен был явиться к дому того, кто уклонялся от платежа, и потребовать уплаты долга. Управляющий привлекал в качестве свидетелей «двух ближайших соседей»161. Владелец, который убил вора, застигнутого в его амбаре или в хлеву, был обязан сообщить об этом своим соседям162. Обнаружив следы вора, которые вели от дома ко двору другого владельца, хозяин должен был созвать своих соседей, показать им следы и вместе с ними явиться к дому подозреваемого, чтобы потребовать у него согласия на проведение обыска163. В этих и в некоторых других постановлениях соседи фигурируют в качестве свидетелей, понятых или соприсяжников164. В тех случаях, когда в судебниках указано число соседей, привлекаемых по тому или иному делу, оно оказывается крайне незначительным: два-три, самое большее четыре человека. Это объясняется, несомненно, разбросанностью дворов в Западной Норвегии, когда усадьбы часто отделялись одна от другой фьордом или лесом. Однако соседи могли жить и бок о бок, так что их владения непосредственно соприкасались. Судебники регулируют взаимоотношения между такими хозяевами. В «Законах Фростатинга» предусматривается случай, когда двое занимают «одну землю»: если оба засеяли поле и один начал жатву раньше другого, а по окончании ее хочет пасти свой скот по жнивью, то он должен позаботиться о том, чтобы его скот не заходил на ниву его соседа. После того как хозяин, начавший жатву позднее, собрал в стога урожай, первый должен по-прежнему пасти свой скот так, чтобы он не попал на выгон его соседа, «пока обе части не будут объедены одинаково»165. Очевидно, эти хозяева вели раздельные хозяйства; но поскольку их пахотные участки соприкасались или даже были расположены чересполосно166, то после снятия урожая они убирали изгороди и могли пасти свой скот вместе. Здесь соседство означало уже и некоторую хозяйственную общность, проявлявшуюся в совместном пользовании землею под выпас. Такого рода общность называлась в «Законах Фростатинга» sambüö. Хозяева, входившие в sambüö, по-видимому, не являлись родственниками, во всяком случае в судебнике об этом ничего не сказано. У них мог быть различный социальный статус. Так, мы читаем: «Если несколько человек владеют землей сообща, они все должны получать такое возмещение за потраву, какое полагается лучшему человеку, участвующему во владении землей»167. Совместное владение землей, о котором здесь идет речь, не следует понимать как ведение ими общего хозяйства. Хозяйственные интересы владельцев могли быть различны, ибо далее предусматривается возможность, когда некоторые из них разрешили посторонним людям пользоваться лесом, а другие протестуют против этого. Последние получают возмещение за потраву и «такую часть штрафа за недозволенную работу, какова их доля в земле». Вероятно, входившие в sambüö лица вели раздельные хозяйства на своих участках земли, но совместно пользовались лесом. Сообща пользовались они и выгоном. В следующем титуле той же главы «Законов Фростатинга» говорится, что если один из двух хозяев, живущих «на одной земле», потребует соорудить изгородь между их участками, а другой этому воспротивится, то последний будет нести ответственность за все убытки, которые могут быть причинены скотом обоих хозяев. Таким образом, выгон мог быть поделен. Но далее здесь указано: «Никто не должен запрещать другому пользоваться неподеленным выгоном»168. Если же один из хозяев хотел запретить другому пользоваться его лугом, он должен был огородить луг с той стороны, где их доли соприкасались169. После того как была проведена граница и установлена изгородь, нарушение каралось уплатой в пользу соседа возмещения за потраву, тогда как в предшествующем постановлении шла речь об уплате возмещения совместно всем владельцам неподеленного леса170. До проведения межей и установления оград права отдельных хозяев, входивших в sambüö, могли быть, по-видимому, определены не вполне точно, так как в «Законах Фростатинга» мы читаем: «Если люди не могут прийти к согласию относительно пользования рощей или пастбищем, полем или лугом», должно быть наложено запрещение пользоваться ими и дело передано в судебное собрание171. Не следует, однако, думать, что все перечисленные выше земельные угодья находились до раздела в совместном пользовании: последнее распространялось только на лес и выгон. Действительно, процедура, к которой прибегали для доказательства прав на пахотную землю, и способ доказательства законности притязаний на прочие земли были различны. В то время как по отношению к пахотной земле тяжущиеся старались доказать наличие у них права одаля172, для обоснования права на рощу и пастбище процедура доказательства была облегчена. Характер собственности на разные виды владений был неодинаков. На пахотные земли в результате распада больших семей постепенно складывалась индивидуальная собственность, тогда как лес и пастбищная земля оставались в коллективном пользовании ряда хозяйств173, которые, хотя и могли выделить для себя отдельные участки, не приобретали, однако, как указывалось выше, исключительных прав на них. Совместное поселение нескольких хозяев на одной земле, называемое в Трандхейме sambüö, в области Гулатинга было известно под именем grennd, или grend (объединение соседей — grannar). Однако grend отличался от sambüö. Тогда как хозяева, жившие в пределах sambüö, занимали общую землю, но, возможно, имели обособленные усадьбы, в области Гулатинга владельцы, входившие в состав grend, часто жили в пределах одного двора. Так, «Законы Гулатинга» предполагают случаи, когда несколько хозяев живут в одном и том же дворе174. «Если два человека или более, чем двое, занимают одну усадьбу (a bo einum), они обязаны поддерживать в порядке изгороди, согласно размерам их участков и так, как это было раньше», — говорится в другом титуле «Законов Гулатинга»175. Изгородью обносились поля и луга. Указание на то, что подобные ограды сооружались и сохранялись в неизменном виде с давних пор, заставляет отказаться от предположения о возможности переделов между хозяевами, занимавшими такую усадьбу. Об отсутствии таких переделов свидетельствует и другое постановление о спорах из-за границ участков в пределах усадьбы, в котором упоминаются пограничные камни, стоявшие на межах между долями пашни и луга; если один из хозяев передвинет эти камни, он будет считаться «вором земли»176. Поскольку хозяева, занимавшие одну усадьбу, совместно пользовались выгоном, то каждому из них запрещалось «иметь больше скота летом, чем он может прокормить зимою»; в противном случае его сосед понес бы убытки. По этой же причине оба должны были одновременно выгонять свой скот на пастбище и в одно время начинать косить луг177. Однако в состав grend могли входить и несколько усадеб, расположенных по соседству, ибо в цитированном выше постановлении далее идет речь о людях, которые «живут по соседству, каждый в своей усадьбе, и один хочет провести изгородь между ними, но другой противится этому»178. Отказ одного из этих хозяев возвести ограду между их полями и частями выгона объясняется, очевидно, наличием некоей хозяйственной общности между ними. Заинтересованность в ее сохранении могла определяться стремлением по-прежнему пользоваться выпасом для скота. Приведенные сведения дают основание сделать вывод, что термином grend обозначалась не просто группа хозяев, живших поблизости один от другого, а совокупность нескольких домохозяйств, связанных между собой совместным пользованием лесом, выгоном для скота и другими угодьями. Наличие такого рода хозяйственной общности между ними позволяет квалифицировать grend, а равно и sambüö, как своеобразную форму общины. Она отличалась от земледельческой и соседской общины, известной из истории других стран Европы, в том числе и других Скандинавских стран, прежде всего своими незначительными размерами: в состав ее редко входило более нескольких дворов, а подчас все «соседи» жили в пределах одной усадьбы, вследствие чего норвежские ученые, изучавшие ее преимущественно по более поздним данным, именуют такого рода общину «дворовой», или «хуторской» общиной (gârdssamfunn)179. Применительно к нашему материалу, видимо, правомерно говорить и о дворовой общине (когда все ее члены населяли один двор, как обычно бывало в grend), и о соседской общине — совокупности нескольких дворов (что нередко характеризовало sambüö). Соседи исполняли совместно некоторые административные функции, выступали свидетелями в касавшихся их тяжбах, помогали друг другу в хозяйстве и других случаях жизни180. Говоря об ограниченности числа хозяев, входивших в состав норвежской общины, не следует упускать из виду, что она тем не менее занимала весьма значительную территорию в связи с важной ролью скотоводства в жизни ее членов. Размеры пастбища, принадлежавшего отдельному двору, могли достигать 1—3 км в ширину и 4—6 км в длину181. Трудно с достаточной определенностью установить происхождение таких общин. Возможно, что зачастую они возникали в результате раздела разросшейся домовой общины; во всяком случае, отдельные владельцы являлись одальманами, т.е. хозяевами, права которых на землю проистекали из факта их принадлежности к такой домовой общине182. Отмеченное выше отличие grend от sambiiö связано, по-видимому, с тем, что раздел домовых общин шел в Трёндалаге медленнее, чем в Юго-Западной Норвегии. В области Гулатинга, где распад больших семей ко времени записи судебника зашел уже довольно далеко, в пределах двора могло оказаться по нескольку семей, обособившихся друг от друга в имущественном отношении, но лишенных возможности, вследствие недостатка земли, основать новые усадьбы. Однако наряду с одальманами в состав grend или sambüö могли входить лица, купившие землю183. Не исключена возможность, что в качестве членов grend фигурировали и лейлендинги, сидевшие на чужой земле184. Но не следует упускать из виду трудностей, связанных с возделыванием земли в норвежских условиях: некоторые дворовые или соседские общины могли возникнуть в результате того, что крестьяне, будучи не в состоянии в одиночку поднять новь, объединялись между собой. Поэтому в одном дворе оказывались по нескольку хозяев185. Что касается крестьян, живших по соседству в отдельных дворах, то общее пользование выгонами и лесами определялось хозяйственными условиями, в первую очередь — потребностями скотоводства. В этом — другая особенность норвежской общины: если важной функцией континентальной соседской общины являлось регулирование пользования пахотными наделами (эта община принадлежала к типу Feldgemeinschaft), то норвежская община была связана преимущественно со скотоводством, хотя и в ней, как видно из вышеизложенного, участкипашни могли быть расположены чересполосно. Особую ценность для крестьян представляли горные пастбища, так называемые сетеры (sætr); в течение года крестьяне пасли свой скот на горных пастбищах по нескольку месяцев, обычно с 14 июня до 14 сентября186. Эти пастбища, как явствует из судебников, находились в общем владении. «Пользование горным пастбищем устанавливается таким образом. Никто здесь не может отослать [чужой] скот домой [к его собственнику] с предупреждением [о потраве], так как здесь рог должен встретить рог и копыто — копыто»187. В то время как со своей земли владелец мог прогнать зашедший на нее чужой скот к его хозяину с предупреждением, что в случае вторичной потравы он убьет зашедших на его землю животных188, на горном пастбище он не имел права так поступать. Выражение «здесь рог должен встретить рог и копыто — копыто» нужно понимать, по-видимому, как указание на право совместно пользоваться горным пастбищем, в равной мере принадлежащим каждому домохозяину: любой из них мог пасти одинаковое количество скота. Подобно этому, и дороги на горное пастбище, и тропы, по которым гнали скот, находились под общим контролем. Если такая дорога проходила через чей-либо двор, его владелец мог передвинуть ее за пределы своего владения, «но лишь на том условии, что он соорудит такую же удобную»1*9. Препятствовать кому-либо пользоваться тропой на горное пастбище запрещалось под угрозой штрафа в пользу короля и уплаты возмещения пострадавшему за разбой. В судебниках подчеркивается, что пользование горными пастбищами, а равно и тропами, ведущими на них, должно оставаться таким, каким оно было исстари190. Эти традиционные отношения не имели ничего общего с индивидуальной собственностью на землю191. Горные пастбища, леса и воды, в том числе фьорды и море, входили в состав общинных владений, называемых в сборниках права аль-меннингами (almenningr)192. «Каждый имеет право пользоваться водами и лесом сообща (i almenningi). Каждый имеет такие права на общие владения, какими он пользовался раньше»193. Таков общий принцип пользования этими угодьями. Ими пользовались как общей собственностью194. Между тем в судебниках последовательно проводится положение, согласно которому собственником альменнинга является король. Так, усадьба, созданная кем-либо на расчистке в пределах альменнинга, считалась собственностью короля195. Равным образом, и кит, убитый и выброшенный на берег, принадлежал королю, если то была земля альменнинга, тогда как если бы кита убили у берега индивидуального владельца, то он достался бы последнему196. Занимать участок земли из альменнинга можно было только с разрешения короля197, который, как гласят «Законы Фростатинга», имел право передавать эти земли в пользование отдельным хозяевам19,4. Ясно, что это право короля на общинные земли не носило характера неограниченной собственности, так как сочеталось с правами крестьян совместно пользоваться пастбищами и иными угодьями, входившими в альменнинг. Правильнее, видимо, было бы считать собственность короля выражением общинных прав на эти земли в условиях существования государства, присвоившего власть над общинами и взимавшего в свою пользу доходы с общинных земель — при сохранении прав пользования ими за всеми крестьянами. Судя по имеющимся данным, леса, участки которых выделялись в пользование отдельных домохозяев, не входили в состав альменнинга, хотя не составляли и частного владения. Иными словами, можно обнаружить две различные категории общинных владений: одни принадлежали группам соседей, называемым grend, тогда как другие общинные земли считались собственностью короля. Угодья, принадлежавшие дворовым или соседским общинам, как мы видели выше, находились обычно в индивидуальном пользовании хозяев, при котором, однако, и другие соседи могли в определенных случаях их использовать. В отличие от этого альменнингом обычно пользовались совместно все общинники, населявшие тот или иной район. Пользование угодьями, принадлежавшими отдельным общинам, было непосредственно связано с пользованием альменнингом. Это хо-pomo видно из предписания «Законов Гулатинга» относительно сроков выпаса скота на горных пастбищах. Здесь говорится, что выгонять скот с приусадебных лугов на «верхние пастбища» необходимо не позднее конца второго месяца лета, т.е. 14 июня (лето считалось с 14 апреля). Если же кто-либо из соседей задерживал своих животных долее на «нижных пастбищах», он мог быть обвинен в грабеже и незаконной пастьбе скота. Очевидно, это вызывало протест со стороны соседей, опасавшихся, что общинные земли, расположенные около их дворов, будут объедены скотом. Такое же наказание угрожало общиннику в случае, если он возвращал своих животных с горного пастбища домой раньше окончания пятого летнего месяца, т.е. до 14 сентября, так как трава, выросшая на нижних пастбищах за время отсутствия скота, принадлежала в равной мере всем, и никто не смел начать пользоваться ею раньше других под угрозой обвинения в краже травы199. Крестьян заботило в первую голову пользование приусадебными землями, предназначенными для пастьбы скота и заготовки фуража на зиму; нарушение установленного здесь порядка влекло штрафы и возмещения, тогда как пользование альменнингом было более свободным от ограничений. Альменнинг является не только общинным пастбищем, но служил еще и земельным фондом, за счет которого могли быть расширены индивидуальные владения крестьян и создавались новые хозяйства. Как уже упомянуто, король передавал часть общинных земель отдельным крестьянам. «Король может давать общинные земли, кому пожелает, и тот, кто их получит, обязан огородить землю в течение первых 12 месяцев и не имеет права впоследствии передвигать изгороди»200. Установление изгороди означало, по-видимому, приобретение владельцем права собственности на выделенную землю. Действительно, в предыдущем титуле «Законов Фростатинга», озаглавленном «Об альменнингах», указывалось, что «если возникнет спор и один [из спорящих] будет утверждать, что эта земля — его собственная, а другой, что она общая», то следует обратиться на тинг, который был компетентен решать подобные дела. Свидетели должны были под присягой показать, была ли эта земля в действительности собственностью (eign) или альменнингом. Содержание присяги было следующее: «Я слышал, что эта граница проходит между собственностью крестьян (eignar buanda) и общинной землею (almenningr), и я не знаю ничего более верного в этом деле»201. Из дальнейшего текста видно, что оспариваемая собственность была выделена из земли, входившей ранее в состав альменнинга: арман (управитель короля) обвиняет собственника в том, что его земля расчищена в общинных владениях без разрешения короля; если владелец докажет, что эта земля была расчищена «прежде времени трех королей, из которых ни один не правил в стране меньше, чем 10 зим», то претензии к нему отпадают. Таким образом, земельное владение могло возникнуть в результате расчистки части общинных земель. В предписании «Законов Гулатинга» о том, что, «если сделана расчистка в альменнинге, она принадлежит королю»202, имеется в виду расчистка на общинных землях, произведенная без разрешения короля. Выделение земли из альменнинга разрешалось, но присвоить можно было не любое ее количество, а, по-видимому, лишь столько, сколько крестьянин был в состоянии обработать. «Если человек построил изгородь вокруг своего поля и своего луга, он может владеть землей на таком расстоянии от изгороди, на какое он способен бросить свой серп, но то, что лежит дальше, является общим владением»203. Трудовой принцип присвоения земли в альменнинге лежит в основе соответствующих титулов судебников. В цитированном выше постановлении «Законов Фростатинга», разрешавшем огораживать землю в альменнинге с согласия короля, указывается, что крестьянин «может соорудить изгородь в пределах, до которых он в состоянии добросить свой нож во всех направлениях». Точно так же и право пользования лугом в альменнинге принадлежало тому, «кто первый положит свою косу на траву»204. Если же двое в одно и то же время выйдут косить траву, каждому достанется то, что он скосит. Равным образом разрешалось нарубить в общинном лесу столько дров, сколько можно вывезти до сумерек, иначе они считались общей собственностью (в отличие от более крупного лесного материала, который можно было оставлять в альменнинге в течение года). Право собственности крестьянина вытекало из факта приложения им своего труда к земле. Таким образом, крестьянский двор мог возникнуть в результате заимки на территории общинных земель205. Разрешение короля выделить участок из альменнинга в индивидуальное владение, по-видимому, стало обязательным уже в период составления или редактирования судебников. Это предположение вытекает из приведенного выше текста из «Законов Фростатинга», в котором говорится, что в ответ на выдвинутое управляющим короля обвинение относительно неразрешенной заимки земли в альменнинге владелец мог сослаться на свое право давности206 и указать, что оспариваемая у него земля была расчищена «прежде времени трех королей, из которых ни один не правил в стране менее, чем 10 зим»207. В этом случае разрешения короля не требовалось; поскольку три его предшественника не возбуждали иска против захватившего участок на альменнинге, то его владелец мог и впредь им обладать. Историческая традиция приписывает первому объединителю страны Харальду Прекрасноволосому «присвоение» всех земель в королевстве (в том числе и общинных владений)208. Некоторые ученые полагали, что согласие короля на заимку в альменнинге стало требоваться именно с этого времени209. Однако убедительных оснований для того, чтобы относить возникновение верховных прав короля на общие земли к концу IX — началу X в., не существует; при Харальде Прекрасноволосом процесс объединения Норвегии под властью единого государя лишь начинался, и вряд ли в то время все альменнинги могли оказаться под его контролем. Ко времени записи судебников Гулатинга и Фростатинга подчинение общих владений королевской власти было уже совершившимся фактом210. Возникает вопрос: каковы были права крестьянина на участок, выделенный в его владение из общинных земель? Из приведенных выше титулов судебников, как кажется, можно сделать вывод о том, что такая земля становилась индивидуальной собственностью. Однако более внимательное изучение памятников вынуждает существенно уточнить этот вывод. Дело в том, что в «Законах Фростатинга» и в «Законах Гулатин-га» при описании владения бонда проводится различие между двумя частями усадьбы. Одна из них называется «двором», местом, обнесенным изгородью, и обозначается термином «innangarôs», буквально — «в пределах двора», тогда как земля домохозяина, расположенная за пределами изгороди, определяется как земля «ütangarôs». Какой смысл вкладывается в это противопоставление? В отдельных титулах судебников оба термина употребляются, повидимому, для описания всех возможных видов владений, входивших в состав усадьбы. Так, в постановлении «Законов Гулатинга», согласно которому родственники мужского пола имели право выкупить землю одаля у женщины в случае, если они находились с нею в достаточно близком родстве, указывается, что они должны были произвести оценку земли и с этой целью осмотреть ее «как внутри ограды, так и вне»211. Равным образом, в «Законах Фростатинга» мы встречаем подобное же описание усадьбы: в состав ее входит земля «в пределах двора или снаружи»212. В этих титулах не удается обнаружить различия в правах владельца на разные категории земель. Иначе обстоит дело в других случаях. В разделе «Законов Фростатинга», где перечисляются преступления, обвинение в которых можно было отвести с помощью очистительной клятвы, упоминается поджог чужого дома или нивы «в пределах двора», когда под угрозой пожара оказывалась вся усадьба. Это преступление считалось одним из наиболее тяжких, и для очищения от обвинения в нем требовалась присяга, даваемая с 12 соприсяжниками213. Возникает предположение, что право собственности на владение, расположенное в пределах ограды, было более полным и, соответственно, было лучше защищено законом, чем право владельца на его землю, которая находилась за пределами двора. В «Законах Гулатинга» различие в характере собственности на землю в пределах ограды и за ее пределами выражено самым недвусмысленным образом. Здесь устанавливаются размеры возмещений, которые полагалось платить собственнику в случае потравы, незаконной запашки земли, покоса сена или иного нарушения его права владения землей. Размер этого возмещения (landnám) определялся прежде всего социальным статусом владельца, и по мере повышения статуса возмещение удваивалось. Далее сказано: «В пределах усадьбы (innangarôs) каждый имеет право, как я установил; вне усадьбы (ütan garôs) имеют право на половину меньшее»214. Это различие в размерах возмещений за нарушение права владения в зависимости от того, произошло ли такое нарушение в пределах усадьбы или за ее пределами, несомненно, свидетельствует о неодинаковости прав собственника по отношению к земле «innangarôs» и к земле «ütangarôs». Определяя размеры возмещения за кровопролитие в чужом владении, составители судебника предписывали взимать с виновного дополнительный платеж, если это нарушение совершалось в пределах усадьбы215. В другом постановлении «Законов Гулатинга» речь идет о правах людей различного общественного положения на убитого кита216. При поимке кита на той части морского побережья, которая являлась чьим-либо частным владением и находилась в пределах ограды (innan garôs), кит, независимо от своей величины, доставался собственнику земли. Права последнего на этой территории были неограниченными и неоспоримыми. Иначе обстояло дело, если речь шла о его владении за оградой, окружавшей его усадьбу (útan garös): здесь, если кит имел длину большую, чем 18 локтей, владелец должен был отдать половину добычи королю. В следующем титуле читаем: «Если кит подплывет к берегу альменнинга, он принадлежит королю...»217. Очевидно, право на кита принадлежало тому, кому принадлежала земля, у берега которой он был убит. Поскольку земля «innangarös» была собственностью отдельного хозяина, то и кит, пойманный у ее берега, целиком доставался ему. Поскольку же альменнинг считался собственностью короля, то и кит, убитый у берегов общинных земель, должен был принадлежать королю. Сложнее обстояло дело при поимке кита у берега той земли, которая являлась индивидуальным владением, но была расположена за пределами двора. В этом случае кита делили пополам. Следовательно, владелец земли «ütangarös» имел на нее более ограниченные права, нежели на землю «innangarös»218. Чем это объяснить? По-моему, ответ можно почерпнуть в приведенном постановлении. Владения «ütangarös» представляли собой как бы переходную форму от общинной земли (альменнинг) к индивидуальной собственности. Именно поэтому, очевидно, право владельца на землю «ütangarös» было ограниченным, но зато король также имел на нее некоторые права, в данном случае право на половину выловленного кита219. Неполнота прав бонда на ту часть его земельного владения, которая была расположена за оградой усадьбы, объясняется тем, что этот участок был выделен из общинных земель. В подтверждение можно сослаться на титул 19-й вводной части «Законов Фростатинга», относящейся к 1260 г.: «Что касается земли, которая, как говорят, лежит за пределами двора (útan stafs) и выделена из общих земель, то мы желаем, чтобы между королем и крестьянином (kari) соблюдались такие законы и обычаи, какие существуют в южной и восточной частях королевства, и чтобы исполнялись такие повинности, какие там назначит король»220. Упоминаемые здесь stafar — это столбы, на которых держалась ограда усадьбы; иначе говоря, термин «útan stafs» равнозначен термину «útan garös». Как видим, владение útan stafs выделено из альменнинга. В цитированном постановлении оно названо eign (собственность), но существенно отличается от земли, входившей в состав двора крестьянина: за землю, выделенную из альменнинга, ее обладатель был обязан исполнять повинности в пользу короля и подчиняться установлениям, которые были введены королевской властью для всей страны, не только для Трандхейма. Ранее мы уже убедились, что заимки из альменнинга могли производиться с разрешения короля. Если крестьянин занимал необработанную землю, то ему предоставлялись льготы в отношении исполнения обязанностей перед государством на первые несколько лет: так, он освобождался от обязанности принимать участие в береговой охране, лежавшей на всех землевладельцах. С другой стороны, если крестьянин хотел передать эту землю кому-нибудь для обработки, то закон 1260 г. рекомендовал сдавать ее на 6 лет также на льготных условиях, а именно, без уплаты ренты. Получивший землю лейлендинг должен был возделать пашню, привести в порядок луг и возвести строения221. Однако на владельца заимки возлагалась с самого начала повинность по содержанию нищих, распространявшаяся на всех землевладельцев, и он должен был являться в местное судебное собрание по всем вызовам. Об исполнении своих обязанностей он договаривался с «теми, кто живет ближе всех к этой необработанной земле, на условиях, которые сведущие люди сочтут справедливыми»222. В постановлении предусматриваются два возможных случая заимки. Во-первых, «человек жнет, но не засевает необработанную землю», владельцем которой он считается. На владельца возлагалась здесь лишь часть названных выше обязанностей; от участия в охране морского побережья он был свободен. О втором возможном случае сказано: «Но если он не только жнет, но также и засевает землю, то он обязан принимать участие в ополчении (leiöangr)». Очевидно, при этом за данным владельцем уже признавалось право собственности на землю; по крайней мере, оно делалось более полным в результате возделывания земли. Здесь мы снова сталкиваемся с представлением о том, что право собственности крестьянина на землю вытекало из факта ее обработки. Насколько можно судить по данным областных законов, освоение новых земель поощрялось. Не только король давал льготы лицам, бравшим в альменнинге невозделанную землю для обработки, но и частные владельцы, отдавая такие участки лейлендингам, делали им некоторые уступки. Так, если лейлендинг засевал уже обработанную землю, а затем покидал участок, он не получал ничего. Если же он возделывал новую землю в пределах усадьбы, ему, в случае ухода, возвращали цену семян. Но если он поднимал новь вне усадьбы, то ему причиталась уже половина урожая, даже если он покидал землю до наступления жатвы223. При этом в судебнике делается характерная оговорка: «если он огородил землю». В результате подъема нови происходило увеличение размеров усадьбы. Подобным образом в пределах усадьбы мог оказаться и участок, выделенный из горного пастбища. Поджог ограды вокруг этого участка, равно как и поджог чужого урожая или двора, карался уплатой возмещения за нарушение права собственности. В «Законах Фроста-тинга» подчеркивалось, что приведенное предписание касалось тех участков горного пастбища, которые были огорожены, т.е. не принадлежали к альменнингу224. Следовательно, выделение участка из общинных земель в пользу отдельного хозяина могло пройти две стадии. На первой, охарактеризованной выше, выделенная доля оставалась землей ütangarös или útan stafs, хотя она более не входила и в состав альменнинга225. Как уже отмечалось, король сохранял на этой стадии часть своих прав на участок, что свидетельствует о неполном выделении земли из общинной собственности. Недаром относительно прав на участки, расположенные ütangarös, зачастую возникали споры. Как сказано в «Законах Гулатинга», «когда бы ни возник спор из-за горного пастбища (sætr), или части лесистой земли (markteig), или пограничной борозды (markreinu) вне двора, решение принимает тот, кого укажут свидетели... Если спорят о горном пастбище или доле в лесу, пусть ее получит тот, кто владел ею с неоспоримым и неопороченным правом в течение 20 лет или более, если об этом известно свидетелям»226. Право на участок, выделенный из альменнин-га, проистекало, таким образом, из его фактической обработки в течение длительного времени. Однако применительно к земле ütangarös право владельца не было полным. Другие общинники в какой-то мере сохраняли по отношению к этой земле право пользования227. Второй стадией включения участка, выделенного из альменнинга, в индивидуальную усадьбу было превращение его из земли ütangarös в землю innangarös228. На этой стадии владелец приобретал по отношению к участку земли более полное право собственности, нарушение которого каралось по всей строгости закона. Следовательно, различия между владениями ütangarös и innangarös не исчерпывались местоположением участков земли в усадьбе, но были связаны со степенью выделения земельных владений из альменнинга и превращения их в индивидуальную собственность229. Я попытался вскрыть некоторые характерные черты раннесредневековой норвежской общины. Показания ранних памятников права хорошо согласуются с данными археологии и топонимики. Думается, что подобная постановка вопроса позволяет лучше проследить исторический путь эволюции общины, нежели привлечение свидетельств, относящихся к более поздним периодам. Отсутствие деревни и распространенность поселений хуторского типа не исключали существования в Норвегии общины230. Но, естественно, различные хозяйственные и природные условия порождали разные типы обшин. В частности, специфика норвежской общины определялась, с одной стороны, чрезвычайно большой ролью животноводства в ее жизни, а с другой — трудностями земледелия: и в наше время в Норвегии менее 3% территории доступно обработке. Крестьянское хозяйство поддерживало экономические связи с соседними усадьбами, вместе с которыми оно пользовалось лесными угодьями и лугами. Зачастую в пределах одного хутора существовало несколько хозяйств, составлявших своеобразную дворовую общину, участники которой коллективно распоряжались пастбищами и использовали пахотные земли после снятия с них урожая для совместного выпаса скота. Эти небольшие группы ограниченного числа хозяйств входили в состав более широких объединений, в собственности которых находились все общинные земли, в первую очередь горные пастбища, весьма важные для скотоводства: на лето крестьяне перегоняли туда свой скот. Общинные земли, альменнинги, со временем попали под власть короля. С его разрешения бонды могли выделять участки на альменнинге в свое индивидуальное распоряжение. Удается выявить разные стадии выделёния этих земель из общинного пользования в индивидуальную собственность, что нашло свое отражение в градуированности прав хозяев на отдельные части их владений. Тем самым раскрывается тесная связь между крестьянским хозяйством и маркой, вне которой это хозяйство не могло существовать, особенно в условиях интенсивного развития скотоводства, диктовавшего необходимость использования большого количества пастбищных земель и лугов. Двор, находившийся в собственности крестьянина (или в собственности домовой или дворовой общины), и альменнинг — «собственность народа», своего рода ager publicus, представляли крайние полюсы в системе землевладения, соединенные между собой рядом промежуточных форм, которые характеризовались разной степенью собственнических прав крестьянина231. Приведенный выше материал позволяет несколько ближе познакомиться с характером земельной собственности в Скандинавии в период раннего Средневековья. Мы убедились в том, что в начале этого периода земля находилась во владении патриархальной семейной общины, являвшейся промежуточной формой между родом или кровнородственной семьей — категорией доклассовой социальной структуры — и «малой» семьей — хозяйственной единицей классового общества. Большая семья, включавшая родственников по мужской линии обычно в трех поколениях, представляла собой на этой стадии производственный коллектив, в составе которого взрослые сыновья и члены их семей работали совместно со своим отцом, не выделяясь из общины даже после его смерти. При этом право собственности на землю семейной общины — одаль находило свое выражение не в свободе распоряжения владением, а в праве всех одальманов наследственно возделывать эту землю в составе общины. Преобладание в Норвегии поселений хуторского типа делало невозможным быстрое растворение больших семей в сельской общине, как это произошло в большинстве других стран. Трудные условия обработки почвы при неразвитости эксплуатации подневольного труда вызывали необходимость сохранения более крупного производственного коллектива, чем индивидуальная семья. Поэтому здесь семейная община проявила значительную устойчивость. Другой причиной ее живучести, видимо, было то, что обработка земли в тех материальных условиях, в которых находились норвежцы, не являлась единственным, а иногда и главным источником средств существования: наряду с земледелием очень важную роль играли скотоводство, рыболовство, охота. Наличие этих промыслов, отвлекавших часть населения от обработки земли, замедляло процесс перехода от коллективной собственности на землю к индивидуальной. Собственность большой семьи на пахотную землю — одаль дополнялась наличием общих альменд в виде лесов, горных пастбищ, которые принадлежали на правах пользования более широким коллективам, населявшим отдельные районы. Даже принимая во внимание, что в жизни норвежского крестьянства земледелие не играло такой же роли, как в большинстве других европейских стран, сочетаясь здесь с весьма развитыми и важными для хозяйства скотоводством, морским и лесным промыслами, все же можно утверждать, что исследование эволюции большой семьи и одаля является основой, на которую должно опираться изучение социального строя Норвегии в раннее Средневековье232. Более того, вероятно, лишь на материале исторических источников Норвегии этого периода мы можем полно познакомиться с конкретными формами земельной собственности на той стадии ее развития, когда земля еще принадлежала естественно сложившемуся коллективу. Поэтому исследование социально-экономического развития Норвегии на раннем этапе ее истории представляет особый интерес, выходящий за рамки истории этой страны.Несколько общих замечаний
В области исследования генезиса феодализма проблема земельной собственности и ее эволюции остается весьма актуальной, и в науке постоянно возникает потребность в продолжении и углублении анализа собственнических отношений. При исследовании социально-экономических процессов, которые имели своим результатом возникновение феодального землевладения, уже невозможно ограничиваться одною лишь констатацией становления аллода как «товара». Аллод, во всяком случае в его «классической» франкской форме, не был общераспространенным явлением, он возник преимущественно в странах, переживших более или менее интенсивный синтез разлагавшегося доклассового строя с уходившим в прошлое римским рабовладельческим строем, либо в странах, которые испытали сильное влияние со стороны последних. На другие народы, развитие которых в раннее Средневековье протекало вне указанного синтеза, переносить понятие «аллод» было бы вряд ли правомерно. Здесь мы сталкиваемся с несколько иными формами земельной собственности. Таков, в частности, англосаксонский фольк-ленд. Таков и древнескандинавский одаль. Вопрос о норвежском и шведском одале, специфической форме землевладения, которая первоначально была связана с патриархальной большой семьей (домовой общиной), представляет особый научный интерес. Возможно, скандинавский одаль имел некоторые черты, не встречающиеся за пределами Северной Европы, но вместе с тем несомненно, что его изучение многое дает и для понимания общей проблемы развития земельной собственности в период, предшествующий возникновению феодализма233. Однако попытка анализа этой формы земельной собственности и ее роли в социальном развитии Скандинавских стран в раннее Средневековье сталкивает историка с большими трудностями, которые не всегда полностью можно преодолеть, но в которых необходимо полностью отдавать себе отчет. Природа этих трудностей, как мне представляется, и теоретико-методологическая, и конкретно-познавательная. Переход от «доисторического времени» к «историческому» на севере Европы произошел позднее, чем во многих других ее частях. Вследствие этого существует опасность принять первые формы общественных и аграрных отношений, с которыми историк имеет возможность познакомиться, за первоначальные, т.е. смешать начало «исторического» времени с началом исторического развития. Между тем ко времени первых записей их судебников и саг скандинавские народы имели за плечами тысячелетнюю историю. Перед исследователем раннего скандинавского общества встает необходимость использовать имеющиеся письменные памятники в целях ретроспективного их анализа. Метод изучения от известного к неизвестному, от позднего к более раннему, значение которого для медиевистики подчеркивали такие авторитеты, как П.Г. Виноградов и Марк Блок, при неосмотрительном обращении с источниками чреват многими опасностями. Не исключена возможность того, что отношения собственности, обнаруженные в записях права, представляли собою не реликты архаических порядков, а явления вторичного характера, в частности большая семья, черты которой столь явственно проступают в судебниках Гулатинга и Фростатинга, не восходит к родовому строю, а возникла на более поздней стадии общественного развития в силу определенных хозяйственных и социальных условий. Именно такое возражение против изложенной выше точки зрения было сделано С. Пекарчиком234. Остановимся на существе подобных взглядов. С. Пекарчик отмечает противоречие между данными шведских рунических надписей X и XI вв., свидетельствующих, по его мнению, о развитии частной собственности на землю, и данными областных законов Швеции ХИТ и XIV вв., отражающих «родовую примо-генитуру» и ограничения в свободе распоряжения землею, во многом аналогичные поземельным порядкам, нашедшим отражение в норвежских областных сборниках права. В этой связи хотелось бы высказать несколько соображений. Во-первых, расшифровка рунических надписей нередко сопряжена с большими трудностями. Во многих случаях она гадательна и неопределенна. Ряд очень важных надписей читается различными учеными по-разному. Например, известная надпись на камне в Tune (Норвегия, VI в.), имеющая прямое отношение к обсуждаемой проблеме, переведена С. Бюг-ге и К. Марстрандером совершенно по-разному. По С. Бюгге, в надписи речь идет о ближайших наследницах-дочерях, которые поставили камень над могилой своего отца235; по К. Марстрандеру же, — о дочерях рабынь и о мужчинах, являющихся наследниками покойного236. Не менее разительными оказываются разночтения некоторых рунических надписей, непосредственно касающихся, как казалось отдельным ученым, земледелия и землевладения. На камне из Сендер-Винге (Олборг, Дания), воздвигнутом неким Тови в память о своих братьях, издатель датских надписей Л. Виммер прочитал: «Да сопутствует удача тому, кто в молодости пашет и сеет: у него будет богатый доход». Этот текст послужил известному датскому историку Э. Арупу поводом для воспевания мирной аграрной жизни в Дании эпохи викингов237. Между тем прогресс в методике дешифровки надписей, достигнутый за время, отделяющее издание Виммера (рубеж прошлого и настоящего столетий) от новой их публикации на более высоком уровне научной критики, выразился в данном случае в том, что Л. Якобсен предложила и обосновала совершенно иное прочтение того же текста: «N ранил их и колдовал. Да будет он проклят всю свою жизнь»238. Столь противоположные понимания одного и того же текста объясняются тем, что Виммер неверно прочитал в нем два слова: афі вместо зафі и saļ?i вместо siķ — в результате первое слово он понял как термин, обозначавший пахотное орудие, а второе — как «сеял». На самом же деле надпись говорила о черной магии239. Истолкование смысла надписей зависит, однако, не только от уровня научной критики, но и от взглядов исследователей. Некоторые, в том числе и С. Пекарчик, склонны видеть в ряде надписей периода викингов доказательство наличия частной и даже крупной собственности на землю, тогда как другие ученые понимают эти же надписи как указания на земельное или политическое верховенство. Так, на нескольких камнях один из предводителей шведских викингов, Ярлабанке (Jarlabanke), упомянут в связи с обширными земельными комплексами. Однако прежнее понимание этих надписей, согласно которому Ярла- банке был крупным землевладельцем, ныне отвергается учеными, склоняющимися к тому, чтобы видеть в нем обладателя лишь верховных прав по отношению к жителям этих районов240. Вообще датские и шведские рунические надписи, в которых употребляются термины land и landman (lantman), вряд ли можно истолковывать (как это делалось ранее) в смысле свидетельств существования крупного землевладения. Л. Виммер толковал термин lantman в датских надписях так: «лучший и первейший из землевладельцев Дании». Разделяя этот перевод, Э. Аруп восклицал: «Какой датский земельный собственник в наши дни пожелал бы лучшего посмертного памятника?»241 Между тем Л. Якобсен доказала, что понимание термина lantman в современном смысле jorddrot появилось в XVII—XVIII вв., а до того времени этот термин означал: «житель», «обитатель страны»242. К. Льюнг-грен, со своей стороны, предложил такое понимание этого же термина: land — территория, по отношению к которой упоминаемый в надписи хёвдинг обладал не собственническими правами, а властью, пожалованной ему конунгом. Лыонггрен склонен видеть в шведских и датских хёвдингах, известных из рунических надписей, правителей, подобных норвежским лендрманам243. Не вдаваясь в спор о том, какая интерпретация этих рунических надписей более предпочтительна, подчеркну лишь гипотетичность многих толкований рунических текстов, привлекаемых для решения вопроса о характере земельной собственности в эпоху викингов и проистекающую отсюда необходимость сугубой осторожности выводов, которые делаются на их основании244. Во-вторых, даже если бы и можно было согласиться с тем, что некоторые надписи на камнях служат доказательством наличия в эпоху викингов «частной земельной собственности», не следует упускать из виду существенных особенностей этих надписей. Важнейшая из них состоит в том, что все без исключения надписи относятся к высшему слою общества. То, что камни, украшенные орнаментом, изображениями и рунами, воздвигались в память об одних лишь могущественных и богатых людях, не вызывает никаких сомнений245. Но в таком случае неизбежно встает вопрос: в какой мере выводы, построенные на анализе надписей, могут иметь силу применительно к широким слоям населения?246 Нет никакой уверенности в том, что изменения в отношениях собственности в одинаковой степени касались всего общества и совершались одновременно. Наоборот, имеются достаточные основания предполагать противоположное, ибо невозможно представить себе, что в превращении земли в отчуждаемое владение были в равной мере заинтересованы как богатые, так и бедные, и знать, и простонародье. Надо полагать, именно могущественные и наиболее зажиточные элементы общества в первую очередь стремились закрепить в своем исключительном обладании имевшиеся у них земли. Но, как свидетельствует норвежский материал, верхушка бондов — хольды для закрепления в своих семьях земельных владений опять-таки использовали старинное право одаля247. Рядовые же бонды со временем утрачивали свой одаль. Противоречия в трактовке права собственности на землю между данными рунических надписей и записями обычного права, если они и имели место, я был бы склонен толковать иначе, чем это делает С. Пе-карчик. Речь идет не о двух стадиях в развитии отношений землевладения, из коих первая, отраженная в рунических надписях, якобы характеризовалась укреплением частной земельной собственности, а вторая, засвидетельствованная областными законами, связана с «регенерацией» родовых отношений, со вторичным образованием собственности больших семей. Перед нами, скорее, две различные социальные сферы, в каждую из коих новые отношения, связанные с разложением архаических форм землевладения, проникали с неодинаковой степенью интенсивности. Знатные люди, собравшие большие богатства во время военных походов и торговых поездок (подчас сочетавшихся друг с другом), могли быстрее превращаться в земельных собственников248, чем простые бонды, участие которых в заморских экспедициях было меньшим и в среду которых новые отношения проникали гораздо слабее. Начало разложения института одаля в его ранней форме (как владения большой семьи, которая вела общее хозяйство) относится, вероятно, еще к эпохе викингов. Уже в то время, можно предположить, стала формироваться индивидуальная земельная собственность. Однако пережитки права большой семьи проявляли в Норвегии (как и в Швеции) исключительную живучесть в течение многих последующих столетий. Этому, на мой взгляд, не противоречит сравнительно раннее формирование частных владений знати. Кроме того, рунические надписи позволяют констатировать, самое большее, отдельные конкретные случаи существования индивидуального землевладения, тогда как областные законы дают общую норму. С. Пекарчик склонен истолковывать положения шведских законов относительно семейных владений как вторичное явление, сложившееся на основе индивидуальной земельной собственности. Само по себе предположение о возрождении большой семьи не содержит ничего неправдоподобного249. В своеобразных природных и хозяйственных условиях Скандинавии старинные формы семейных и поземельных отношений могли воспроизводиться и на более поздней стадии общественного развития. Не вдаваясь в разбор шведских судебников и оставаясь на почве анализа памятников истории Норвегии (но памятуя, что решение этой проблемы на материале источников одной страны не может не иметь значения и для понимания соответствующих институтов другой — в силу большой типологической близости развития Швеции и Норвегии в тот период), подчеркну еще раз, что право одаля при известных условиях могло быть распространено и на землю «благоприобретенную» или «купленную» (kaupa jorö, eign). Следовательно, имел место своеобразный «круговорот» собственности: с одной стороны, распад больших семей вел к выделению индивидуального землевладения, отчуждение земельных владений сопровождалось превращением одаля в kaupa jorö; с другой стороны, обладание «купленной» землей на протяжении нескольких поколений создавало возможность установления по отношению к ней прав одаля. Иными словами, одаль мог возникнуть и действительно возникал вновь, и в этих конкретных случаях он не восходил генетически к большесемейной собственности, был вторичным образованием. Но в таких случаях речь идет о судьбе определенных земельных владений, тогда как существо рассматриваемой проблемы заключается в выяснении происхождения института одаля как такового. Эти две стороны дела необходимо разграничивать. При решении проблемы одаля нужно обязательно принимать во внимание моменты, значение которых С. Пекарчик явно недооценил. Начать с того, что и институт одаля, и отношения в рамках большой семьи находились в тесной связи с родовыми отношениями. Выше было показано, что ближайшие родственники, входившие в состав большой семьи, отнюдь не выделялись из более широкого круга сородичей, между которыми сохранялись кровные, а отчасти и имущественные отношения. Анализ структуры родства у норвежцев обнаружил переплетение отношений в большой семье с отношениями в рамках более обширного кровнородственного коллектива. Этот коллектив, патронимия, или как бы его ни называть, более рыхлый и неопределенный по своему составу, чем большая семья250, ибо он не опирался на хозяйственное единство, тем не менее был вполне реален и долгое время продолжал играть известную роль в общественной жизни скандинавов. Таким образом, большая семья выступает перед нами еще не оторвавшейся полностью от пуповины родового строя. Но если большая семья и могла регенерироваться, возникать в качестве вторичного образования из разросшейся «малой» семьи, то родовая традиция, с которой она предстает связанной в записях обычного права, служит несомненным свидетельством неизжитости более ранней стадии этой формы семейно-родственной организации251. Иными словами, было бы ошибкою видеть в большой семье, рисующейся памятниками древненорвежского права, явление, непосредственно восходящее к родовому строю, но, вместе с тем, не менее, а, пожалуй, и еще более ошибочно было бы считать ее лишь позднейшим, новым образованием. Как уже отмечалось, нужно отличать большую семью — форму, соответствующую определенной ступени в эволюции родственных отношений, от больших семей, которые возникали из разраставшихся индивидуальных семей: если первая из этих форм характеризовалась специфической структурой родственных связей и отношений собственности, то вторая строилась на индивидуальной собственности на землю, ограниченной в интересах совместного владения и хозяйствования. Другое обстоятельство, к которому хотелось бы привлечь внимание при обсуждении этого вопроса, заключается в своеобразии терминологии, относящейся к институтам большесемейной собственности. Как бы ни толковать этимологию термина oöal, его глубокая древность не может вызывать сомнений. Отношения собственности, обозначаемые этим термином, были общими для всех Скандинавских стран, хотя наибольшую устойчивость они обнаружили в Норвегии. Одалем называлась неотчуждаемая наследственная собственность семьи, но этот термин имел и иное значение: «родина», «место жительства». Здесь можно, повидимому, проследить первоначальное единство обоих понятий: представление о месте жительства, обиталище и источнике жизненных средств членов семьибыло неразрывно связано с представлением о родной стране. Кругозор древнего скандинава ограничивался его усадьбой и примыкавшими к ней угодьями и другими естественными принадлежностями: микромир человека являлся в то же время и всем его космосом, горизонт, созерцаемый им из собственного двора, определял и его духовный горизонт. Не являются ли подобные воззрения, которые нашли соответствующее отражение и в мифологии, наглядным свидетельством архаичности, «первоначального» характера отношения к земле, принадлежавшей семье в качестве одаля? Мне кажется, что глубоко правы те исследователи, которые подчеркивают особо интимный характер связи «примитивного» человека с землею, которую он возделывал252. Эта естественная неразрывность, неотдифференцированность человека и земли — объективного условия его труда, к которому он относился как к непосредственному продолжению своей личности, нашли свое выражение в институте одаля. Описанная выше процедура скейтинга, сопровождавшая передачу земли, которой владели по праву одаля, в другие руки, также была общескандинавской. Обряд, в котором она заключалась (бросание горсти земли, взятой с границы передаваемого владения, в полу приобретавшего владение), указывает на глубокую древность этого обычая, встречающегося и у других европейских народов253. Здесь я позволю себе небольшой экскурс в раннюю историю Исландии. Сколь ни своеобычным было тогда развитие исландского общества, все же трудно отказаться от мысли, что колонисты, главную массу которых составляли выходцы из Норвегии, принесли с собой порядки, существовавшие у них на родине254. Когда они занимали территории, до того пустовавшие (остров до последней трети IX в. не был заселен, и поэтому на первой стадии колонизации возможно было брать весьма обширные пространства, большие, чем реально удавалось освоить255), первопоселенцы (landnámamenn) прибегали к особым процедурам, при посредстве которых устанавливалось право собственности на землю. Важнейшая из этих процедур называлась helga sér lanciit. И в современном исландском языке слово helga сохраняет два значения: «освящать», «посвящать» и «объявлять своей собственностью». Тем больший вес должно было иметь первое значение термина в древний период, — точнее, два значения, которые впоследствии разошлись, были тогда чрезвычайно близки одно другому, по-видимому, неразрывно связаны между собой, ибо присвоение земли в собственность и заключалось в магическом освящении ее. Процедура, в которой проявлялась эта связь права с языческим ритуалом, описана в «Книге о заселении Исландии». Здесь рассказывается, что восточная «четверть» Исландии (вскоре после заселения остров был разделен на четверти, представлявшие собой судебно-административные единицы) была заселена первой, и те, кто прибыл несколько позднее, считали, что первопоселенцы взяли слишком много земли. Тогда норвежский конунг Харальд Прекрасноволосый якобы установил, что никто не смеет занимать земли больше, чем он мог бы обойти за один день вместе со своими спутниками, прибывшими на его корабле; при этом поселенец должен был нести огонь. Нужно было зажечь огонь, когда солнце появится на востоке, и зажигать другие огни на таком расстоянии один от другого, чтобы дым одного костра был бы виден от следующего, причем костры, зажженные утром, должны гореть до ночи. Следовало идти вдоль воображаемой границы владения до тех пор пока солнце не будет на западе, и зажигать вдоль нее новые огни256. Оставляя в стороне вопрос о том, в какой мере заслуживает доверия сообщение об установлении норвежским государем этого правила (симптоматично тем не менее, что не сомневались в норвежском происхождении этого обычая), нужно признать, что рассказ этот не выступает в «Книге о заселении Исландии» изолированно, в виде одной лишь общей нормы. В ряде случаев здесь сообщается о том, что тот или иной поселенец действительно ходил с огнем вокруг занимаемой им территории, причем подобные известия относятся к разным частям Исландии. Не вызывает сомнения, что таков был общепринятый обычай, о котором специально упоминали только в тех случаях, когда налицо были привходящие обстоятельства. В частности, Сэмунд «носил огонь вокруг своей заимки» (landnám), что, впрочем, не помешало некоему Скефилю отторгнуть у него часть владения257. Хельги Тощий, занявший территорию вокруг целого фьорда, «зажигал большие костры» и тем самым «освятил все мысы во фьорде», т.е. присвоил их25Я. Когда другой первопоселенец, Эйрик, собирался обойти облюбованную им долину, дабы установить над нею должным образом свои права, Онунд опередил его: он послал из лука зажженную стрелу через реку и «освятил для себя землю»259. Иногда упоминается, что место поселения указывал бог Тор, к которому обращались с запросом260. Об отдельных поселенцах рассказано, что они посвящали свои заимки Тору261. Исландское законодательство эпохи независимости (до 60-х годов XIII в.) в той мере, в какой оно нам известно, видимо, не знало права ода-ля. Это объясняется, возможно, тем, что у первых поселенцев не могло быть права давности, которое лежало в основе норвежского института одаля. Однако нельзя не обратить внимания на то, что вскоре после признания исландцами верховенства норвежской короны на острове было введено новое законодательство, в котором утверждалось право одаля на землю, и это нововведение не встретило никаких трудностей262. Нет ли оснований предполагать, что отношение к земельной собственности, пронизывавшее институт норвежского (и шведского) одаля, а именно, неразрывная, тесная наследственная связь между владельцем или коллективом владельцев и землею, осознание последней также и как родины, «отчины» существовало и у исландцев еще до подчинения их Норвегии? Некоторые современные исследователи склоняются, повидимому, к утвердительному ответу на вопрос о существовании института одаля в Исландии раннего периода263. Однако это особый вопрос, который здесь не место рассматривать. Я обратился к исландскому материалу для того, чтобы посмотреть, не может ли он пролить дополнительный свет на норвежский институт одаля. Описанная сейчас процедура присвоения земли, ее освящения, предполагавшая единство правового акта и магического ритуала264, заставляет думать, что она не могла самостоятельно возникнуть у исландских колонистов, — они привезли ее из Норвегии. Но в таком случае особый характер норвежского одаля, большая архаика его и обычаев, связанных с обладанием им, получают дополнительное подтверждение. Институт одаля и все связанные с ним акты, обряды и процедуры несут на себе неизгладимый отпечаток происхождения из древних народных обычаев265. Однако главное заключается не в истоках и преемственных связях этого института, а в его своеобразии, отличии от индивидуальной собственности, которую принято именовать «аллодиальной»266. Вышеизложенное подводит нас к некоторым более общим проблемам ранних форм земельной собственности в Скандинавии. Изучение форм древних поселений, конфигурации полей, к ним прилежавших, равно как и топонимики, заставляет современных исследователей по-новому взглянуть на ряд вопросов аграрного строя Северной Европы в древности и в раннее Средневековье. Ныне все меньше сторонников находит теория, гласившая, что община с теми распорядками, которые хорошо известны по памятникам зрелого и позднего Средневековья, существовала и в гораздо более ранний период. Стало ясно, что в формировании «классической» марки большую роль сыграли внутренняя колонизация, расчистки пустошей и лесистых пространств, а также рост населения, изменения в характере расселения, в частности переход от хуторов и мелких поселков к более обширным поселениям деревенского типа и другие социальные и даже политические факторы. Община же, существовавшая перед Великими переселениями, как и в первые столетия Средневековья, была гораздо менее оформленной267. Наука все решительнее отказывается от плоско эволюционистских и далеких от строгого историзма взглядов по этим вопросам26*. Для вычленения последовательных слоев и стадий развития общины и крестьянского хозяйства особую значимость приобретают археология, топонимика, данные аэрофотосъемки, другие вспомогательные дисциплины. Здесь не место поднимать эту серьезную проблему во всем ее объеме, но при обсуждении ранней истории земельной собственности в Скандинавии трудно обойти молчанием работы известного датского археолога Г. Хатта269. Ему удалось открыть в Ютландии остатки полей до-римского и римского железного века (последние столетия до н.э. и первые столетия н.э.), участки в виде неправильных прямоугольников, причем поля широкие и небольшой длины вспахивались вдоль и поперек, а узкие и длинные — в одном направлении (в отдельных случаях обнаружены даже следы вспашки земли примитивным плугом — ard). Участки имели границы в виде невспаханных межей, на которые складывались камни, собранные с поля: естественное движение почвы по склонам и наносы пыли, оседавшей на сорной траве на межах, создали довольно высокие и прочные границы, отделявшие один участок от другого270. Надо полагать, эти наделы находились в весьма длительном пользовании. Неравенство их размеров, отсутствие единого стандарта участка свидетельствуют, по мнению Хатта, об отсутствии переделов земель. Исследования Хатта важны, на мой взгляд, прежде всего в том отношении, что они показывают, насколько далеки от истины представления о крайней примитивности земледелия жителей Северной Европы на рубеже нового летосчисления и о чуть ли не полукочевом образе их жизни. Невозможно полагаться на сообщения античных авторов о характере земледелия древних германцев и распространять их рассказы о земельных переделах, возможно, и существовавших у отдельных племен, на всех германцев. В этом смысле работы Хатта идут в общем русле исследований в области ранней аграрной истории Северной Европы271. Однако сам Хатт претендует на обобщения иного порядка, которые, как мне представляется, уже не вытекают из изучения систем древних ютландских полей. Констатируя отсутствие указаний относительно переделов земельных участков в селениях, которые были им исследованы, и длительность обработки пашни, Хатт приходит к выводу, что в этих деревнях не существовало коллективной собственности на землю. Обработка земли, пишет он, была индивидуальная, поля деревни представляли собой случайный конгломерат разнородных участков. Во многих случаях видно, что продолговатое поле было разделено на два или несколько более мелких наделов примерно равной площади, а это, на его взгляд, не может быть истолковано иначе, как раздел земельного владения между наследниками272. Следовательно, заключает Хатт, хозяйство велось здесь на строго индивидуалистический манер и участки пашни находились в частной собственности. В некоторых обнаруженных археологами поселениях наряду с длинными домами со стойлами для скота (того же типа, что и обнаруженные в Норвегии) существовали относительно небольшие дома без стойл; очевидно, между владельцами домов не было имущественного равенства. Исходя из этих аргументов, Хатт считает опровергнутым наличие общины и общинной собственности на землю в древней Ютландии. Между тем в Средние века в датских деревенских общинах применялся принудительный севооборот, производились коллективные сельскохозяйственные работы, жители прибегали к перемерам и переделам участков271. Эти общинные аграрные распорядки, утверждает Хатт, в свете новых данных более нельзя считать первоначальными и возводить к далекой древности — они суть продукт позднейшего развития. И с этим выводом можно согласиться274. Но Хатт им не ограничивается. Он заявляет, что коллективная и частная собственность не являются двумя последовательными фазами в эволюции землевладения. Они сменяют одна другую попеременно, в зависимости от конкретных исторических и природных условий. В Дании развитие шло от индивидуального землепользования к коллективному275. «Наши земледельцы были более индивидуалистичны две тысячи лет тому назад, чем в сельских общинах XVIII в.»276. Здесь не место подвергать всестороннему разбору этот общий тезис Хатта. Сомнительность его очевидна. Но, поскольку следы аграрных распорядков, изученных им на территории Ютландии, Хатт находил также и в других странах («кельтские поля» в Британии, поля в Голландии, на островах Готланд и Оланд, в Швеции), в том числе и в Норвегии (в Ро-галанде и Телемарке)277, то некоторые критические замечания представляются здесь уместными и необходимыми. Первое, что хотелось бы сказать, относится к вопросу о компетенции археолога и ее пределах278. Элементарное требование: остерегаться делать выводы, которые не вытекают из конкретных данных, — полностью распространяется и на археолога, имеющего дело с материальными остатками жизни общества. Наблюдения Хатта относительно систем полей и способов земледелия очень интересны и важны. Но означали ли длительность обработки наделов и наличие границ между участками существование частной собственности на землю — подобные вопросы решать на основании лишь тех сведений, которыми располагает археолог, мне кажется совершенно неправомерным. Изучение структуры средневековых полей с чересполосицей участков и общими угодьями не может обнаружить — если не принимать во внимание других данных — господствовавшей одновременно с этой системой землепользования феодальной собственности на землю. Точно так же и планы древних ютландских полей еще не раскроют перед нами тайны социального строя жизни их владельцев. Нужно согласиться с Хаттом, что в раскопанных им поселках Ютландии того времени земледелие находилось на более высоком уровне, чем это можно было предполагать, читая Цезаря и Тацита. Можно допустить и отсутствие переделов и системы уравнительных участков. Но мы не знаем — и не можем узнать из одного лишь археологического материала, — каковы были права на поля у их возделывателей. Хатт не доказал, что в длинных домах древней Ютландии, которые он связывает с изученными им полями, жили индивидуальные, а не большие семьи, или родовые группы. Между тем, по мнению норвежских археологов, длинные дома раннего железного века были поселениями именно больших семей. Если же предположить, что и в Ютландии такие дома были жилищами домовых общин, то тезис Хатта о частной собственности на землю окажется несостоятельным, ибо собственность большой семьи была весьма далека от индивидуальной и по своему характеру, и по происхождению279. Мы убедились выше в том, что даже обособленное ведение хозяйства «малыми» семьями, временно выделявшимися из общины большой семьи (при разделах типа hafnskipti), еще не означало обособления участков в частную собственность. Я отнюдь не склонен навязывать материалу, собранному Хаттом, свою интерпретацию. Мне лишь хотелось показать возможность иного истолкования этого материала и предупредить о произвольности выводов датского археолога и его последователей. Необходимо иметь в виду, что соотношение пользования и собственности могло быть весьма различным в различных условиях, и раздельное землепользование еще не предполагает принудительным образом существования индивидуальной земельной собственности. Теория Хатта, в отличие от его конкретных наблюдений, не обладает убедительностью. Но в этой связи встает еще один вопрос, далеко, на мой взгляд, не столь ясный, как это иногда кажется: что нужно понимать под «частной собственностью на землю», когда мы изучаем аграрные отношения в обществе раннего Средневековья? Нередко на первый план здесь выдвигается такой признак частной собственности, как свобода отчуждения земли, превращение ее в «товар». При этом предполагают, что подобная трансформация была чуть ли не единственным условием для того, чтобы свободный общинник сделался зависимым крестьянином феодального общества2*0. Считается, что такого рода превращение земли в «полный аллод» происходило в тех странах, где в той или иной мере имел место синтез общественных порядков варваров с позднеримскими отношениями; римское право и присущая ему форма частной собственности2*1 оказывали свое воздействие на право германских и других племен и способствовали выработке в нем норм, которые отвечали имущественным отношениям развивавшегося у них классового общества. Определенные шаги в этом направлении наблюдаются и у скандинавов, в особенности под влиянием католической церкви, прямо заинтересованной в земельных дарениях. В результате возникло разграничение права одаля и прав на kaupa jorö, благоприобретенное земельное владение2*2. Следовательно, на землю отчасти стали переносить понятия отчуждаемого имущества, которые давно существовали по отношению к движимости (fe, аигаг). Однако выше мы убедились в том, что одаль так и не превратился в собственность, подлежащую свободному отчуждению, и остались довольно значительные ограничения, связанные с распоряжением им. Одальманы имели право выкупить проданную или заложенную землю; ejus retractus были связаны право преимущественной покупки сородичей и их право аннулировать запродажную сделку в случае, если проданная земля не была предварительно им предложена2*3. Дело не исчерпывалось только этими ограничениями, налагаемыми большой семьей. В Норвегии, как и в Швеции, в изучаемый период (да и много позднее) цена продаваемой земли устанавливалась по «справедливой оценке» соседей на тинге, причем во внимание принимались, наряду с качествами участка, очевидно, и социальный и правовой статус, и общественный вес участников сделки2*4. Точно так же и выкуп проданного одаля производился не на основе существующих в данный момент цен, а по той же цене, за которую земля была первоначально продана, хотя бы с тех пор прошли годы (а иногда и десятилетия). Не менее многозначителен тот факт, что соглашение о купле-продаже одаля носило сугубо публичный характер: первоначально оно совершалось обязательно на тинге, передача владения в другие руки сопровождалась торжественными процедурами — скейтингом и vápnatak. В более позднее время, когда товарно-денежные отношения в Скандинавских странах получили значительное развитие, земля тем не менее продавалась опять-таки по «справедливой цене» (justum pretium). Оценка стоимости владения находилась в соответствии с получаемой с него земельной рентой, а последняя — в соответствии с государственным налогом2*5. Уплаты justum pretium требовало каноническое право; однако последовательное проведение этого принципа в жизнь обусловливалось, по-видимому, не засильем церкви, а скорее своеобразием поземельных отношений в Скандинавии, ибо в других странах мы с подобными ограничениями не сталкиваемся. Особенно строго указанное соответствие цены земли, взимаемой с ее держателей ренты и уплачиваемого с этой земли государственного налога соблюдалось в Швеции и Дании, где господствовала система так называемых маркландов (marklandet)2*6. Но эта система получила применение и в Норвегии. Возможность деления земли на такие единицы, как markland, öresland, örtugsland, pcnningland, т.е. наделы «стоимостью» в марку или дробную ее часть (эре, эртуг, пеннинг), и устойчивость этого деления в течение поколений и веков — доказательство того, что ни цена земли, ни тем более взимаемая с нее рента, величина которой подчас устанавливалась законом, не определялись рыночной стоимостью владения и не изменялись в зависимости от нее, даже в той ограниченной мере, в какой товарная стихия все же давала себя знать при мобилизации земельной собственности в других европейских странах в феодальную эпоху. Не свидетельствует ли все это о том, что земельная собственность в Скандинавских странах была далека от превращения в «товар», в объект свободной купли-продажи? Причины нужно, по-видимому, искать в ограничениях свободного распоряжения землей и отчуждения ее, которые частично сохранялись со времен существования большой семьи и не были до конца искоренены даже под напором столь могущественных социальных сил, как церковь и государство. Впрочем, институт одаля, очевидно, играл в этот период не только роль фактора, мешавшего укреплению позиций церкви и государства в сфере землевладения: можно предположить, что в известной мере связанные с ним распорядки использовались королевской властью в своих целях287. Государство в Скандинавии вмешивалось в поземельные отношения, регулируя их, как мне кажется, решительнее, нежели это было доступно для королевской власти в странах, где класс крупных земельных собственников обладал большим могуществом, чем в Норвегии. Вследствие изложенного трудно согласиться с мнением Л. Боше о том, что отсутствие свободы отчуждения земли за пределы семьи послужило одним из основных препятствий на пути развития в Швеции (как и в других странах Скандинавии) строя, подобного западноевропейскому феодализму288. Во-первых, и на севере Европы складывался феодальный строй, сколь ни велики были его особенности289. Во-вторых, и это хотелось бы особо подчеркнуть, потеря свободным человеком права собственности могла произойти без отчуждения земельного владения. В Норвегии многие крестьяне потеряли права на свои земли, заложенные на время церкви и монастырям и не выкупленные впоследствии, но сохранили их в качестве арендных держаний290. Не меньшую, а возможно, и большую роль в эксплуатации норвежских бондов играли королевские пожалования «кормлений» — вейцл знати и дружинникам: население, обязанное содержать на свой счет короля и его свиту во время их поездок по стране, в результате королевского пожалования оказывалось обложенным этой повинностью в пользу вейцламанов, получивших такое пожалование, и попадало под их власть291. Главное заключалось в принуждении свободных крестьян отдавать прибавочный продукт своего хозяйства представителям господствующего класса, вследствие чего они не могли сохранить права собственности на наделы. Отчуждения земли при этом не происходило. Изменялся объем прав бонда на землю, которой он по-прежнему владел, но уже не в качестве одальмана, а как арендатор. Таким образом, даже не приобретая признаков частной собственности как объекта свободного распоряжения, земля крестьянина могла превратиться в средство его эксплуатации и попасть под·контроль крупного землевладельца292. Ясное понимание этого обстоятельства чрезвычайно существенно для того, чтобы правильно представлять себе основные социальные процессы, совершавшиеся в Норвегии в интересующий нас период. Новая социальная структура возникала в этой стране в условиях, когда институт одаля проявлял относительную устойчивость. Но одаль предполагает исключительно прочную, органическую связь между землею и ее возделывателем. Отрыв от нее крестьянина был чрезвычайно труден и — в социально-экономических и политических условиях Норвегии раннего средневековья — вряд ли возможен, если говорить о широкой массе бондов. Его и не произошло для значительных категорий населения. Лейлендингами, арендаторами чужой земли, вынужденными снимать участки у зажиточных бондов и крупных землевладельцев, сплошь и рядом были люди пришлые, не устроенные в отцовских усадьбах сыновья, вольноотпущенники. Бонды — хозяева собственных дворов с течением времени могли превратиться в арендаторов, не расставаясь со своими усадьбами. Таким образом, изучение структуры земельной собственности в Норвегии на ранних стадиях ее развития необходимо и для понимания тенденций возникновения феодализма в этой стране.Примечания
1 Под большой семьей, или семейной общиной, понимается группа, состоявшая обычно из трех (иногда четырех) поколений ближайших родственников, как нисходящих, так и боковых, которые совместно владели землей и орудиями производства и сообща вели хозяйство. 2 Munch Р.А. Det norske Folks Historie. 1. Deel, Iste Bind. Christiania, 1852, S. 112—119. 3 Maurer К. Vorlesungen über altnordische Rechtsgeschichte, 111. Bd., Verwandtschafts — und Erbrecht samt Pfandrecht. Leipzig, 1908. 4 Boden F. Das altnorwegische Stammgüterrecht. ZSSR. Germanistische Abteilung. 22. Bd., 1901, S. 149—154. Cp. Fliflet G. Odelsretten og grundlovens §97. — «Skrifler utgit av Viden-skapsselskapet i Kristiania», 1922, 11. Hist. — Filos. Klasse. № 6, Kristiania, 1923, s. 18, 25. 5 Taranger A. The Meaning of the Words Othal and Skeyting in the Old Laws of Norway. — «Essays in Legal History», ed. by P. Vinogradoff. Oxford, 1913. 6 Johnsen O.A. Norges bonder. Oslo, 1919, s. 37—38, 42. 7 Frost J. Das norwegische Bauernerbrecht. Jena, 1938, S. 6, ff. Cp. Schultze А. Zur Rechtsgeschichte der germanischen Brüdergemeinschaft. — ZSSR. Germanistische Abteilung, 56. Bd., 1936. s Определяющую роль большой семьи в норвежском обществе раннего средневековья отмечает А.О. Ёнсен. Однако его не интересует ее внутренняя структура. Причину перехода от «родового общества» (ættesamfunn) к «государственному обществу» (statssamfunn), - если воспользоваться употребляемой им терминологией — А.О. Ёнсен видит прежде всего в деятельности церкви (см. Johnsen А.О. Fra ættesamfunn til statssamfunn. Oslo, 1948). 9 Petersen J. Garnie gârdsanleg i Rogaland. 1—11. Bd. Oslo, 1933, 1936; idem. Bosetningen i Rogaland i folkevandringstiden. «Viking», XV111, Bd. Oslo, 1954; Hagen A. Studier i jernalderens gârdssamfunn, «Universitetets oldsaksamlings skrifter», IV. Bd. Oslo, 1953; idem. The Norwegian Iron Age Farm. — «Universitetet i Bergen. Arbok 1955. Historisk-antikvarisk rekke». Bergen, 1956; Moderop 0.1. Gard og gardssamfunn i eldre jernalder. — «Stavanger Museum. Ârbok», 1957; Hougen B. Fra seter til gârd. Oslo, 1947; idem. Gârd och by under järnâlder. - «Тог», vol. X, 1964; Данные топонимики обобщены в кн.; Olsen Μ. Ættegard og helligdom. Oslo, 1926. Cp. idem. Norge-Stedsnavn. — «Nordisk kultur», V, 1939. 10 Holmsen A. Norges historie, Bd. 1. Oslo, 1939 (2 utg. 1949, 3 utg. 1961, 1964, 1971). 11 Holmsen A. Problemer i norske jordeiendomshistorie. — H. T, 34. bd. 3. h. Oslo, 1947, s. 229. Очень немного места отведено анализу земельной собственности и в кн.: Helle К. Norge blir en stat 1130—1319. Bergen — Oslo — Tromso, 1974, s. 154 f. Новый обзор истории Норвегии (Norges historie, bd 1—3, Oslo, 1976, период до 1319 г.; все издание рассчитано на 15 томов), к сожалению, не был мне доступен к моменту завершения работы над монографией. 12 См. ниже, с. 143 сл. 13 Анонимный автор первой на латинском языке истории Норвегии отмечал существование в ней трех зон поселений: «...prima, quae maxima et maritima est; secunda mediterranea quae et montana dicitur; tertia silvestris, quae Finnis inhabitatur, sed non aratur» (Historia Norwegiae. «Monumenta historica Norvegiae. Latinske kildeskrifter til Norges historie i middelalderen», udg. ved G. Storm. Kristiania, 1880, s. 73). Любопытно, что Адам Бременский не знал об этих региональных различиях и всю Норвегию изображал как крайне суровую в климатическом отношении, бедную и бесплодную страну, пригодную лишь для скотоводства (Adam von Bremen. Hamburgische Kirchcngeschichte. Hrsg, von B. Schmeidler. Hannover und Leipzig, 1917, Lib. IV, кар. XXXI, XXX11). Cp. Weibull L. Nordisk historia, 1, s. 129, ff («Geo-etnografiska inskott och tankclinjer hos Adam av Bremen»), 14 На наличие вышедшего из употребления материала в записях шведского права указывает Ф. Дувринг в рецензии на книгу Э. Лённрота Statsmakt och statsfinans i det medeltida Sverige (1940). — H. T., ârg. 73, h. 4. Stockholm, 1953, s. 391. 15 Подробнее см.: Гуревич A.Я. Большая семья в Северо-Западной Норвегии в раннее средневековье. - «Средние века», VIII, 1956; он же. Архаические формы землевладения в Юго-Западной Норвегии в VIII—X вв. — «Уч. зап. Калининского пединститута», т. 26, Калинин. 1962. 16 См. Vinogradoff Р. Geschlecht und Verwandtschaft im altnorwegischen Rechte. — ZSWG. VII. Bd., 1900; Maurer K. Vorlesungen... 111. Bd., 1908. 17 Проблема соотношения общинно-производственной и кровнородственной функций в первобытном обществе сложна и продолжает вызывать споры исследователей. См. Крюков Μ. В. О соотношении родовой и патронимической (клановой) организации (К постановке вопроса). — СЭ, 1967, № 6; Козлов С.Я. К характеристике некоторых социальных структур родового общества (Заметки в связи с дискуссией). — СЭ, 1970, № 5; Тумаркин Д.Д. К вопросу о сущности рода. - Там же. См. статьи Н.А. Бутинова, В.Р. Кабо и других авторов в сборнике «Проблемы истории докапиталистических обществ», кн. I. Μ., 1968. 18 Phillpotts B.S. Kindred and Clan in the Middle Ages and After. A Study in the Sociology of the Teutonic Races. Cambridge, 1913, p. 55, 61, 63, 66—67. Иначе и, на мой взгляд, весьма неосмотрительно, толкует термин «ætt» в древнешведских источниках С.Д. Ковалевский (Образование классового общества.., с. 115, след.). 19 См. Закс В.А. Правовые обычаи и представления в Северо-Западной Норвегии XII—XIII вв. — «Скандинавский сборник», XX, 1975, с. 42. 20 Μ.О. Косвен определяет патронимию как широкую группу родственников, связанных хозяйственными, социальными и идеологическими отношениями; она представляла собой «ограниченный круг действия права родства», членов которого объединяли право мести и соответствующее право композиции, институт соприсяжничества и «необходимого наследования», право предпочтительной покупки и право родового выкупа отчужденного семейного имущества (Косвен Μ.О. Семейная община и патронимия. Μ., 1963, с. 91, след.; он же. Патронимия у древних германцев. - «Известия АН СССР. Серия истории и философии», т. VI, № 4, 1949, с. 356). 21 Высказывалось предположение, что целью описанного здесь ритуала было наделение «вводимого в род» человека «удачей», магически присущей данной семье. Rehfeldt В. Recht und Ritus. — «Das deutsche Privatrecht in der Mitte des 20. Jahrhunderts. Festschrift für H. Lehmann», 1. Bd. Berlin, 1956, S. 57. 22 G. 58. Посвященная этому вопросу работа: Wergeland Μ. Ættelciding. Zürich, 1890 - мне, к сожалению, осталась недоступна. 23 F. IX, I. 24 Содержание термина «одаль» разъяснится в ходе дальнейшего изложения. 25 Согласно «Законам Фростатинга», «вводимый в род» должен был во время этой процедуры держать у себя на коленях малолетних сыновей своего отца. 26 Точный перевод в данном случае затруднен тем, что в подлиннике идет перечисление пар аллитерированных терминов; такая аллитерированная пара могла выражать одно понятие. 27 В отличие от «Законов Фростатинга», запрещавших введение в род женщиной мужчины или мужчиной женщины (F. IX, 21). В Вестланде женщина пользовалась большими правами, чем в Трандхейме. 2S Ср. F. IX, 1: «И таким же образом свободнорожденные родственники по мужской линии могут ввести человека в род, если нет в живых отца или брата». 29 F. Ill, 1: «.. .никто не должен брать жену в пределах своего рода (i ætt sina)... От двоих — брата и сестры - следует отсчитать шесть человек с каждой стороны и можно взять седьмую...». Не исключено, что строгие правила экзогамии, зафиксированные в древненорвежском праве, отражали уже церковное влияние. 30 Baugr — буквально «кольцо». Такое кольцо, серебряное или золотое, или свернутая спиралью проволока из драгоценного металла, — распространенное в Скандинавии эпохи викингов украшение. Конунги и предводители давали кольца в награду дружинникам и приближенным (см. Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. I. Lieferung 4. Berlin - New York, 1972, s. 431 ff., s. v. Armring). Ср. англосаксонский healsfang («кольцо на шее») - платеж, получаемый ближайшими родственниками убитого. Leges Henrici, I, 76 и др. Как норвежский baugr, так и англосаксонский healsfang являлись одновременно штрафами за тяжкие преступления, которые уплачивались в пользу короля. 31 F. VI, 2. 32 F. VI, 4. 33 А. Шульце (Schultze Á. Zur Rechtsgeschichte der germanischen Brüdergemeinschaft, S. 290) полагает, что дочь сохраняла право наследовать одаль и после выхода замуж. Шульце исходит из аналогии с G. 275. Но такая аналогия не представляется вполне убедительной. 34 Прижитые с рабынями дети играли не последнюю роль в хозяйствах зажиточных бондов в качестве рабочей силы. Общество не осуждало хозяев, имевших наряду с женами наложниц - рабынь, вольноотпущенниц или свободных женщин из бедных, и, не приравнивая их детей к законнорожденным, не лишало их вместе с тем всяких нрав. 35 Единоутробных братьев сравнительно поздно включили в число получавших виру: при позднейшей редакции судебника такой родственник был упомянут в шкале возмещений с пояснением, что без него «вряд ли может быть достигнуто полное примирение... и убийца останется под угрозой, если этот [сородич] не получит возмещения» (F. VI, 6). 36 F. VI, 5. 37 F. VI, 7, 8. Р. Майсснер перевел термины ncfgildi. nefgildismenn соответственно «Nasenbuße» и «Nasenbußgemeinschaft» (Germanenrechte. Bd. 4. Norwegisches Recht. Das Rechtsbuch des Frostothings. Weimar, 1939, S. 99, 117, 165, 171, 172, 270; см. также: Robberstad K. Gulatingslovi (3. utg.). Oslo, 1969, s. 343). Подобное толкование ошибочно и вызвано, по-видимому, смешением двух разных слов. Термин nefgildi, означающий поголовный налог, буквально «платеж с носа» (от nef «нос» и ģildi «платеж»), встречается в королевских сагах: такую подать якобы ввел в Норвегии Харальд Харфагр. Однако термин nefgildi в разбираемых нами судебниках происходит не от слова ср. р. nef (ср. др. англ, nebb, англ, neb, «нос», «клюв»), а от слова м.р. nefi «родственник — когнат». Ср. др. англ, nefa, др. верхненем. nevo, нем. Neffe и англ, nephew «племянник». 38 Vinogradoff Р. Geschlecht und Verwandtschaft im altnorwegischen Rechte, S. 24. Cp. N. g. L., V, 2. Glossarium, s. v. nefgildi, nefgildfsmadr. 39 «Законы Гулатинга» рисуют в основном сходную картину родственных отношений, с тем, однако, отличием, что в Вестланде выделение малой семьи из состава более обширного родственного коллектива продвинулось несколько дальше, чем в Трёндалаге. Симптомом относительно быстрой трансформации архаических порядков в Юго-Западной Норвегии нужно, по-видимому, считать то, что в «Законах Гулатинга» содержатся три шкалы вергельдов, из коих одна, самая подробная, восходит к раннему периоду (G. 218—242), тогда как две другие были составлены позднее (G. 243-252 и 316-319). 40 G. 282. 41 F. VIII, 3. 42 «Исландские саги», с. 71, 91. 43 Как полагает Г.И. Анохин (Анохин Г.И. Общинные традиции норвежского крестьянства, с. 125). 44 Gísla saga Sürssonar, X, 2. «Altnordische Saga - Bibliothek». 10. Halle a. d. S., 1903. Эту же поговорку встречаем в шведском Уппландслаге (см. Schultze А. Zur Rechtsgeschichte der germanischen Brüdergemeinschaft, S. 321, ff.; Haff K. Zu den Problemen der Agrargeschichte des germanischen Nordens. - HZ, 155 Bd., H. I, 1936, S. 100-101). 45 Иное толкование этих слов: «Кроме разве лишь того, что нужно поступать с наибольшим благоразумием, когда кто-либо вступает в права наследника» (см. Germanenrechte. Bd. 6. Norwegisches Recht. Das Rechtsbuch des Gulathings. Übers, von R. Meißner. Weimar, 1935, S. 85). 46 G. 105. 47 G. 275. 48 Счет степеней родства начинался от братьев, составлявших первую степень. 49 В литературе высказывалось предположение, что термины oöal и allodium (латинизированная форма древнегерманского alod) имеют общий корень od, auör, «богатство», «владение» и что в этих терминах произошла перестановка слогов (od—al -> al—od). См. Cleasby R. and Vigfusson G. An Icelandic-English Dictionary, 2-d. ed. Oxford, 1957, p. 32, 470; Balón I. Ius Medii Aevi. Traité de droit saliquc, t. 1. Namur, 1965, p. 562. Однако О. Бехагель решительно отрицает этимологическую связь между этими терминами, считая ее невозможной с точки зрения фонетики (Behaghel О. Odai. — «Forschungen und Fortschritte», II. Jhg., № 29, 1935, s. 369—370; idem. Odal. — «Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften». Philosophisch-historische Abteilung. Jhg. 19—35, Heft 8. München, 1935, S. 4). 50 Так, в F. XIV, 7 eign противопоставляется альменнингу - общей земле, как земля, находящаяся в индивидуальном владении. 51 F. XII, 4. 52 G. 266. Этот порядок был изменен во второй половине XIII в., когда срок, на протяжении которого на земельное владение можно было приобрести права одаля, был сокращен (MLL, VI, 2). 53 Vápnatak представлял собой выражение согласия или утверждение решения участниками собрания, которые потрясали поднятым оружием. Этот обычай упоминается еще Тацитом Germania, XI: «si placuit [sententia] frameas concutiunt, honoratissimum assensus genus est armis laudare». О потрясании и стуке оружием как знаке одобрения у скандинавов сообщают и хронисты эпохи викингов, например Дудо (De moribus et actis Normannorum, III, 96). Подобная процедура употреблялась на сходках скандинавов весьма часто, вследствие чего в завоеванных скандинавами областях Англии административные округа, жители которых собирались на судебные собрания, где применялись такие способы принятия решений, получили название wapentake. 54 F. XII, 2. Однако присужденная таким способом земля не становилась немедленно одалем нового обладателя, для этого необходимо было ею владеть по меньшей мере на протяжении трех поколений. 55 DN, I, 229; II, 17, 19; 111, 88; IV, 119, 120; XII, 83 и др. 56 F. Х111, 23. 57 F. XIII, 25. 5ί! В этой связи считаю нужным отвести упрек С. Пекарчика (К вопросу о сложении феодализма в Швеции (до конца XIII в.). Опыт постановки проблемы. -«Скандинавский сборник», VI. Таллинн, 1963, с. 19, примеч. 59) в том, что в статье «Большая семья в Северо-Западной Норвегии в раннее средневековье» (см. «Средние века», вып. ѴШ, 1956, с. 84, след.) я не обратил якобы внимания в рассматриваемом постановлении «Законов Фростатинга» на указания о крупном собственнике и его управляющем. Я считаю возможным и даже необходимым различать процедуру раздела земли, имевшую несомненно архаический характер, с одной стороны, и использование этой процедуры в интересах крупных собственников - с другой. На архаичность этой процедуры указывает, помимо прочего, другое изложение ее в титуле 87 «Законов Гулатинга», записанном на столетие раньше, чем данное постановление «Законов Фростатинга», и не отражающем влияния роста крупной земельной собственности. 59 F. Х111, 16. 60 F. XIII, 18. 61 F. XIII, 19. 62 F. XIII, 20. Более подробный анализ постановлений об общинных правах см. ниже, гл. 11. 63 G. 87: «Тот, кто имел больше земли, должен уступить часть; однако пусть он получит такой участок, какой достанется ему по жребию...» Здесь, несомненно, имел место передел участков, находившихся ранее во временном пользовании отдельных семей. Участники окончательного раздела получали не те же самые участки, которыми они владели до того, но наделялись вновь согласно жребию, причем каждый получал одинаковую долю. Иными словами, при последнем разделе земли производился уравнительный передел участков, носивший, однако, окончательный характер. О hafnscipti см.: N. g. L., V, 2. Glossarium, s. v. havneskifte; Olafsen O. Jordfællesskab og sameie. Kristiania, 1914, s. 30—34; Schultze A. Zur Rechtsgeschichte der germanischen Brüdergemeinschaft, S. 282. 64 Cm. F. XII, 4. 65 G. 292. Участник процедуры «должен взять прах, как предписывает закон и из четырех углов очага и из-под почетного сидения [хозяина в его доме) и с того места, где пахотная земля встречается с лугом и где лесистый холм встречается с выгоном...» (еще одна аллитерированная формула!). О соответствующей процедуре у шведов и датчан см.: Beauchet L. Historie de la propriété foncière en Suède. Paris, 1904, p. 244, sq.; Arup E. Danmarks historié. 1. Kobenhavn, 1925, s. 84. 66 Ta ranger A. The Meaning of the Words..., p. 159. 67 Обычай hafnscipti (hamnscipti) близок шведскому hammarskipt — земельным переделам, которые производились в шведских деревнях до XIII в., когда эти переделы, имевшие, подобно норвежскому hafnscipti, временный характер, были заменены разделом земли «по солнцу» (solskipt, лат. distributio solaris). На такую параллель разделов земель в Норвегии и Швеции указывал еще Л. Боше (Beauchet L. Op. cit., p. 29, 33), который отмечал, что hammarskipt производился с целью раздела прав пользования и без точного определения величины выделяемых участков, поскольку они впоследствии подлежали переделу, тогда как solskipt представлял собой окончательный раздел собственности и сопровождался установлением детальных границ наделов. Боше делал из этого заключение, что при режиме hammarskipt не существовало индивидуальной собственности на пахотную землю, находившуюся в распоряжении всей общины, члены которой лишь пользовались своими участками. Раздел «по солнцу» практиковался как в Швеции, так и в Дании. Он заключался в том, что владельцы усадеб в деревне получали в поле участки в том же порядке, в каком располагались их дома: усадьба, «ближайшая к солнцу» (т.е. находившаяся на восточном конце деревни), наделялась землею на восточном краю поля, соседний владелец получал следующий надел и т.д. Боше подчеркивал также употребление в шведском праве понятия одаль — aldaoļoal, о1)о1іоф; см. формулы: fori fastæ fæbrini ok aldao^al — «отчина и древний одаль» (Ibid., р. 32, 55, 1 12—113). О hammarskipt см.: Piekarczyk S. О spoleczenstwie i religii w Skandynawii VIII—XI w., s. 131.0 разделах solskifte в Дании см.: Das Jütsche Recht. Aus dem Altdänischen übersetzt und erläutert von K. von See. Weimar, 1960, I, 55, S. 60—61. См. также: Haff K. Die dänischen Gemeindcrcchtc. 11. Teil. Leipzig, 1909, S. 31, ff.: Arup E. Danmarks historie, 1, s. 215; Steensberg A. Den danske Landsby. Fra Storfamilie til Adclssainfund. Kobenhavn, 1940, S. 40—41. Cp. Rhamm K. Die Grosshufen der Nordgermanen. Braunschweig. 1905, S. 31, ff.. 37, f., 41, f., 494, 612-621, 633. 6,s G. 87. Описание порядка раздела почти полностью повторяется дважды в этом титуле. Повторение объясняется, по-видимому, тем, что титул представлял собой дословную запись устного изложения обычая лагманом. 69 Однако нет основания видеть здесь обязательно старшего по воз расту, как полагает Э. Майер (Mayer Е. Der germanische Uradel. — ZSSR. Germ. Abt, 32, Bd., 1911, S. 155). См. возражения против предложенной им интерпретации у А. Шульце (Schultze А. Zur Rechtsgeschichte der germanischen Brüdergemeinschaft, S. 282, 283, 334, 335, 342, 343). 70 F. XIV, 4. См. выше. 71 G. 91. 72 См. N. g. L., V, 2. Glossarium, s. v. hôfuôbol. Э. Майер (Mayer E. Zur Lehre vom germanischen Uradel. — ZSSR., Germ. Abt., 37. Bd., 1916. S. 129) видит в hofuöbol родовой двор (Stammhof), который якобы находился у германцев (он экстенсивно использует исторические памятники всех германских народов, относящиеся к разному времени и к неодинаковым стадиям общественного развития) в обладании старшего брата и превращался с распадом ломовых общин в центр вотчинного владения, причем старшие братья становились знатью (Uradel). Ср. Mayer Е. Der germanische Uradcl, S. 155; idem. Germanische Gcschlechtsverbände und das Problem der Feldgemeinschaft. — ZSSR.. Germ. Abt., 44. Bd., 1924, S. 54. А. Шульце (Schultze A. Zur Rcchtsgeschichte der germanischen Brüdergemeinschaft, S. 281, ff.) не усматривает в G. 87 никакой связи между hofuöbol и старшим братом, и ее действительно здесь нельзя обнаружить. 73 См. Olsen Μ. Farms and Fanes of Ancient Norway, p. 119—122; idem. Norge. — «Nordisk Kultur», V, S. 16. 74 Такие межевые камни сохранились кое-где в Норвегии до сих пор. На камне в усадьбе Huseby в Lista (Зап. Агдер) можно прочитать руническую надпись: «Здесь раздел марки» (см. Joys Ch. Várt folks historié, Bd. 11. Oslo, 1962, s. 129). 75 G. 89. 76 Это подтверждается, в частности, изучением многочисленных постановлений, касающихся вопроса о конфискации земли как мере наказания. В судебнике можно выделить два ряда постановлений. Олни свидетельствуют о том, что у человека, поставленного вне закона за совершенное им тяжкое преступление, конфисковалось движимое имущество, тогда как земля переходила к его наследникам; другие предусматривают конфискацию также и земельного владения. Постановления второго ряда, несомненно, относятся к более позднему времени; они принадлежат королю Магнусу Эрлингссону (60—70-е голы XII в.) или даже содержатся в вводной части судебника, принятой в 1260 г. (F. V, 44; Indi., 1, 2) 77 F. XII, 4. 73 Vinogradoff P. Geschlecht und Verwandtschaft..., S 27. 79 F. Xll, 1.4. 30 F. XII, 4. Напротив, в более позднеевремя «Ландслов» допускает такѵю сделку (MLL, VI, 6). 31 F. XII, 7. 32 F. XII, 8. 33 F. XIII, 25. 34 G. 223. 35 G. 270. Um oáals jarder. Nu seal hær jarder telia. er ôôrlom scolo fylgia. Su er ein er ave hever leift. Su er annur er gollden er i mannzgjolld. Su er hinn hridda er i branderfd er tekin. Su er hin fjorda er heidlaunaö er. Su er hin. V. er dreckulaun er. ef hann l?iggr af kononge. Setta barnfostr laun hverr sein gefr. Sjaunda ef mach skiptir ódals jordu sinni i adra jord. hær scolo ódrlom fylgia oc aliar hær er i ódal skipti hava komet. med brodrom oc med frendom heim, aliar adrar aurum. 36 Добавление Л.Μ. Ларсоном в переводе данного текста цифры 5 перед словом «поколений» не имеет достаточных оснований (Larson L.M. The Earliest Norwegian Laws, p. 178). Cp. Robberstad K. The Odal Right according to the Old Norwegian Laws. — «Universitetet i Bergen. Árbok 1955». Historisk-antikvarisk rekke. Bergen, 1956, s. 35, f. 37 Ср. толкование А.И. Неусыхиным термина fratres в титуле 59 «Салической правды» (Неусыхин А.И. Возникновение зависимого крестьянства.., с. 110-112). 33 См. Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма..., с. 66-82; он же. Категории средневековой культуры. Μ., 1972, с. 201 след. 39 Dreckulaun - от drecka, пить, устраивать пир, и launa, вознаграждать. Очевидно, этот вид дарения представлял собой королевское пожалование в вознаграждение за устроенное в честь короля угощение (см. N. g. L., V, 2. Glossarium, s. V. drekkulaun. Cp. Schultze A. Zur Rechtsgeschichte der germanischen Brüdergemeinschaft, S. 307-308). Этот вид дарения встречается и в Англии в XI в., т.е. в период, когда на господствовавших в ней социально-правовых отношениях сказалось скандинавское влияние. В записи права, относящейся к области «датских» поселений вокруг Йорка и датируемой приблизительно 1028-1060 гг., так называемых Nordhymbra preosta lāgu (67, 1), среди поземельных сделок и юридических норм, нерушимость которых закон утверждает, назван dryncelean. Этот акт издатель памятников англосаксонского права Ф. Либерман толкует как «земельное пожалование в награду за угощение» (Liebermann Г. Die Gesetze der Angelsachsen. L Halle a. S., 1898-1903, S. 385). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в этой записи права dryncelean стоит, по-видимому, в непосредственной связи с «законным пожалованием со стороны господина» (hlafordes rihtgifu). Если такая связь действительно существовала, то можно отметить существенное различие между употреблением термина dreckulaun-dryncelean в «Законах Гулатинга» и в Nordhymbra preosta lāgu: в Норвегии это пожалование совершал корол > (и только он), тогда как в скандинавских колониях в Англии его источником могла быть милость любого господина - глафорда. 90 См. Amira К. v. і\ 'rdgermanisches Obligationenrecht, 11. Bd. Westnordisches Obligationenrecht, S. 618—619, 633; N. g. L., V, 2. Glossarium, s. v. hcidlaunadr. 91 Мне кажется весьма правдоподобным, что пожалование dreckulaun представляло собою разновидность вейцлы. О вейцле см.: Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии, с. 117, след.; о drekkulaun — там же, с. 127, 147, прим. 238. 92 G. 108. Maurer К. Vorlesungen..., Ill, S. 314; Schultze A. Die Rechtslage des alternden Bauers nach den altnordischen Rechte. — ZSSR. Germanistische Abteilung. 51. Bd., 1931, S. 309-310; N. g. L., V. 2. Glossarium, s. v. branderfd; K.H.L., 11. sp. 201, Branderfd; Robberstad K. Gulatingslovi, 3. utg. Oslo, 1969, s. 133, 359 f. Определение branderfd выражено в G. 108 с помощью аллитерированной формулы: «til brannz ос til báls». Буквально branderfd - «наследство, полученное у погребального костра», что свидетельствует о связи этого обычая с язычеством. Толкование формулы «til brannz ос til bals» Г.И. Анохиным (Анохин Г.И. Общинные традиции норвежского крестьянства, с. 131 — 144, в особенности с. 143—144) курьезно. Выразив недоумение, каким образом в ХИІ в., когда эта формула сохранялась в «Законах Гу-латинга», можно было говорить о трупосожжении, да еще о «двойной кремации» (?!), Г. Анохин не понимает, что такое аллитерация (хотя она многократно встречается в использованных им, впрочем в переводах, памятниках), и, видимо, не осведомлен о силе традиции и исключительной живучести в скандинавских языках архаических поэтических оборотов, хотя в G. 108 данное выражение сопровождено замечанием: «...как говорили на древнем языке». Следуя неверному толкованию Хелланн-Хансена (H. T., bd. 40, Н. 2. Oslo, 1960) и «развивая» его, он превращает «огонь» (brandr) в «бревно» или в «столб у входа в жилье», а «погребальный костер» (bal) — в... «домашний очаг»! Вся же формула понята им так: «ввести в дом и к очагу». 93 G. 129. 94 О живучести в Норвегии пережитков архаических форм землевладения см.: Borgedal Р. Der Bauernbetrieb und die Bauernfamilie als Glied der Sozialverfassung.— «Internationale Konferenz für Agrarwissenschaft. Vorträge und Verhandlungen über die Weltagrarkrise». Leipzig, 1934; Jordskifteverket gjennom 100 âr 1859—1958. Oslo, 1959. 95 Cm. Schultze A. Augustin und der Seelteil des germanischen Erbrechts. Studien zur Entstehungsgeschichte des Freiteilsrechtes. — «Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Sächsischen Akademie der Wissenschaften», Bd. XXXV111, № IV. Leipzig, 1928, S. 6 ff., 172; Conrad H. Deutsche Rechtsgeschichte, Bd. 1 (2. Auf!.). Karlsruhe, 1962, S. 34, 41, 159 f.; Hattenhauer H. Die Entdeckung der Verfügungsmacht. Studien zur Geschichte der Grundstücksverfügung im deutschen Recht des Mittelalters. Hamburg, 1969. 96 G. 129. На требование возместить дарение равноценным имуществом как норму древнешведского права указал еще К. Амира. Соответствующие постановления Эстетского и Вестётского судебников (löna gjæf, ællær gæf at lönae) находят, по его мнению, параллель в лангобардском launegild (см. Amira К. ѵ. Nordgermanisches Obligationenrecht, 1. Bd. Altschwedisches Obligationenrecht. Leipzig, 1882, S. 506, f.). Против этой точки зрения возражал Л. Боше, который выдвинул положение о невозместимости дарения (Beauchet L. Op. cit., р. 323 f.). Однако формулировку принципа возмещения подарка нетрудно найти и в шведском, и в норвежском, и в исландском праве. Мы сталкиваемся с нею в «Старшей Эдде»; «...лар ждет возмещения» (еу ser til gildis gjöf), - «Речи Высокого» (Hávamál, 145): «Не знаю радушных / и щедрых, что стали б / дары отвергать; / ни таких, что, в ответ / на подарок врученный, / подарка б не приняли» (Fanca ес mildan mann / eöa svá matargoöan / at ci væri ļ?iggia ļoegit / eöa sins fiár / svági... / at leiö sé laun, ef bægi (Ibid., 39); «Надобно, в дружбе / верным быть другу, / одарять за подарки...» (Vin sínom / seal maôr vinr vera / oc gialda giöf viö giöf (Ibid., 42). Заслуживает внимания объяснение этого принципа, которое дает В. Грёнбек. Согласно представлениям скандинавов языческой эпохи, любой дар налагал на его получателя обязательства по отношению к подарившему. В основе благодарности принявшего дар лежало сознание, что через посредство полученного имущества он оказывался неразрывно связанным с тем, кто его дал. В случае, если дарение не сопровождалось компенсацией, получивший его оказывался во власти давшего. Связь между дающим богатство и получающим — один из ведущих мотивов поэзии скальдов, воспевающих щедрость конунгов и верность дружинников, служивших им за розданное золото, оружие и другие ценности (Grönbech V. The Culture of the Teutons, Vol. II. London — Copenhagen, 1931, p. 6, f., 16, f., 54). Cp. Gurevich A. Wealth and Gift-Bestowal among the Ancient Scandinavians. — «Scandinavica», Vol. 7, № 2, 1968. 97 F. IX, 4. 98 F. IX, 18. 99 F. Ill, 17. Постановление было принято по настоянию папского легата кардинала Николая Брейкспира, посетившего Норвегию и добившегося укрепления позиций католической церкви в этой стране и расширения ее привилегий (см. Johnsen А.О. Studier vcdrorcnde kardinal Nicolaus Brckcspears legasjon til Norden, Oslo, 1945). 1(10 F. XIV, 3. 1(11 F. IX, 22. 1(12 F. XII, 2. 103 F. XII, 5. ,n4 F.VIII,3 105 В более позднее время это ограничение было отменено (MLL, VI, 7). 106 См. Гуревич А.Я. Некоторые вопросы социально-экономического развития Норвегии в I тысячелетии н. э. в свете данных археологии и топонимики, стр. 225, след., 233. Ср. Lyslo И Utskifting i Vest-Noreg i Mellomaldcren. — «Heimen», Bd. VIII. Oslo, 1950. 107 Одна из рунических надписей в местности Vang (Уппланд), датируемая Μ. Уль-сеном первой половиной XI в., гласит: «Сыновья Гозы воздвигли этот камень в память о Гуннаре, сыне [их] брата» (Gasa synir rcistu stein t>insi eptir Gunnar, broöursun). Norges innskrifter med de yngre runer, utg. ved Μ. Olsen. I. bd. Oslo, 1941, № 84. Обращает на себя внимание то, что в данном случае камень с надписью воздвигли братья в память о своем племяннике — сыне их брата. По-видимому, между братьями — сыновьями Гозы, а также между ними и их племянником существовала тесная связь; не исключено, что они вместе жили и вели совместное хозяйство. Но это только догадка. Более прямое указание на совместное владение двумя братьями землей, которая, однако, затем была ими поделена, находим в другой рунической надписи XI в. (по Ульсену, не ранее 1050 г.) - из усадьбы Norstebo (Уппланд): «Финн и Скопти воздвигли этот камень, когда они разделили свою землю, сыновья Вала» ( 1эеіг Finnr ok Skopti reistu stein 1?enna, [)á es t>eir skiptu löndum sinum, soner Vála). Norges innskrifter med de yngre runer, 1. bd., № 29. Имеется в виду, очевидно, ódalsskipti. В средневековой Норвегии значительное распространение получило право âsætesrett: наследники не делили владение с тем, чтобы не дробить хозяйства, а один из них (âsætesmann) получал целиком усадьбу с обязательством выплачивать другим родственникам, имевшим права на долю в наследстве, часть дохода с земли, обычно в виде поземельной ренты, собираемой с держателей (Frost J. Das norwegische Baucrnerbrccht. Odels — und Aasätesrecht. Jena, 1938, S. 18, ff.; Borge dal P. Der Bauernbetrieb und die Bauern-familie als Glied der Sozialverfassung, S. 154; idem. Vom Aasetesrecht und vom Odelsrecht. — «Forschungen und Fortschritte», 1935, № 1, S. 6, ff; KHL, VII, sp, 670 (Jordejendom). inR Названия Rygia fylki, Grenland, Hâlogaland, Raumariki, Egöafylki происходят от этнонимов ругии, грании, халейги, раумы, аугандии. 109 Ólafur Ldrusson. Lov og Ting. Bergen — Oslo, 1960, s. 36—42 (Hov og Ting). 110 Естественно, речь идет об общем принципе. Для его осуществления очень часто практически была необходима сила. Для понимания древнескандинавского общественного устройства существенно принимать во внимание оба эти фактора: силу и право. Трудно согласиться с учеными, полагающими, что основным принципом этого общества было: «могущество есть право». См. Виі О. Holmganga and einvígi. — «Mediaeval Scandinavia», 2. Odense 1969, p. 136. Ср. интересные наблюдения историка средневекового права, который указывает на большую его специфику: Hattenhauer О. Zur Autorität des germanisch-mittelalterlichen Rechts. - ZSSR, G. A., 83. Bd., 1966, S. 258-273. 111 Подробнее см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры, с. 141, след. 112 Adam von Bremen. Hamburgische Kirchengcschichte. Lib. IV, cap. 36. Hg. von В. Schmeidler. Hannover und Leipzig, 1917, S. 273. 113 См. Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии, гл. III. 114 Me it zen A. Siedlung und Agrarwcscn der Westgermanen und Ostgermanen, der Kelten, Römer, Finnen und Slawen, Bd. I—III. Berlin, 1896. Точка зрения Мейцена, устанавливающего непосредственную связь и преемственность между древними и средневековыми формами сельских поселений и полей, в настоящее время отвергается рядом западных исследователей применительно и к другим народам, не к одним только скандинавам. Обзор литературы см. в кн.: Die Anfänge der Landgemeinde und ihr Wesen. II (Vorträge und Forschungen, hrsg. von Th. Mayer, Bd. VIII). Konstanz - Stuttgart, 1964, S. 472, ff.; Ronneseth 0. Frühgcschichtliche Siedlungs- und Wirtschaftsformen im Südwestlichen Norwegen. Neumünster, 1966, S. 16 ff. 115 Hansen A.Μ. Landnaam i Norge. En udsigt over bosætningens historie. Kristiania, 1904. 116 Taranger A. Udsigt over den norske rets historie, II. 1, s. 21; IV, 1907, s. 274—278. 117 Olafsen O. Jordfællcsskab og samcie, s. 19—20. Cp. Haff K. Zu den Problemen der Agrargeschichte des germanischen Nordens. — H. Z., 115. Bd., Heft 1, 1936, s. 99; Espeland A. Tun og teig. - «Norsk Folkekultur», 1931. 1IK Olsen Μ. Farms and Fanes, p. 29. 119 Munch P.A. Det norske Folks Historie, I Deel, Iste Bd. s. 139. I2n Как пишет Улавсен, институт альменнинга присущ всему германскому миру, но в силу природных и общественных условий он нигде не играл столь значительной роли и не сохранялся так долго как в Норвегии (Olafsen О. Jordfællcsskab... s. 75). 121 Olsen Μ. Farms and Fanes..., p. 52—53, 117, 124, 162, 176, 211. 122 Ostberg K. Scdvaner i granneforhold. Oslo, 1928, s. 13. 123 Ostberg K. Norske bonderet, V-VI Bd. Oslo, 1928-1930. Cp. Mortensen J. Bondes-kipnad i Norig i eldre tid. Kristiania. 1904. 124 Bull Edv. Vergleichende Studien über die Kulturvcrhältnisse des Bauerntums. Ein Arbeitsprogramm. Oslo. 1930, s. 8, 10. 64. 125 Bull Edv. Vergleichende Studien..., S. 11, 30. 126 Rynning L. Bidrag til norsk almenningsrett, 1 Bd. Oslo, 1934. 127 Reinton L. Sæterbruket i Noreg, Bd. I—III. Oslo, 1955—1961. 123 Solheim S. Norsk sætertradisjon. Oslo, 1952. 129 Hohnsen A., Björkvik H, Frimannslund R. The Old Norwegian Peasant Community. Investigation undertaken by the Institute for Comparative Research in Human Culture. — S. E. H. R., vol. IV, 1956, № 1. 130 Ibid., p. 30-31. 131 См. также Сольхейм С. Изучение развития форм норвежской крестьянской общины. — «Советская этнография», 1956, № 4, с. 73—76. Анохин Г.И. К историографии норвежской соседской общины. — «Советская этнография», 1963, № 6. 132 Kveseth К. Die Gemeinschafts- und Gemeindcbildungen des norwegischen Landes Hedmark in der Eisenzeit und im Mittelalter. — «Vorträge und Forschungen», Bd. VIII. Konstanz — Stuttgart, 1964; Ronneseth O. Op. cit. 133 Об устройстве норвежского дома см.: Shetelig Н. and Folk H. Scandinavian Archaeology, p. 318—328. 134 F. IV, 5: «...at frjalser menn sculo aller friöhalger at heimile sino...» Перевод не передает всего содержания термина friöhelgi. Для его понимания необходимо иметь в виду, что многие норвежские обычаи сформировались в языческие времена, когда право и религиозные представления были тесно переплетены. В термине helgi эта связь особенно ясна: неприкосновенность, которую он подразумевает, обеспечивалась сакральными силами. Термин helgi сохранил сакральный смысл и после христианизации, когда он стал употребляться для обозначения святости. Термин friör («мир», «безопасность») также имел одновременно и юридическое, и сакрально-магическое значение. Анализ понятий «мир» и «домашний мир» у скандинавов и вообще германцев см. в кн.: Grönbech W. Kultur und Religion der Germanen, Bd. I. Darmstadt, 1961, S. 42 ff.; Bd. II, S. 121 ff. 135 F. IV, 4. 136 F. IV, 50-52. 137 F. 142, 143. Такой же штраф должен был уплатить лендрман, если он входил в чью-либо усадьбу с целью захвата имущества (см. G. 213). |ЗК F. IX, 20. 139 F. X, 2, Ср. F. X, 4: «Я призываю тебя быть дома в усадьбе, которую ты возделываешь, или где ты живешь, у огня и очага, и в доме, где застелены скамьи, для того чтобы выслушать мои требования или быть вызванным на тин г». Ср. G. 46. 140 G. 37. 141 G. 255; F. XV, 7, 8. 142 G. 266, 267. 143 G. 292. См. Taranger A. Udsigt over den norske rets historie, IV, s. 213—219; idem. The Meaning of the Words Óthal and Skeyting, p. 159, 161 — 162, 167. 144 Johnsen O.A. og Helgason J. (udg.). Saga Óláfs konungs hins helga, 1. Bd. Oslo, 1930, kap. 33. В этой картине, по-видимому, отразились порядки, существовавшие во владениях исландских хёвдингов времени Снорри Стурлусона. Но ссылки его на рассказы заставляют предположить, что какими-то сведениями о хозяйстве Сигурда он все же мог располагать. В Vil 1—XI вв. дворы бондов часто были довольно крупных размеров. В сагах часто упоминаются крупные усадьбы. См. Hkr: Ynglinga s., кар. 15 (bær mikill at Steini), кар. 17 (111 storbæi); Halfö. s. svarta, кар. 5 (bú stór); Haralds s. hárf., кар. 40, 45 (stórbú); Óláfs s. Tryggvas., kap. 3 (bæ mikinn) kap. 70. К чрезвычайно ценным выводам пришли ученые, которые, подобно Μ. Улсену, исследовали названия сельских усадеб в Норвегии. См. об этом: Гуревич А.Я. Некоторые вопросы социально-экономического развития Норвегии..., с. 229, след. 145 Возмещения и платежи сплошь и рядом выражались в скоте. См. G. 218 и след.; G. 223: «В счет уплаты [вергельда] можно дать скот. Корова, молодая и здоровая, оценивается в 2 И эре»; ср. F. XIII, 21: «Два животных ценою в одну корову»; F. 11, 27: «...имущество ценою в одну корову». Подобные постановления встречаются, как известно, и в варварских Правдах. Однако у других народов они относятся лишь к началу раннего Средневековья, в то время как в Норвегии платежи скотом практиковались даже в XII—ХШ вв. не говорю уже о периоде после Черной смерти середины XIV в., когда роль скотоводства в Норвегии еще более возросла. Не только арендные платежи, но даже государственные налоги в то время уплачивались в виде масла, сыра, мяса и других продуктов. 146 G. 6. 147 Ср. F. ХШ, 21. 148 F. 11, 27. 149 См. например, G. 299; F. 11, 33. Подробнее об имущественном положении бондов см. ниже, с. 157 сл. 150 В судебниках, защищавших интересы собственников, регламентировались правила пользования землей лейлендингами и определялись их обязанности (см. Гуревич А.Я. Норвежские лейлендинги вХ—XII вв. — «Скандинавский сборник», VII. Таллин, 1963. с. 9—11). 151 F. XII1, 1. В Тр.’.ндхейме сальд (мера сыпучих тел) был вдвое больше, чем в Вестланде, где он равнялся примерно 100 литрам. По-видимому, и размеры крестьянского двора были здесь большими. 132 Visted К. og Stigum 11. Vâr garnie bondekultur, 1. Bd. (2. utg.). Oslo, 1951. 153 Подчеркивая скотоводческую направленность сельского хозяйства средневековой Норвегии, необходимо вместе с тем учитывать, что в изучаемый период животноводство еще не имело товарного характера, какой оно приобрело со второй половины XIV и XV вв., когда все увеличивавшееся количество масла стали продавать в города и особенно за границу. Эти перемены совпали с упадком земледелия, усилившимся после Черной смерти. Начиная с этого времени соотношение земледелия и животноводства еще более резко изменилось в пользу последнего (см. Гуревич А.Я. Основные этапы социально-экономической истории норвежского крестьянства в XIII—XVII вв. — «Средние века», вып. XVI, 1959, с. 57— 61). В предшествующий же период роль земледелия была несколько большей, чему в немалой мере способствовала внутренняя колонизация. 154 F. IV, 5. 155 F. Х111, 10. 156 F. IV, 26. 157 F. XIII, 7. 158 F.V11, 26. Ср. F. XIII, 10: «Никто не смеет рубить дрова в чужом лесу, если только это не делается для ремонта средств передвижения, саней или корабля, или того, что нуждается в починке, или для отопления, если он живет в открытом месте» [т.е. не имеет собственного участка леса.]. Ср. G. 306: Если нужно соорудить корабль, можно использовать чужой лес. «Но, если нужно соорудить несколько кораблей, не следует окончательно истреблять лес одного человека». 159 F. Х111, 11: «Если кто-нибудь запретит пользоваться его выгоном в лесу, а другой после этого будет им пользоваться, он, если его вина будет доказана, уплатит королю штраф за разбой и возмещение за потраву в чистом серебре -владельцу земли...» 160 Ср. G. 80: «Если имеется необработанная земля поблизости [от усадьбы], владелец должен ее огородить... но, если он этого не сделает, никто не обязан платить ему возмещение, если трава будет поедена...» 161 G. 9. В другом титуле говорится о человеке, который с целью избежать необходимости есть мясо в постные дни обращается к троим из своих соседей с просьбой продать ему пищу (G. 20). 162 G. 160. 163 G. 255; F. XV, 8. 164 F. X. 32: в тяжбе в качестве соприсяжников должны участвовать четверо крестьян, которые живут близ дома ответчика. 165 F. XIII, 20. 166 О. Улавсен (Olafsen О. Jordfællesskab..., S. 31—33) и Μ. Улсен (Olsen Μ. Farms and Fanes, р. 49—50) допускают возможность возникновения чересполосицы при разделах дворов больших семей. 167 F. Х111, 16: «...Ef Аеігі nicnn eigu jörö saman. t»a sculu allir eptir hinuni bczta manni landnam taca. J?eini er i jöröu a...» 168 F. XIII, 18. 169 F. XIII, 19. 170 На то, что входившие в sambi'iö крестьяне вели раздельные хозяйства, указывает и следующее постановление: «Если оставленное под паром поле одного человека находится рядом с лугом или нивой другого, он обязан огородить его крепкой изгородью» (F. — XIII, 22). 171 F. XIII, 23. Часто границу между участками разных хозяев не обносили плетнем и не отмечали камнями, а определяли на глаз. В некоторых областях Норвегии вплоть до недавнего времени сохранялся следующий обычай установления и проверки такой границы. Владельцы шли вдоль межи и, останавливаясь в определенных местах, се юз и подростка, которого захватывали с собой, — считалось, что побои, полученные им при обходе границы, помогали ему запомнить ее местоположение (Olsen Μ. Farms and Fanes..., р. 12). 172 F. XIII, 23, 25. 173 F. XIV, 15: «Если кто-либо едет по дороге на коне и есть трава около дороги, он может, если надобно, взять, сколько нужно, чтобы прокормить коня; но, если он возьмет сено с собой и это обнаружится, он будет вором». 174 G. 19. 175 G. 82. 176 G. 89: «Если люди не согласны относительно границы в пределах усадьбы, будь то граница пахотной земли или луга, и один говорит, что он обработал лишь ту землю, какую он имел право обрабатывать, но [другой обвиняет его в том, что он] украл землю, вырыв пограничные камни, они должны обратиться к тем, кто лучше знает границу между ними...» и т.д. Ср. G. 264. 177 G. 81. 17Х G. 82. 179 Holmsen А., Björkvik Н., Frunannslund R. Op. cit. 1X0 См. Анохин Т.Н. Общинные традиции..., гл. 3. 1S1 Olafsen О. Jordfællesskab..., s. 73; описание состава владений усадьбы Opcdal в Ullensvang (Хардангер). 1X2 Haff К. Die altnorwegisclien Nachbarschaften und ihre markgenossenschaftliche Organisation. - VSWG, 22. Bd., Heft I, 1929, S. 194-195. 1X3 F. XII, 25. 1X4 На этом особенно настаивает А. Тарангер (Taranger A. Udsigt..., II, 1, s. 27). Если одна усадьба принадлежала нескольким собственникам, которые не вели в ней своего хозяйства, но передавали землю под обработку арендаторам, то раздел поля на обособленные участки мог не производиться. Каждый собственник идеальной доли получал соответствующую часть ренты. Лейлендинги же образовывали своего рода общность и иногда жили в одном доме, причем в «Ландслове» указывалось, что двор и дома следовало делить таким образом, чтобы каждый имел равное право пользоваться дверьми (MLL, VII, 15). 1X5 Вряд ли можно согласиться с утверждением С.Д. Ковалевского, исходящего из шведского материала, во многом сходного с норвежским, о том, что в случаях сегментации больших семей «сельская община возникала непосредственно из родовой общины» (Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции, с. 138, ср. с. 265). Нужно подчеркнуть со всею определенностью, что исследователи германских (в том числе и скандинавских) древностей не располагают какими-либо свидетельствами сохранения у этих народов родовой общины в период, который нашел отражение в письменных источниках. 1X6 G. 81. Зимой практиковалось стойловое содержание скота. 1X7 G. 84. Подобное выражение встречается также в памятниках исландского, датского и шведского обычного права (Bull Edv. Vergleichende Studien..., S. 51). ,xx См. F. XIII, 21. 1X9 G. 90. 140 Ср. F. XIV, 7. 191 О сетерном хозяйстве см.: Solheim S. Norsk sætcrtradisjon. Oslo, 1952. Сетерное хозяйство существовало в Норвегии уже в древности. В период внешней экспансии скандинавов оно было перенесено норвежцами в Исландию и на другие острова Северной Атлантики. Ранние свидетельства его существования можно обнаружить, помимо судебников, как в исландских родовых сагах и «Книге о заселении Исландии», так и в сагах о конунгах Олаве Святом и Свер-рире, у Адама Бременского и в других источниках. Много сведений о сетерах дает топонимика. Некоторые исследователи видят в сообщении путешественника античности Пифея о том, что жители Туле пасут все лето скот на горных пастбищах, указание на существование сетерного хозяйства в Норвегии уже в IV веке до н. э. (см. Hougen В. Fra seter til gârd. Studier i norsk bosetningshistorie. Oslo, 1947, s. 14). Однако надо полагать, что сетерное хозяйство в том виде, в каком оно существовало в исторический период, сложилось тогда, когда укрепился и центр всего хозяйства — сельский двор. Вряд ли можно видеть в сетерном хозяйстве простой пережиток номадизма, как полагает, в частности, Л. Рейнтон (Reinton L. Sæterbruket i Noreg, I—III. Oslo, 1955—1961). 192 Альменнинги были «верхними» (ofra) и «наружными» (yira). F. XVI, 2. См. также: Olafsen О. De «ytre» Almcnninger — H T., 5. R., 5. Bd. (Oslo), 1924, s. 313—316; Rynning L. Bidrag til norsk almenningsrett, I, s. 77, ff. 193 G. 145; F. XVI, 2: жителям Северной Норвегии «позволено пользоваться общинными владениями, как они владели ими в дни святого конунга Олава». 194 В XV и XVI вв. к альменнингу часто прилагается термин sameiga (sameie) — «общая собственность». Rynning L. Bidrag til norsk almcnningsrett, I, s. 140—141. Cp. Olafsen O. Jordfællesskab..., s. 65, f.; Reinton L. Sæterbrukct..., Ill, s. 145. 195 G. 145. 196 G. 150. 197 F. XIV, 7. 198 F. XIV, 8. 199 G. 81. 2'"’ F. XIV, 8. 201 F. XIV, 7. 202 G. 145. 203 Ibidem. 204 F. XIV, 8. 205 В VIII—IX вв., как и в период викингов, в Норвегии возникло большое количество сельских дворов, в названиях которых имеется член -setr. Эти дворы, а возможно, также и дворы с названиями на -land и -staö, были созданы на се-терах (см. Hougen В. Fra seter til gârd). 206 О праве давности как предпосылке индивидуального пользования участком в альменнинге см.: Rynning L. Bidrag til norsk almcnningsrett, I, s. 36. 207 F. XIV, 7; Cp. G. 86: в спорах из-за обладания участком, выделенным из общинных земель, выигрывал тот, кто мог доказать с помощью свидетелей, что он владел этой землей в течение 20 лет и более. 208 См. Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии, с. 93, след. 209 Taranger A. Udsigt..., II, 1, s. 186—187. О. Улавсен в своей работе Jordfællesskab og sameie (s. 53) относил время установления королевской собственности на аль-меннинг к правлению короля Олава Святого, но впоследствии согласился с Тарангером (см. Olafsen О. De «ytre» Almenninger, s. 316—322). 210 По мнению Л. Рейнтона, права короля на альменнинги укрепились с XIII в., а выражение «наш [т.е. королевский] альменнинг» встречается впервые в документе 1336 г. (Reinton L. Sæterbruket i Noreg, III, s. 207—208). Вполне возможно, что более эффективным королевский контроль над альменнингом стал действительно в XIII в., когда окрепла и сама королевская власть, однако, как видно из областных законов, возник он раньше. П. Боргедаль относит признание прав короля на альменнинг предположительно к середине XII в. (Borgedal P. Jordeien-dommcneshistoric i Norge. — «Jordskifteverket gjennom 100 âr». Oslo, 1959, s. 27). В Швеции и Дании права короля на альменнинг (дат. Alminding) установились окончательно в XII—XIII вв. (см. Arup Е. Danmarks historie, I, s. 180, 246—247; KHL, VII, sp. 656, 659 (Jordcjendom). 211 G. 274: «..oc sja bacde utangardz oc innan garôz...» 212 F. XII, 1; XIV, 2. Аналогичный смысл имело y исландцев противопоставление терминов heimhagi и úthagi (Maurer К. Island von seiner ersten Entdeckung..., S. 403). 213 F. XV, 2. 214 G. 91, Cp. F. XIII, 15. 213 G. 242. О. Улавсен (Jordfællesskab..., s. 47-56) приводит относящиеся к Восточной Норвегии данные о существовавшем там разграничении между земельными владениями, называемыми heimrast и útrast. Heimrast и útrast впервые упоминаются в «Ландслове», но со ссылкою на старину (см. Reinton L. Saeterbrukct i Noreg, III, s. 173 f.). Рейнтон указывает на связь heimrast с владением innan stafs, упоминаемым в F. XIII, 13 (Ibid., s. 174). Об оппозиции innmark и útmark см. Ronneseth О. Op. cit., S. 9, 39 и др. 216 G. 149. Морской промысел и, в частности, охота на китов были в тот период важной отраслью хозяйства норвежцев. 217 G. 150. По «Ландслову» (MLL, Vil, 64), король должен был разделить кита, прибитого к берегу альменнинга, с бондами, которые владели альменнингом вместе с ним. По этому же закону (VII, 65), найденный на берегу тюлень подлежал разделу следующим образом: нашедший должен был отдать его собственнику земли, оставив себе */3 туши тюленя, если он нашел его útan garös, и если он нашел его innan garös. 2líi О. Улавсен (Jordfællesskab og sameie, s. 23, 36, 55) утверждает, что земля, расположенная за пределами усадьбы (udmark), считалась столь же полной собственностью владельца, как и земля в пределах ограды (indmark). Однако он сам же признает возникновение владений, расположенных за оградой двора, из альменнинга (Ibid., s. 55, 64). На различия в характере собственности домохозяина на землю innangarös и землю iitangarös указывает и постановление о правилах раздела одаля, содержащееся в «Ландслове» (MLL, VI, 3, 2): земли первой категории следовало делить с помощью палки и шнура, земли второй категории просто на глаз. Многие постановления «Ландслова», касающиеся этих вопросов, были заимствованы из «Законов Гулатинга». 219 В Исландии, где индивидуальная собственность на землю восходит ко времени ее заселения выходцами из Норвегии, в постановлениях обычного права о китах, найденных на побережье, упоминается лишь различие между землей отдельных владельцев и альменнингом (Maurer К. Island von seiner ersten Entdeckung..., S. 415). 220 F. Indi., 19. Ср. G. 145: 221 F. Indi., 18. 222 F. Indi., 17. 223 G. 75. 224 F. XIII, 13. 225 F. Indi., 19. 226 G. 86. В этих спорах в качестве свидетеля мог быть привлечен любой человек, свободный и совершеннолетний, и даже тот, кто работал на участке как раб, если он был впоследствии освобожден. 227 См. G. 90; F. XIII, 10. 22δ В F. II, 23 упоминается вновь обработанная земля (nylænd) в пределах усадьбы (innan stafs); ее собственник должен исполнять за эту землю все полагающиеся повинности. 229 Значительная часть приведенных выше постановлений о заимке новых земель из альменнинга относится к XIII в., когда в Норвегии происходил некоторый подъем сельского хозяйства (см. Bugge А. Ош hvorlcdes Norge var bugget i vikingetid og middelalder. s. 367, ff.). Однако подобные же расчистки широко практиковались и в эпоху викингов (ibid., s. 348—358). Немало сведений о корчевке лесов, их выжигании, создании на расчистках поселений и распашке новых пространств в этот период содержится в «Хеймскрингле» (см. Hkr: Ynglinga s., кар. 37, 40, 46; Hákonar s. gôôa, кар. 13). В свете данных топонимики эти сообщения кажутся верш;ми. 23и См. Haff К. Zum alteren norwegischen und deutschen Alprechte. — VSWG. 26. Bd., Heft. 2. 1933. S. 150; idem. Zu den Problemen der Agrargeschichte des germanischen Nordens. - HZ, 155. Bd., Heft 1, 1936. 231 Изучение структуры средневековой норвежской общины и ее соотношения с иными формами крестьянских общностей показывает несостоятельность утверждений Г.И. Анохина о том, что «именно соседская община» якобы представляла собой «основное производственное объединение» или даже «важнейшее общественное и производственное объединение в сельских местностях» в Норвегии на протяжении всей ее истории в Средние века и отчасти даже в Новое время (см. Анохин Г.И. Общинные традиции норвежского крестьянства, с. 25, 195 и др.). При всей значимости соседских связей в хозяйственной деятельности отдельных крестьянских усадеб, община тем не менее не являлась производственным коллективом, производственной ячейкой была семья в ее исторически изменчивых формах (большая, затем «малая», в новое время — индивидуальная). Г.И. Анохин приписывает норвежской общине функции, которыми она явно не обладала: он пишет, что тингп были внутриобшипным органом крестьянского самоуправления (там же, с. 15, 144, особенно настойчиво — с. 188—189, 195), между тем как в действительности низшей судебной инстанцией в Норвегии был тинг округа, человеческого объединения, гораздо более обширного, чем сравнительно небольшие общины, и ни в каком отношении с ними не совпадавшего. В то время как, например, немецкая средневековая деревня при определенных допущениях может рассматриваться в качестве правового и административного единства (см. Bader K.S. Das mittelalterliche Dorf als Friedens- und Rechtsbercich. Weimar, 1957), эта характеристика неприменима к норвежской общине: опа подходит, с одной стороны, к тинговому округу, с другой - к отдельной крестьянской усадьбе, владелец которой пользовался властью над семьей и зависимыми людьми. Ср. Мильская Л.Т. К вопросу о трактовке проблемы сельскоі'і общины в современной историографии ФРГ. — «Средние века», выіі. 38, 1975. 232 Многоотраслевой характер хозяйства средневековой Норвегии наложил отпечаток и на процесс складывания феодальных отношений: у части бондов существовали некоторые возможности ухода из земледелия it другие сферы хозяйства, неподконтрольные крупным землевладельцам. 233 См. Гуревич А.Я. Англосаксонский фолькленд и древненорвежскпй одаль (опыт сравнительной характеристики дофеодальных форм землевладения). — «Средние века», вып. 30, 1967. 234 Пекарчик С. К вопросу о сложении феодализма в Швеции. — «Скандинавский сборник», VI, с. 19, след.; Piekarczyk St. Studia nad rozwójcm siruktury spolecz.no-gospodarczej wczesnosredniowiecz.nej Szwecji. Warszawa, 1962, s. 41, cp. s. 31; idem. Niekiore sporne problemy dotyczace form wlasnosci ziemi we wczesnosrcdniowiecznej Szwecji. — «Rocziiiki liisioryczne», XXVII. Poznan, 1961, s. 94, 104, 105; idem. ()d spo-leczenstwa barbarzynskiego do feudalnego. Wc/.esnosredniowieczna Norwegia (Na niargi-nesic prac A..I. Guriewicza). — «Przegl^d Hisloryczny», t. LX, z. 1, 1969. 235 Norges Indskriflcr med de ældre Rimer. Udg. ved S. Bugge. 1. Christiania. 1891, № 1. 236 Marstrander C.J.S. Tunestenen. — «Nordisk Tidskrift for Sprogvidenskap», 4. Bd. (Oslo), 1930, s. 349 ff. Марстрандер на основе анализа этой надписи строит далеко идущие выводы относительно порядка наследования, существовавшего в Норвегии в период, предшествующий эпохе викингов, но заключения эти вряд ли могут быть убедительными, ибо они не подтверждены каким-либо иным материалом. Толкование О. фон Фрпсена см.: Nordisk kultur, VI, 1933, s. 22. 237 Arup E. Danmarks historie. I. Kobenhavn, 1925, S. 108—109. 23s Jacobsen L. Wimmer’s Farmer — Stones. Critical Notes on Danish Runic Research. — «Acta Philologica Scandinavica», I. Aarg. — 3. H., 1926, p. 219. Там же см. критику методов расшифровки надписей Виммером. 239 Ср. Christensen А.Е. Vikingetidens Danmark раа old-historisk Baggrund. Kobenhavn, 1969, S. 210-211. 240 См. Rosen J. Svensk historia, 1, s. 127, 132; Jansson S.B.E. The Runes of Sweden. Stockholm, 1962, p. 105. 241 Arup E. Danmarks historie, 1, S. 109. 242 Jacobsen L. Wimmer’s Farmer-Stones, p. 210 ff. В заключение своего убедительного анализа надписей Л. Якобсен ставит более общий вопрос: «Каковы были идеи этих поколений людей? Какие качества увековечивали они в своих надписях?» (Ibid., р. 243). 243 Ljunggren K.G.L. Landman och boman i vikingatida källor. — «Arkiv för nordisk filologi», 74, 1959, s. 115—131. Не все в понимании Льюнггрена представляется в равной мере убедительным. В частности, нет достаточных оснований считать хёвдингов, о которых идет речь в надписях, обязательно служилыми людьми конунга, получившими от него пожалования, возможно, они были независимыми правителями. 244 С. Янссон, в противоположность С. Пекарчику, полагает, что содержащиеся в некоторых рунических надписях указания относительно порядка наследования согласуются с постановлениями шведских областных законов (см. Jansson S.B.F. The Rimes of Sweden, p. 78), Ср. Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства, с. 77-81, 100. 2Ь См. Ruprecht А. Die ausgehende Wikingerzcit im Lichte der Runeninschriflen. Göttingen, 1958 («Palaestra», Bd. 224), S. 47. 2,6 Cm. Skovgaard- Petersen J. Vikingernc i den nycre forskning — «Hisiorisk Tidsskrift», V. Bd., H., 3. Kobenhavn, 1971, s. 712. 247 См. ниже, c. 200 сл. "4S Нужно отметить также, что С. ГІекарчик устанавливает слишком прямолинейную связь и преемственность между викингами и феодальными землевладельцами (Пекарчик С. К вопросу о сложении феодализма в Швеции, с. 20, след.; Piekarczyk St. Studia..., s. 34, след.). Не приходится вовсе отрицать наличие подобной связи, но необходимо вместе с тем иметь в виду и существенные различия в основе материального могущества участников военных и торговых предприятий, с одной стороны, и класса земельных собственников - с другой. Походы викингов, естественно, ускорили социальную дифференциацию в скандинавском обществе и переход его к классовому строю, но, с моей точки зрения, столь же неоспоримо и то, что викинги пи в каком смысле не были феодалами, — в противном случае понятия «феодал», «феодальная собственность» пришлось бы насильственно расширить вплоть до утраты ими всякого конкретного содержания. Ср. Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства, с. 88. 249 На недопустимость смешения большой семьи, возникающей на последней стадии развития общинно-родового строя, с разросшейся малой семьей указывал А.Д. Удальцов (Удальцов А.Д. Родовой строй у древних германцев. — «Из истории западноевропейского феодализма». Известия ГАИМК, вып. 103. Μ.; Л., 1934, с. 32). Ср. Косвен Μ.О. Семейная община и патронимия. Μ., 1963. с. 42- 43. Р. Кечке, отмечая возможность разрастания индивидуальной семьи в большую, считает необходимым различать подобного рода «большую малую семью» (große Klcinfamilic) и большую семью (СігоВГатіІіс). Kötzschke R. Salhof und Sicdclhof im älteren deutschen Agrargcschichle (Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologischhistorische Klasse. Bd. 100, Heft 5. Berlin. 1953, S. 64). Cp. Wahrer K. Beiträge zur ältesten Agrargcschichle des germanischen Nordens. Jena, 1931. 2MI См. Косвен Μ.О. Семейная община и патронимия. Μ., 1963. Μ.В. Крюков (СЭ, 1967, № 6) предпочитает понятие «клан». Поиски термина вызваны сознанием того, что коллектив, который имеется в виду, отнюдь не «род», но в то же время союз сородичей. 2>| Ср. Н afström G. Die schwedischen Landschaflsrcchle als historische Quelle. — «XL Congrès International des Sciences Historiques. Resumes des communications». Göteborg — Stockholm - Uppsala. 1960, p. 101 — 104; cp.: «Actes du congrès». Göteborg -Stockholm — Uppsala. 1962, p. 122. 252 Han G. The Ownership of cultivated Land. — «Del Kgl. Danske Videnskabernes Selskab». I listorisk-filologiskc Meddclelscr, XXVI. 6. Kobenhavn. 1939. s. 16—17. Укажу на аграрные языческие культы скандинавов - отношение этих людей к земле имело не только социальную и хозяйственную стороны, но и религиозно-магическую, и в их глазах эти аспекты неразрывно сливались. 2'3 По мнению К. Амиры, процедура skeyting (др. швед, skölning, лат. scotatio) применялась прежде всего при совершении земельных дарений, но распространилась и на акты купли-продажи земли (Amira К. v. Nordgermanisches Obligationenrccht, I. Altschwedisches Obligationenrecht, S. 512—513). 254 См. Гуревич А.Я. Колонизация Исландии, - «Уч. зап. Калининского пединститута», т. 35. Калинин, 1963. 255 См. Kuhn Н. Landbesitz in der Besiedlungszeit Islands. — «Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur», Bd. XCVII, 1968. 256 Lnb. Isl., bis. 337, 339. Такова была процедура, которую должен был совершать мужчина; женщина не должна была занимать большего участка, чем тот, какой могла обойти между восходом и заходом солнца, ведя двухгодовалую корову (Jón Johannesson. íslendinga Saga. A History of the Old Icelandic Commonwealth. Univ, of Manitoba, 1974, p. 31; cp. Grimm J. Deutsche Rechtsalterthümer. Bd. I. Berlin, 1956, S. 268 f.). 257 Lnb. Isl., bls. 229. 25S Lnb. Isl., bls. 251, 252. 259 Lnb. Isl., bls. 234. 260 Lnb. Isl., bls. 250, 251. 261 Lnb. 1st., bls. 124, 125, 346; Eyrbyggja saga, 4. Univ, of Nebraska, 1959. 262 Jónsbók. Kong Magnus Hakonssons Lovbog for Island, udg. ved Ólafur Halldórsson. Odense, 1970, s. 3, 20, 41, 78, 82, 126. 263 Sveinbjörn Rafnsson. Studier i Landnámabók. Lund. 1974, s. 142 ff. Ср. мою рецензию: H.T. (Stockholm), 1974, η. 4, s. 515 ff. 264 О переплетении юридических, трудовых и сакрально-магических аспектов в отношении к собственности в «варварском» обществе см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М, 1972, с. 214, след. Г. Кун видит в термине heilagr исключительно правовое содержание, отрицая какую-либо связь его с религиозно-магической сферой, но ничем это утверждение не обосновывает (Kuhn Н. Das alte Island. Düsseldorf - Köln, 1971, S. 30). Иначе и, на мой взгляд, более убедительно, трактует это понятие В. Ветке, подчеркивающий социально-религиозное содержание «священного» у германцев: право собственности, как и «мир», под защитою которого находится каждый свободный человек, не отделены от сакрально-культового единства; германец пользуется «священной защитой», неприкосновенностью, Heiligkeit, в качестве члена культовой и правовой общины (Baetke W. Der Begriff der «Unheiligkeit» im altnordischen Recht. — «Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur», 66. Bd., 1942; он же. Kleine Schriften. Weimar, 1973, S. 30, 35, 51 и др.; он же. Das Heilige im Germanischen. Tübingen, 1942). 265 Не случайно церковь упорно боролась против ограничений в распоряжении землею, налагаемых правом одаля и находившихся в глубоком противоречии с принципами римского права, либо пыталась приспособить древний одаль к своим потребностям. См. выше, а также Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии, с. 52, след. Ср. также Ковалевский С.Д. Шведские областные законы как исторический источник, с. 291. 266 Рассмотрению специфики земельной собственности в эпоху раннего Средневековья посвящены мои работы: Représentations et attitudes à l’égard de la propriété pendant le Haut Moyen Age. — «Annales E. S. C.», 1972, № 3; Semantics of the mediaeval Community: «farmstead», «land», «world» (Scandinavian example). — «Recueils de la Société Jean Bodin», vol. 44, 1987. 267 He показательно ли в этом отношении то, что община отсутствует в общей «модели мира» древних скандинавов? В самом деле, структура мира, как она рисовалась их мифологическому сознанию, опиралась на противоположность мира культуры, «срединного мира» людей (miögarör) и окружающего его мира хаоса, населенного чудовищами: «мира, расположенного за пределами ограды» (útgardr) (см. ниже, с. 269). Иными словами, она была аналогична делению реальных владений бондов на земли, находящиеся innangarös, и земли ütangarös (см. выше, с. 1 16 сл.). Мир, возделанный и очеловеченный, ограничивается, согласно этой картине универсума, лишь домом и усадьбой. Может показаться, что общинные угодья, поскольку они «за оградой», соотнесены с миром хаоса и лежат вне культуры. Разумеется, это не так. Община не вытеснена сознанием этих людей в область, где господствуют враждебные людям силы, она просто-напросто отсутствует в их картине мира. Как это отсутствие объяснить? Я полагаю, что, во-первых, община в эпоху раннего Средневековья оставалась довольно рыхлым образованием, и, во-вторых, окрепла община у этих народов на той стадии, когда их мифотворческое сознание уже создало определенную «модель мира». В этой «модели мира» именно отдельный двор и дом занимают центральное место, служат «точкой отсчета». 268 См. Алаев Л.Б. Проблема сельской общины в классовых обществах. — «Вопросы истории», 1977, № 2. 269 Hatt G. The Ownership of cultivated Land; idem. Prehistoric Fields in Jutland. — «Acta Archaeologica», 11, 1931; idem. Oldtidsagre. — «Det kongelige Danske Videnskaberncs Selskab. Arkaeologisk-kunsthistoriske Skrifter», Bd. 11. № 1. Kobenhavn, 1949; idem. Norre Fjand. An Early Iron-Age Village Site in West Jutland. — «Arkaeologisk-kunsthistoriske Skrifter utgivet af Det Kongelige Danske Videnskabcrnes Selskab». Bind 2, № 2, Kobenhavn, 1957; idem. Das Eigentumsrecht an bebautem Grund und Boden. — «Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie», Jahrg. 3, Heft 2, 1955. 270 Cp. KHL, 1, sp. 42-46 (Ager), IV, sp. 523-527 (Fornâkrar). 271 Van Giffen E. Prehistoric Fields in Holland. — «Antiquity», 2, 1928; Stigum H. Plogen. — «Bidrag til bondesamfundets historie», Bd. 1. Oslo, 1933; Bishop C.W. The Origin and Early Diffusion of the Traction Plough. — «Antiquity», 10, 1936; Steensberg A. North West European Plough-Types of Prehistoric Times and the Middle Ages. — «Acta archaeologica», VI1, 1936; Kerridge E. Ridge and Furrow and Agrarian History. — EcHR, IV, № 1, 1951; Glob P. V. Ard og plov i Nordens oldtid. Aarhus. 1951; Curwen E.C, Halt G. Plough and Pasture. The Early History of Farming. N.Y., 1953; Kohte H. Die völkerkundliche Agrarforschung im Rahmen der Ethnohistorie. — «Ethnographisch-archäologische Forschungen». 4. Teil, 1—2. Berlin, 1958; Jankuhn H. Ackerfluren der Eisenzeit und ihre Bedeutung für die frühe Wirtschaftsgeschichte. «Berichte der Römisch-Germanischen Kommission», 37/38, 1958; idem. Vorgeschichtliche Landwirtschaft in Schleswig-Holstein. — «Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie», 9. Jahrg, 1. Heft, 1961; Otto K.-H. Deutschland in der Epoche der Urgesellschaft. Berlin, 1960; Die Anfänge der Landgemeinde und ihr Wesen, Bd. 1—11. Konstanz — Stuttgart, 1964; Deutsche Agrargeschichtc, hg. von G. Franz, Bd. 1—111. Stuttgart, 1967, 1969; Wahrer K. Agrarverfassung. — «Reallexikon der Germanischen Altertumskunde», Bd. 1, Lieferung 1. Berlin, 1968. 272 Hatt G. The Ownership of cultivated Land, p. 10. 273 Rhamm K. Die Grosshufen der Nordgermanen. Braunschweig, 1905; Haff K. Die dänischen Gemeindercchte, 11. Leipzig, 1909; Steensberg A. Den danske Landsby. Kobenhavn, 1940. 274 Cm. Christensen A.E. Op. cit., s. 41, ff, 53, ff, 60, ff. 275 Hatt G. Das Eigentumsrechte an bebautem Grund und Boden, S. 121, ff; idem. The Ownership of cultivated Land, p. 7, 12, 15, 22. 276 Hatt G. The Ownc.ship of cultivated Land, p. 12. 277 Cm. Petersen J. Garnie gärdsanlegg i Rogaland, Bd. 1—11. Oslo, 1933, 1936; idem. Forhistoriske gärdsanlegg i Rogaland. — «Stavanger Museum. Ârbok 1951»; Hagen A. Studier i jcrnaldcrens gârdssamfunn. — «Universitetcts oldsaksamlings skrifter», Bd. IV. Oslo, 1953; idem. The Norwegian Iron Age Farm. — «Universitetet i Bergen. Arbok 1955. Hist. — antikv. rekke». Bergen, 1956,. 278 Cm. Janssen W. Mittclaltcrlichc/Dorfsicdlungen als archäologisches Problem. — «Frühmittelalterliche Studien», 2. Bd./Berlin, 1968, S. 306; Varangian Problems. — «Scando-Slavica». Supplementum 1. Copenhagen, 1970, p. 39, f. (O. Klind-Jensen), 47 (K. Rahbek Schmidt), 107, f. (D.M. Wilsoh). 279 О несовместимости частной собственности и большой семьи см.: Косвен Μ.О. Семейная община и патфонимия, с. 76. 280 Критику этих взглядов см. в кн.: Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма, гл. 1, § 1; гл. Ill, § 1. 281 Не следует, однако, упускать из виду перемены, происшедшие в римском праве в IV—V вв.: помутнение его классических норм, в частности сглаживание или исчезновение поначалу четких различий между собственностью и пользованием (см. Levy Е. West Roman Vulgar Law. Philadelphia, 1951). 282 Подобное различие существовало и в Швеции: аегфаіоф, faehernis jorh, forna fæhrini — в противоположность köpejorh, aflingajorh (Beauchet L. Op. cit., p. 112—114). 283 Запрещение отчуждать патримониальную землю существовало и в Швеции. «Ты плохо поступил, продав нашу родовую землю» (hu hawir illa giort, hawir said byrö vara), — говорится в одном из судебников (Westmannalag,1, Bd. I). 284 Напомню, что землю бондов запрещалось передавать лендрману или королю, у которых ее трудно было бы выкупить. 285 Lönnroth Е. Statsmakt och statsfinans i det medeltida Sverige. Studier över skatteväsen och landsförvaltning. — «Göteborgs hogskolas ârsskrift», XLV1: 3. Göteborg, 1940, s. 102—104. 286 Маркланд — земля «стоимостью» в 1 марку серебра. Однако, что означала эта стоимость: уплачиваемую с земли ренту или государственный налог, остается неясным (Beauchet L. Op. cit., p. 237—238; Lönnroth E. Statsmakt och statsfinans, s. 87, ff; Arup E. Op. cit., s. 214; Hafström G. Ledung och marklandsindelning, s. 193, ff.; Dov-ring F. Attungen och marklandet. Lund, 1947). См. также критические замечания Дувринга по поводу книги Лённрота в H. Т., erg 73, h. 4 (Stockholm), 1953, s. 390. 287 См. Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии, с. 104—117. 288 Beauchet L. Op. cit., p. 125, 617. 289 Это отчасти признано рядом современных норвежских и шведских историков, которые подчеркивают общность исторического развития средневековой Скандинавии и остальной Европы. См. Koht Н. Det пуе i norderlendsk historie kringom âr 1300. — «Scandia», Bd. IV. Hafte 2, 1931; idem. Pâ leit etter liner i historia. Oslo, 1953; Lönnroth E. Statsmakt och statsfinans...; idem. Frân svensk medeltid. Stockholm, 1959; Andrae C.G. Kyrka och frälse i Sverige under äldre medeltid. (Studia historica upsaliensia, IV). Uppsala, 1960; Rosén J. Svensk historia, 1. Stockholm, 1962; Holmsen A. Norges historie. Oslo — Bergen — Tromso, 1971, s. 263 f., 312 ff., 346, 351. Более сдержан в своих оценках К. Хелле (Helle К. Norge blir en stat, s. 205). 290 См. Гуревич А.Я. Основные этапы социально-экономической истории..., с. 51-53. 291 Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии, с. 117, след. 292 Подобные явления имели место не в одной лишь Скандинавии. В процессе феодального подчинения английского крестьянства большую роль сыграли королевские пожалования бокленда, совершавшиеся в период, когда владения свободных кэрлов, не превратившись в их собственность, переходили в результате этих пожалований под власть крупных церковно-монастырских и светских землевладельцев. Крестьянин по-прежнему обладал своим наделом на праве фолькленда, но на эту же землю феодал уже распространил свое право бокленда, со временем превращавшееся в право феодальной собственности (см. Гуревич А.Я. Роль королевских пожалований в процессе феодального подчинения английского крестьянства. — «Средние века», вып. IV, 1953; он же. Английское крестьянство в X — начале XI в. — «Средние века», вып. IX, 1957; ср. Kosminsky Е.А. Studies in the Agrarian History of England in the Thirteenth Century. Oxford, 1956, p. 279—281). Видимо, обрисованные выше явления в какой-то степени сходны с «окняжением» земель свободных крестьян на Руси. Об известном сходстве условий, в которых протекали в тот период исторические процессы в Скандинавских странах и в Киевском государстве, см.: Шасколъский И.П. Проблемы периодизации истории Скандинавских стран. - «Скандинавский сборник», VIII. Таллинн, 1964, с. 354—355, 357, прим. 22; с. 359, прим. 24.Глава вторая
Норвежское общество в XI и ХИ веках
В предшествующих разделах я стремился выяснить характерные для раннесредневековой Норвегии формы поземельных отношений и собственности. Исходя из констатации процесса распада больших семей и перехода к хозяйствованию силами малой семьи, можно высказать предположение, что основной слой населения — бонды — в этот период истории Норвегии был весьма неоднороден и внутренне расчленен. Степень и характер этой неоднородности состава бондов пока ускользают от взора исследователя. Имеются ли средства ближе рассмотреть общественную структуру и, в особенности, положение бондов? Возможность изучения проблемы социального строя Норвегии в очень большой степени зависит от оценки имеющихся исторических источников. Насколько верно и полно судебники и саги отражают социальную действительность и к какому времени следует приурочивать их сообщения? Относительно «королевских саг» возникает еще одно сомнение: могут ли вообще быть использованы при изучении проблем социальной истории Норвегии источники, булыиая часть которых написана исландцами? Не исходили ли их авторы при изображении истории Норвегии в IX—XI вв. из привычных им представлений о современном им исландском обществе XII и начала XIII в.? Что касается судебников, то, как мы видели, в своей основной части они содержат материал обычного права, складывавшегося в течение столетий, сохранявшегося и передававшегося на тингах лагманами — знатоками права, которые руководствовались им в своей деятельности, пока в конце XI или в начале XII в. эти обычаи не подверглись записи, а в более позднее время — новой редакции. То, что историк обнаруживает в судебниках, наряду с данными, относящимися к XII и XIII вв., многочисленные указания на более архаические отношения, в немалой мере объясняется медленным их изживанием. Но вместе с тем мы, несомненно, имеем дело с характерным для судебников традиционализмом: даже в поздних редакциях содержатся постановления, уже утратившие силу вследствие изменения условий жизни. Так, несмотря на исчезновение рабства в Норвегии в течение XII в., судебники и в конце этого столетия и даже в середине следующего сохраняют многочисленные детальные постановления, касающиеся положения рабов. Разительным примером сохранения в судебниках старых постановлений, утративших свою силу, могут служить титулы «Законов Гулатинга», в которых содержатся предписания конунга Олава, дополненные или отмененные конунгом Магнусом1. Олав Святой на самом деле не был их автором — ссылка на него как бы заменяла ссылку на очень древнее право, а конунг Магнус не кто иной, как Магнус Эрлин-гссон (1 163-1184 гг.), в чьей редакции «Законы Гулатинга» и сохранились2. Как видим, эта позднейшая редакция отчасти содержала старые постановления, не только фактически утратившие свою силу, но и формально отмененные. Таким образом, имея в виду, что в судебниках в нынешней их форме содержатся слои, относящиеся к разному времени и отражающие различные стадии общественного развития, мы можем — хотя и с большой осторожностью — привлекать эти памятники при исследовании стоящей перед нами проблемы. Однако, будучи сборниками обычного права, применявшимися на тингах при разрешении всякого рода тяжб и споров, судебники, разумеется, отражают социальную действительность преимущественно в одном аспекте. Общественная жизнь рисуется ими однобоко: создается иллюзия, что все ее стороны и проявления регулируются правом. Между тем знакомство с сагами порождает противоположное впечатление, а именно, что в этом обществе господствовали скорее не закон и правопорядок, перед которыми все склонялись, а «право сильного», нарушавшее формальные предписания. Перед тингами, на которых «говорилось» право, зафиксированное со временем в судебниках, естественно, возникали вопросы, касавшиеся преимущественно бондов. Их взаимоотношения с верхушкой общества могли найти в записях обычного права лишь частичное и очень одностороннее отражение. Мы видим, например, в «Законах Фростатинга» постановления, продиктованные стремлением бондов защитить себя от посягательств короля и знати. Но в какой мере реализовались эти постановления, узнать из судебников невозможно. Отношения между бондами и могущественными людьми вряд ли регулировались одним только правом, и при выяснении реального соотношения социальных сил помочь могут преимущественно «королевские саги». При рассмотрении вопроса об имущественном составе бондов мы также не получим от судебников сколько-нибудь полного ответа. И в этом случае в силу своей специфики областные законы и саги отражают социальную действительность под разными углами зрения; для характеристики материального положения бондов каждая из этих групп источников дает неодинаковый материал. В частности, из памятников права скорее можно почерпнуть сведения о низших имущественных группах, тогда как прослойку преуспевающих бондов по ним конкретно представить довольно трудно. Бедняки в судебниках упоминаются в связи с судебными тяжбами, вызванными их неплатежеспособностью, или в связи со льготами, которые им приходилось предоставлять при выполнении государственных и церковных повинностей и платежей, и в других подобных случаях (например, помощь нищим). Что же касается более состоятельных бондов, то все нормы права распространялись на них безотносительно к степени их зажиточности. В результате сборники права скрывают от нашего взора богатую общественную верхушку. Наоборот, в «королевских сагах» мелкий люд упоминается лишь спорадически, и в той мере, в какой их авторы говорят о бондах, в центре их внимания неизменно находятся представители знати или так называемые могучие бонды, люди родовитые, богатые и влиятельные. Все сказанное заставляет историка с крайней осторожностью относиться и к юридическим памятникам, и к сагам о норвежских королях. В данной связи нет необходимости подробно вдаваться в полемику относительно истории возникновения и достоверности «королевских саг», которая с давнего времени ведется в норвежской и вообще в скандинавской историографии. Упомяну только, что в ходе этой полемики обсуждались две группы вопросов. Во-первых, можно ли доверять Снорри и другим авторам саг о норвежских конунгах, когда они сообщают те или иные исторические факты? Здесь усилиями ряда ученых, подвергших «королевские саги» внутренней критике, сопоставлению их между собой и с иностранными источниками, был обнаружен длинный ряд ошибок, измышлений и анахронизмов, в результате чего доверие к сагам как к памятникам истории Скандинавских стран было серьезно подорвано. Среди историков существуют разногласия относительно возможности использования саг: некоторые полагают, что с учетом всех необходимых поправок и уточнений они все же могут быть использованы (такова, в частности, точка зрения Г. Сторма, Э. Херцберга, Ю. Скрей-нера, X. Кута), тогда как более радикальные критики склонны отвергать их совершенно (например, шведский исследователь Л. Вейбюлль). Но речь и у тех и у других идет прежде всего об оценке «королевских саг» как источников по политической, фактической истории. Эта сторона дела в данном случае менее интересна, ибо подход к сагам в настоящей работе иной: мне важно установить, могут ли «королевские саги» дать заслуживающий доверия материал для характеристики социальных отношений в Норвегии в XI и XII вв. Но в норвежской историографии с начала 20-х годов утвердилась иная точка зрения на «королевские саги», которая центр тяжести спора о достоверности их содержания переносит с вопроса о неточностях и ошибках в конкретных сообщениях на вопрос о рисуемой в них общей картине, о том, как исторические представления и мировоззрение авторов саг отразились на их содержании, на группировке и освещении материала. По этому вопросу также не достигнуто единства мнений. Если X. Кут и его последователи считают, что Снорри изображал историю Норвегии в IX—XII вв., исходя из мысли о борьбе между королевской властью и аристократией, свидетелем которой он сам являлся в начале XIII в., и соответствующим образом строил свое изложение, то другие ученые (Ф. Поске, О.А. Ёнсен) не находят в «королевских сагах» такой тенденции. Можно, однако, говорить об известном согласии современных исследователей в том, что «королевские саги» — малодостоверные источники по истории Норвегии в IX—XI вв., ибо их авторы невольно изображали этот период, исходя из представлений о социальной действительности конца XII и начала XIII в.3 К тому же они, возможно, привносили в рисуемую ими картину некоторые черты исландской общественной жизни и собственные представления об исландском обществе4. Можно ли в таком случае вообще использовать содержащиеся в «королевских сагах» данные о социальном строе для изучения общественного развития Норвегии в XI и XII вв.? Я полагаю, что можно и нужно. Настоятельная необходимость их привлечения объясняется уже отмеченной выше односторонностью юридических памятников, которых мы не можем дополнить актовым материалом. Мы не настолько богаты источниками, чтобы позволить себе роскошь пренебрегать частью их, тем более что «королевские саги» чрезвычайно содержательны. Речь идет не о том, пользоваться сагами или нет, а о том, как ими пользоваться, чтобы не впасть в ошибку5. Первое, что необходимо отметить: «королевские саги», в силу свойственной им модернизации эпохи IX, X и XI вв., лишь в очень ограниченной степени можно привлекать для ее изучения. Здесь, по-видимому, известного доверия заслуживают преимущественно только те данные, которые подтверждаются ссылками на скальдов, обильно цитируемых Снорри и другими тогдашними авторами6. По мере приближения повествования саг к XIII в. это ограничение отчасти утрачивает силу. Но и материал из саг о первых норвежских конунгах, очевидно, можно использовать для уяснения развития в более позднее время, — именно в силу наличия анахронизмов в этих описаниях. Во-вторых, поскольку авторы ряда «королевских саг» были исландцами, мы не можем не предположить, что этим в известной мере определялись их представления об общественном строе, с какими они подходили к изображению норвежского общества. Им, вероятно, недостаточно ясны были некоторые особенности социальной структуры Норвегии, чуждые исландскому «народоправству», что могло отразиться на употребляемой в сагах терминологии. В центре их внимания почти неизменно находятся конунги и другие могущественные люди Норвегии, но так как в самой Исландии в то время королевской власти не существовало, не исключено, что отношения между государем и знатью также не уразумевались ими вполне точно. Вместе с тем, как кажется, нет особых оснований и преувеличивать возможности искажений подлинной картины социальной жизни в Норвегии XII в. «королевскими сагами» исландского происхождения. Связи между Исландией и Норвегией были тогда тесными и многообразными, авторы саг, в частности Снорри, посещали Норвегию, где и получали, кстати сказать, стимул написать ее историю. При составлении историй норвежских конунгов они располагали источниками: песнями скальдов, историческими и агиографическими сочинениями, составленными как в Исландии, так и в самой Норвегии в более раннее время (с конца XI или начала XII в.), генеалогиями государей, устными сказаниями и родовыми сагами, которые, вероятно, также возникали не только в Исландии, но и в Норвегии7. Осведомленность авторов «королевских саг», часто использовавших местную традицию, иногда была велика. Сведения об общественной жизни Норвегии, содержащиеся в этих сочинениях, весьма обильны, и достоверность их (относительно второй половины XI и XII в.) внушает меньше подозрений, чем их рассказы о более раннем времени. Сопоставление «королевских саг», повествующих об этой эпохе, с сагами о норвежских королях второй половины XII и первой половины XIII в. (саги о Сверрире и его преемниках), т.е. с сагами, посвященными современности3, позволяет сделать вывод, что первые не грешат серьезными анахронизмами. Наконец, следует иметь в виду, что структура исландского общества в эпоху составления «королевских саг» все же не столь существенно отличалась от структуры норвежского общества, чтобы серьезно помешать их авторам правильно понять эту последнюю. Однако большая примитивность общественных отношений в Исландии могла послужить причиной невольной архаизации норвежского социального устройства. Напрашивается вывод: изучение «королевских саг» может существенно дополнить картину общественного развития Норвегии в XI и XII вв., рисующуюся по судебникам, если, разумеется, пользоваться этими сагами критически и осторожно. Избранный в книге аспект их исследования, думается мне, исключает то гиперкритическое к ним отношение, которое порождено подходом к ним как к источникам по политической истории (но и не только этим обстоятельством). Не столь существенно, точно или неточно изображены Снорри и другими авторами конкретные события, важнее, что их участники на страницах саг вступают во взаимоотношения, правдоподобие которых не вызывало сомнений ни у автора, ни у его современников — норвежцев и исландцев XII или начала XIII в.9 Как уже говорилось, судебники и «королевские саги», в силу свойственных им особенностей и стоявших перед их составителями задач, рисуют норвежское общество под разными углами зрения и позволяют вскрыть разные его пласты, в основном — саги о конунгах более высокий, судебники — лежащий в глубине. Поэтому совмещение их сведений в одной картине было бы неоправданным. Более осторожным и правомерным мне представляется раздельное изучение источников, отличающихся столь большой спецификой; скорее должны быть сопоставлены выводы, к которым приведет обособленное их исследование. Анализу разных категорий источников будут посвящены отдельные разделы этой главы монографии.Имущественный состав бондов
Норвежские бонды в XI и XII вв. отнюдь не составляли единой нерасчлененной массы ни по своему положению в производстве, ни в имущественном отношении, ни по правовому статусу. Понятие «бонд» не было социально определенным. Поэтому весьма существенным представляется вопрос о характере и степени социального расслоения в их среде и о результатах, к которым оно приводило. Источники — записи обычного права и саги (поэзия скальдов почти совсем не содержит данных на этот счет) — до некоторой степени позволяют нарисовать различные социальные типы, объемлемые термином «бонд» (bóndi, более ранняя форма — búandi, bóandi). Термин этот первоначально обозначал домохозяина; затем, когда возникло различие между жителями города и сельской местности, он стал прилагаться к крестьянам, в отличие от горожан (boeiar menn). Однако в памятниках XII и XIII вв. бондом обычно называется не всякий сельский житель, но лишь домохозяин, владелец усадьбы, глава семьи, в отличие от человека, лишенного земельной собственности или своего жилища (einleypr maör, recs pegn). Понятие «бонд» предполагало свободного человека, ведущего самостоятельное хозяйство, и именно бонды составляли основу норвежского общества в X—XIII вв. (как и в более поздний период Средневековья)10. Если же обратиться к вопросу об имущественном положении бондов, то здесь мы сталкиваемся с крайне сложной картиной. Среди них были и богатые, крупные собственники, и мелкие обедневшие люди. Для более конкретных суждений о том, что именно нужно понимать под богатством и бедностью в данном обществе, необходим критерий, и источники дают его. Когда в «Законах Гулатинга» заходит речь об обязанности каждого бонда участвовать вместе со своими соседями в варке пива к празднику, что было связано с расходами, автор постановления (сохранилось в редакции, относящейся к 60-м годам XII в.) делает оговорку: «Но человек, который имеет в хозяйстве менее шести коров или тратит менее 6 сальдов посевного зерна, может варить пиво только в том случае, если он пожелает»11. Очевидно, в Юго-Западной Норвегии владение шестью коровами было в то время нижним пределом обеспеченности хозяйства12. В Остланде эта норма была несколько ниже. Обладатель хозяйства в четыре и более голов крупного скота считался человеком достаточно состоятельным для того, чтобы соблюдать церковные предписания без всяких скидок13. Что касается Трандхейма, то «Законы Фростатинга» содержат следующие постановления. В возмещение человеку, у которого злонамеренно выбили глаз, виновные обязаны предоставить хозяйство с 12 коровами, 2 лошадьми и 3 рабами14. Термин bú, употребленный здесь для обозначения этого хозяйства, вероятнее всего, в данном случае предусматривал лишь скот и рабов, но не усадьбу с постройками и землей, ибо далее говорится, что в случае, если «это хозяйство вымрет», виновные должны были дать ему другое такое же хозяйство. Это постановление, повидимому, предполагало нечто большее, нежели минимальное обеспечение домохозяйства, — компенсацию за причиненное увечье, ибо в другом постановлении читаем: «Если нападут на бонда и учинят грабеж его усадьбы и отнимут у него трех коров и более или имущество ценою в три коровы, то это будет считаться разбоем, но при условии, что они возьмут именно такое количество; однако в случае, если он сверх трех Іко-ров] больше Іскота] не имеет, то разбоем будет считаться даже увод одной коровы»15. За увод меньшего количества скота у хозяина, имевшего больше трех голов крупных домашних животных, судили не как за раз-бой, а как за кражу. Очевидно, в Северо-Западной Норвегии, подобно Ос-тланду, хозяйство с тремя коровами считалось уже бедным. Но в относящемся к XIII в. церковном праве Фростатинга содержится предписание, несколько иначе устанавливающее норму обеспеченности крестьянского хозяйства скотом. Хотя рыбная ловля, как и всякая работа, в дни, отведенные церковным праздникам, воспрещалась, ею можно было заниматься и в эти дни бедным людям, нуждавшимся в пище. К их числу отнесены лица, которые живут в «голодном доме» (і sulltz husi) и имеют только одну корову или скот, по цене равноценный корове; эти люди ловят рыбу для того, чтобы есть, а не для хранения или продажи, и они не должны подвергаться наказанию за нарушение канона. Но подлежали наказанию те из преступивших его, кто имел больше скота16. Это постановление можно рассматривать как свидетельство более строгого (по сравнению с «Законами Боргартинга») применения церковного права, делающего теперь уступки уже только совсем обедневшим людям. Все приведенные постановления, при прочих различиях, сближает то, что норма обеспеченности хозяйства определяется преимущественно наличием в нем известного количества скота. Это объясняется большой ролью скотоводства в хозяйстве Норвегии. Но в связи с развитием арендных отношений постепенно складывались и иные представления и оценки об относительной обеспеченности хозяина доходом. В том же церковном праве Фростатинга сказано, что денарий св. Петра должен платить ежегодно каждый, кто обладает имуществом стоимостью в 3 марки, не считая оружия и пары одежды17. Так как большинство населения в то время занималось сельским хозяйством, возникает вопрос: как оценивалась в деньгах земля, которой владели бонды? На этот счет проливают свет другие постановления судебников XII и XIII вв., но я приведу из них лишь одно, имеющее прямое отношение к вопросу о норме материальной обеспеченности бонда. В «Законах Гулатинга» устанавливается, какие средства должны быть выделены опекунами для обеспечения малолетних: на каждого следовало давать по полмарки из получаемой арендной платы (iaröar lcigu), ибо «если несовершеннолетний имеет усадьбу в полмарки» (halfrar merer bol), то он обладает достаточными средствами18. Денежная оценка земли, по крайней мере с XII в., определялась размерами уплачиваемой с нее арендной платы19. В Вестланде на одиночку-несовершеннолетнего приходилось по норме полмарки земельной ренты. В Трандхейме, как мы видели, эта норма была более высокой (очевидно, потому, что в данном случае имелся в виду глава семьи, а не одиночка): способным платить денарий св. Петра считался всякий с имуществом стоимостью в 3 марки20. Такое имущество в XIII в. считалось достаточным для того, чтобы получить разрешение заняться торговлей. В связи с нехваткой работников в сельском хозяйстве постановлением, принятым в 1260 г., было запрещено уходить в летние месяцы торговать людям, имевшим имущества менее, чем на 3 марки. Авторы этого постановления, очевидно, исходили из той мысли, что сельские жители с меньшим имуществом должны были наниматься на работу к хозяевам (если они не имели собственного хозяйства)21. В переводе на скот 3 марки составляли цену от 9 до 12 коров (по оценкам, существовавшим в Вестланде). Приходится предположить, что крестьянин, в хозяйстве которого имелось даже несколько голов крупного рогатого скота (не считая овец и другой мелкой живности), мог вовсе еще не считаться не только зажиточным, но даже просто обеспеченным человеком. В стране с ярко выраженной скотоводческой направленностью сельского хозяйства (при оседлом земледелии на относительно небольших участках) это было вполне естественно22. Обладание значительным количеством скота не было, однако, единственным критерием имущественного положения бонда. Другим важнейшим признаком материальной обеспеченности в ту эпоху было наличие в хозяйстве вспомогательной рабочей силы. Ознакомление с сагами не оставляет сомнения в том, что у каждого самостоятельного бонда, за исключением явных бедняков, в хозяйстве имелись рабы либо слуги. Авторам саг казалось это настолько само собой разумеющимся, что они, характеризуя имущественное положение того или иного норвежца или исландца, указывали на наличие у него рабов и прочих работников лишь в тех случаях, когда их число было необычайно велико (несколько десятков); обладание же двумя-тремя работниками или даже несколько бульшим их числом казалось самым обычным явлением. Из представлений о наличии в хозяйстве бонда зависимых людей исходили и авторы судебников. Рабы и слуги бондов упоминаются в них постоянно. Выше уже было приведено постановление о том, что человеку, потерявшему глаз, виновные должны были дать компенсацию в 12 коров, 2 лошадей и 3 рабов, по-видимому, приставленных ходить за этим скотом. В церковном праве Эйдсиватинга и Боргартинга, когда речь заходит о запрещении работать по праздникам, первым делом предусматриваются наказания, угрожавшие бонду в случае, если он заставит своих рабов трудиться в такие дни (совместно с ним или одних)23. О работе бонда в поле вместе с его сыном и рабами свидетельствуют и «Законы Фростатинга»24. Можно было бы привести массу отрывков из судебников, говорящих о рабах в хозяйствах бондов. Много раз упоминаются и сохраняющие свободу работники бондов, бедняки, нередко стоявшие перед выбором: служить другим или нищенствовать25. Арендатор чужой земли, поскольку он был домохозяином, также мог иметь рабов26. Постановление «Законов Гулатинга» о порядке участия населения в обороне страны в виде особого случая предусматривает возможность, когда у бонда не было рабов; более вероятным составителям судебника кажется наличие в хозяйстве бонда одного или нескольких зависимых людей27. Крестьянин, работающий в одиночку (einyrki, einvirki), считался маломощным хозяином, пользовавшимся вследствие этого некоторыми льготами при исполнении государственных повинностей, например при комплектовании экипажа военного корабля28. Такие хозяева в Трандхейме были освобождены (по-видимому, в XII в.) от необходимости являться на Эйратинг — всеобщий тинг, где провозглашали конунга Норвегии29. В Вестланде einvirkiar должны были посещать только тинги, созывавшиеся по делам исключительной важности; на остальные тинги они могли не ходить. При этом в судебнике разъяснено, что einvirki считается такой хозяин, которому в работе помогает кто-либо, не достигший 15-летнего возраста, будь то его сын или сын другого человека30. Подобные хозяева не причислялись к полноценным бондам, и в праве проводилось разграничение между fuller bonde и einvirki: с первых подати в пользу церкви взимались полностью, со вторых — в уменьшенном размере31. Нетрудно видеть, что представления о том, каково должно быть крестьянское хозяйство, способное обеспечить достойный жизненный уровень его обладателя, не были едиными для всей Норвегии и подчас существенно варьировались по отдельным областям (Юго-Западная, Северо-Западная и Восточная Норвегия); кроме того, они, несомненно, изменялись с течением времени. В частности, немалое влияние на положение части бондов оказало сокращение численности рабов по окончании походов викингов, а затем (по-видимому, к концу XII в.) и почти полное их исчезновение. Отчасти место рабов в качестве вспомогательной рабочей силы в хозяйствах крестьян (и главной рабочей силы в хозяйствах знати) заняли вольноотпущенники и их потомки, в течение нескольких поколений после выхода из рабского состояния остававшиеся в зависимости от семьи своего господина; отчасти же возросла роль труда свободных работников32, положение которых, поскольку они не вели собственного хозяйства и находились в услужении, мало отличалось от положения рабов33. Однако нет никаких сомнений в том, что рабочей силы с исчезновением рабства стало в сельском хозяйстве недоставать34. Отсюда постановления областных законов, обязывавшие бедняков, которые не вели собственного хозяйства, работать на других. В титуле «Законов Фроста-тинга», озаглавленном «О здоровых бродягах», сказано: «Все люди, которые бродят от дома к дому и не состоят в зависимости (ос его eigi ^yrmsla menn), если они здоровы и не хотят работать, должны уплатить штраф, каждый в 3 марки, как мужчина, так и женщина. И арман (должностное лицо короля) или другой человек должны задерживать таких лиц в присутствии свидетелей и доставлять их на тинг. Его родственники могут выкупить его за 3 марки, в противном случае тот, кто доставил его [на тинг], волен извлечь из его труда пользу для себя»35. Иными словами, предусматривалось прямое принуждение к труду бедняков и бродяг. Постановление 1260 г. запрещало мелкому люду заниматься торговлей в летние месяцы, «ибо, — гласит оно, — ничто не причиняет нашему государству в течение долгого времени большего опустошения, чем то, что в сельской местности нельзя достать работников»36. Это «рабочее законодательство» свидетельствует о тяжелом положении, в котором оказались многие сельские хозяева, не сумевшие приспособиться к новым условиям, создавшимся в результате сокращения численности рабов. Наличие рабов и других зависимых людей в хозяйствах не только представителей аристократической верхушки, но и массы бондов, в период, когда совершались постоянные военные экспедиции в другие страны, не представляло специфики Скандинавских стран: повсюду в Европе рабство долго играло немалую роль в процессе подготовки феодализма37. Однако можно предположить, что особенную устойчивость германское рабство проявило в тех странах, где феодальное подчинение свободного крестьянства происходило медленно; возможно, здесь значение рабства как первой, наиболее примитивной формы зависимости временно даже возрастало. Судя по всему, так было у скандинавов38. Возникает вопрос: если у весьма значительной части бондов имелись зависимые люди (разумеется, в большинстве хозяйств в весьма ограниченном числе), то каково было количественное соотношение свободных и несвободных в норвежском обществе в эпоху викингов? На этот вопрос невозможно дать обоснованного ответа. Принимая во внимание все имеющиеся данные, следовало бы воздержаться от утверждения, что в производстве было занято свободных людей намного больше, чем зависимых. Положение должно было измениться, когда рабство в Норвегии стало приходить в упадок, т.е. с конца XI или начала XII в. С этого времени роль лично свободных крестьян в производстве, несомненно, возросла. Выше было указано на глубокое имущественное расслоение бондов. Не говоря уже о существовании наряду с одалем земель, обозначаемых в судебниках eign и представлявших собой объект свободного распоряжения (в отличие от одаля, все еще подчиненного в этом отношении ряду ограничений), следует иметь в виду, что практически и те земли, на которые их владельцы сохраняли право одаля, тоже нередко могли продаваться, покупаться, служить закладом и т.д.39 Разумеется, обладатель одаля, вынужденный прибегнуть к отчуждению своей земли, мог сам или с помощью родственников даже по истечении довольно длительного времени возвратить себе землю, уплатив выкуп. Этим правом пользовались и его наследники. Но сплошь и рядом оказывалось, что право выкупа земли, равно как и право преимущественной ее покупки, принадлежавшее сородичам, существовало лишь теоретически. Для его осуществления у одальмана должны были иметься в наличии материальные средства. Между тем именно их отсутствие или недостаток сплошь и рядом и являлись причиной отчуждения одаля. Одальманы, практически лишенные возможности выкупить свою землю, теряли ее безвозвратно40. Кроме того, в связи с распадом больших семей само право одальма-нов выкупить землю, заложенную или проданную их родственником, меняло свой характер. Пока между сородичами поддерживались общность хозяйства и взаимопомощь, выкуп ими одаля мог приводить к возвращению земли ее прежнему обладателю, которому пришлось ее продать или заложить. Когда же имущественные и хозяйственные связи между сородичами стали расторгаться, положение изменилось. В то время как обедневшие одальманы теряли свои земли, не имея возможности их вернуть, их преуспевающие родственники нередко приобретали эти земли, пользуясь преимуществами предпочтительной покупки или выкупа. Право одаля не во всех случаях могло предохранить от разорения мелких бондов и само отчасти превращалось в источник усиливавшейся дифференциации в среде одальманов41. Земельная собственность зачастую превращалась в предмет упорной борьбы и длительных тяжб между прежними ее обладателями, оказавшимися неспособными сохранить ее в своих руках, и новыми владельцами, которые правдами и неправдами ухитрялись присвоить ее. В судебниках и сагах упоминаются случаи прямых захватов чужих земель, передвижки пограничных камней на чужие владения42. Судебник для Вестланда предусматривает возможность перенесения тяжбы из-за земли из одного суда в другой вплоть до высшей инстанции — областного суда Гулатинга43. В судебнике зафиксированы три формулы ответа на требование возвратить землю ее собственнику, очевидно, наиболее распространенные в поземельных тяжбах44. Наряду с отказом отдать землю вследствие необоснованности притязаний истца («Ты требуешь от меня отказаться от земли, на которую не имеешь права собственности...» и т.д.)45, а также из-за того, что ответчик продал оспариваемую землю46, в судебнике предполагается и такой ответ; «Ты никогда не получишь от меня эту землю, если только не отнимешь ее у меня мертвого»47. То, что ответчик не ссылается на свои юридические права на землю, заставляет предположить насильственный характер приобретения ее, что явствует и из дальнейшего текста. Судебник гласит, что ответчик, защищая захваченное владение, не останавливался даже перед применением оружия: «Но если |ответчик] сопротивляется и защищает свое владение копьем и мечом, то он [истец] должен потребовать у участников тинга помощи с тем, чтобы насильственно удалить его [противника] с земли...»48. Памятники права в силу своей нормативности не могут адекватно отразить тех насилий и произвола, которые имели место в норвежском обществе и в гораздо большей мере засвидетельствованы сагами. Судебники предписывали выполнение многочисленных и подчас довольно сложных судебных процедур. В действительности же эти предписания не во всех случаях соблюдались, и тогда право сильного разрешало спор в его пользу. В условиях, когда земля становилась объектом отчуждений и иных имущественных сделок, а право одаля все в меньшей мере могло защитить обедневших бондов от утраты ими своих владений, часть их неизбежно оказывалась в крайне тяжелом положении. Судебники неоднократно говорят о людях, потерявших свое имущество и совершенно разоренных. «Законы Гулатинга» предписывали вольноотпущеннику, не расплатившемуся за свое освобождение, оказывать материальную поддержку господину, если последний впадет в нищету и вынужден будет побираться49. В другом титуле этого судебника речь идет о вдове бонда, которая вследствие бедности не может растить детей; при безвыходном положении нужно было прибегнуть к помощи родственников50. В титуле «О бедствующих» говорится, что в случае, если бонд впадет в крайнюю нищету, его малолетних детей нужно передать родственникам его и жены51. Дети нищих могли сделаться рабами тех, кто соглашался их кормить52. Нужда, недостаток средств для воспитания обычно многочисленного потомства были источником распространения в языческой Скандинавии практики выбрасывания новорожденных детей: их относили куда-нибудь подальше от дома и оставляли на верную гибель. Борьба христианской церкви с этим укоренившимся обычаем долгое время была малоуспешной: свидетельства продолжающегося выбрасывания бондами детей мы находим еще в церковном праве XII и даже XIII вв.53 Показательно, что исландцы приняли в 1000 г. христианство с оговоркой, допускавшей такую форму детоубийства54. Подобная практика существовала и у других народов на примитивных ступенях развития55, однако в Норвегии и Исландии она оказалась особенно живучей, очевидно, в силу большой застойности их экономики и крайней бедности части населения. Другим показателем распространенной в Норвегии бедности являются многочисленные постановления судебников о нищих56, оказывать поддержку которым было обязанностью бондов57. Людям, доведенным нуждою до того, что они ели собак, кошек и конину, церковь предписывала покаяние58. Закон запрещал препятствовать привозу продуктов из одной местности в другую, находившуюся под угрозой голода59. Впрочем, сами короли, как свидетельствуют саги, прибегали к подобной мере60. Голодные годы, неурожаи, падеж скота были часты в Скандинавии не в меньшей мере, чем в других частях средневековой Европы61. Обнищание многих крестьян было причиной уклонения их от несения повинностей в пользу государства и церкви. Областные законы говорят о суровых наказаниях, грозивших тем людям, которые «бегают из фюлька в фюльк и из четверти в четверть», чтобы избежать платежей на строительство военных кораблей и службы в ополчении62. От этих платежей освобождались только совсем обнищавшие люди, которые были вынуждены перейти на содержание к своим сородичам63. Бонды не желали посылать своих слуг в летние месяцы на работы по улучшению дорог64. Карами грозили законы и за упорный отказ платить десятину65. Не редкостью были попытки бедняков бежать от судебного преследования66. Судя по обилию постановлений о неплатежеспособных должниках, подобных людей в Норвегии в изучаемый период было множество. В титулах, посвященных порядку передачи имущества по наследству, указывается на первую обязанность наследника — уплатить долги его предшественника. Долги могли не быть выплачены полностью лишь в том случае, когда для их погашения недоставало унаследованного имущества67. Точно так же, когда человек за совершенное им преступление объявлялся вне закона и его собственность конфисковалась, королевский управляющий должен был пригласить всех кредиторов опального для выплаты им его долгов68, хотя бы даже пришлось передать им все имущество69. Если при этом не было движимости, в счет уплаты долгов шла земля поставленного вне закона70. Отказ уплатить долг мог повлечь за собой принудительное его взыскание в двойном размере и даже — в случае упорства со стороны должника — объявление его вне закона до тех пор, пока долг не будет выплачен71. Обедневший свободный человек, если ему не оставалось другого выхода, мог закабалиться, сделаться долговым рабом (skulldar maör)72. Родичи могли его выкупить, без их согласия женщина не должна была идти в кабалу. К. Маурер обращает внимание на отличие долгового раба от раба в собственном смысле слова, подчеркивая договорный характер соглашения о вступлении в кабалу и срочность ее (должник, выплативший или отработавший в кабале долг сполна, тем самым возвращал себе личную свободу), а также то, что должник считался несвободным лишь по отношению к тому, в кабалу от кого он вступал, но сохранял права свободного человека на возмещения по отношению ко всем другим людям73. Действительно, в «Законах Гулатинга» отмечается, что должника нельзя было принуждать к работе побоями, однако это допускалось в тех случаях, когда хозяин не имел других средств взыскать с него долг. Далее здесь указано, что закабалившийся имел право получать возмещения от посторонних лиц сообразно своему статусу, но на самом деле ему доставалась лишь та часть возмещения, которая превышала его долг, остальное шло в пользу его господина. Последний мог требовать уплаты себе такой же компенсации за ущерб, причиненный его долговому рабу, какую он получал за своего старшего раба (bryti). Должника запрещалось продавать на рабских торгах, «если только он не бежал от уплаты долга». Однако хозяин мог продать его за ту сумму, которую он ему задолжал, правда только в пределах Норвегии; категорически запрещалось продавать свободного человека в языческую страну. Должник, который не хотел отрабатывать долга, мог выкупиться из рабства, и с этой целью господин должен был предоставить ему полумесячный срок для того, чтобы он успел обойти фюльк и собрать деньги для уплаты долга у своих сородичей. Но, если он при этом ходил по фюльку с закрытым лицом или покидал пределы фюлька, он превращался в раба. Эти постановления свидетельствуют об отличии долгового раба от настоящего несвободного человека, хотя уже из изложенного нетрудно убедиться, насколько подчас эфемерны были такие различия. Вместе с тем в рассматриваемом постановлении содержатся и некоторые другие моменты. Во-первых, кредитор мог «пользоваться закабалившимся как своим рабом; он может назначать ему такие же работы и предоставлять столько же времени для работы на собственные нужды, сколько дает своим рабам». Очевидно, в хозяйстве господина и закабалившийся должник, и раб находились в одинаковом положении. Во-вторых, из слов о том, что король не может требовать возмещения за долгового раба, поскольку тот был лишен возможности самостоятельно претендовать на уплату ему возмещения, следует, что кабальный человек считался несвободным не только по отношению к своему кредитору, но и лишался защиты закона, предоставлявшейся всем свободным людям74. В-третьих, как можно предположить, не все долговые рабы практически могли освободиться от долга и связанной с ним несвободы. Кредитор мог простить должнику долг, когда он еще был пригоден к труду, и тогда он поступал на попечение своих сородичей, но должник, не способный более работать вследствие старости, оставался «бременем на руках хозяина». Возможно, иные должники оставались в рабстве на протяжении всей жизни. Наконец, о бесправном положении таких людей говорят следующие слова рассматриваемого титула: «Если должник упрям и отказываетсяработать [на господина], пусть тот приведет его на тинг и попросит сородичей выкупить его из кабалы. Но если сородичи откажутся его выкупить, человек, которому следует долг, имеет право изувечить его сверху или снизу, как предпочитает»75. Как видим, кабальный должник (skullöar maör) в действительности несущественно отличался от раба. Для разорившегося человека порабощение было реальной перспективой. Наряду с явными бедняками существовал слой мелких крестьян, которые владели частью двора. Однако из наличия двух или нескольких хозяев в одном дворе76 отнюдь не следует, что все они мелкие собственники; им могли принадлежать земли и в других местах. Изучение судебников не позволяет сделать окончательного вывода об имущественном положении таких владельцев. Возможно, в отдельных постановлениях подразумевались мелкие крестьяне, тогда как в других текстах речь идет скорее о более крупных собственниках, которые имели земли в разных дворах, не обладая этими усадьбами целиком. К возникновению мелкого крестьянского землевладения вели во многих случаях разделы хозяйств больших семей, совместные расчистки несколькими бондами новой земли, отпуск рабов на волю, ибо вольноотпущенники по большей части были мелкими земледельцами. Межкрестьянская аренда, получившая большое распространение в XI и XII вв., отчасти была порождением экономического неравенства мелких хозяев. История возникновения слоя норвежских лейлендингов была обрисована мною в другом месте77. Только принимая во внимание этот процесс, во второй половине XI и в XII вв. сделавшийся существенной стороной социально-экономического развития Норвегии, можно правильно уяснить сущность вопросов, поднимаемых в данной главе. Выше уже было отмечено, что в «королевских сагах», в отличие от памятников права, преобладают упоминания о представителях общественной верхушки. Но дело не только в этом. В сагах за сравнительно немногими исключениями мы встречаемся с более сложной характеристикой положения человека в обществе. Обычно говорится не только о его имущественном состоянии, но и о происхождении, общественном весе, нередко и о личных качествах. Общество, по сагам, делится не на богатых и бедных, а скорее на «больших», т.е. могущественных78, и «маленьких», незначительных людей79, причем богатство или бедность не всегда выступают в качестве определяющего (с точки зрения авторов саг) признака отнесения к той или иной группе80. В соответствии с этим и самое представление о том, кто богат и кто беден, в сагах иное, нежели в рассмотренных выше постановлениях судебников81. Авторы саг устанавливали своего рода «сословный» критерий богатства, исходя из социальной принадлежности человека: то, что составляло богатство для простого человека, бонда, не являлось таковым для представителя знати. Специфика «королевских саг» дает возможность рассматривать вопрос о бондах в более широком плане, т.е. устанавливать не только их имущественное, но и социальное положение. Главные персонажи «королевских саг» — конунги и знать, люди могущественные, родовитые и богатые. Поэтому выходцы из низших слоев встречаются здесь лишь постольку, поскольку они вступали в какой-либо контакт с аристократами. По сравнению с ними такие люди были незначительны по своему общественному весу и богатству, что подчеркивается в сагах. Уподобление одних другим было оскорбительно для аристократов82. Авторы саг нередко как бы ищут оправдания для введения в свой рассказ действующих лиц незначительного положения, ибо сами по себе они казались им не заслуживающими внимания. В Morkinskinna фигурируют братья Карл и Бьярн, «люди низкого происхождения, однако доблестные» (litils hattar at burßom ос ļ?o framquemļ?armenn). Они были солеварами83, но, скопив деньги, занялись торговлей и со временем сделались богатыми купцами, обзавелись друзьями и приобрели внешний лоск, на своем корабле они плавали в Германию, Данию, Англию, на Русь. Однако, с точки зрения автора саги, даже разбогатев, эти люди не могли приобрести большого общественного веса вследствие незначительности своего рода, и он вкладывает в уста Карла, которому Магнус, сын Олава Святого, дал ответственное поручение (привлечь подарками на его сторону лендрманов с тем, чтобы Магнус, находившийся тогда в Киеве, мог занять норвежский престол), следующие слова: «Такое поручение не для меня, ибо здесь нужен человек знатный и мудрый...»84. Авторы саг чрезвычайно чувствительны к вопросу о происхождении упоминаемых ими людей и в случаях, когда речь заходит о простолюдинах, старательно это отмечают. Так, автор Morkinskinna, рассказывая о возвышении Оттара birtingr, не упускает возможности подчеркнуть, что этот слуга (kertisveinn) конунга Сигурда Крестоносца был сыном бонда85. Однажды разгневавшийся на него конунг вскричал, что не будет слушать «советов дрянного мужицкого сына из ничтожного рода» (епп versti kotkarls son ос ennar minnzti ettar). Затем он сменил гнев на милость и сделал его своим лендрманом86. Презрительное отношение знатных и могучих людей к простонародью неоднократно проявляется в «королевских сагах». Например, рассказывая о столкновении между богатым и влиятельным человеком Гейрстей-ном и его соседкой, знатной женщиной Гитой, землю которой Гейрстейн хотел захватить, автор Morkinskinna сообщает, что за нее хотел вступиться ее воспитанник Гирд. «Тогда Гейрстейн воскликнул: «Против нас поднялись маленькие люди из ничтожных родов и хотят с нами потягаться»*7. Вместе с тем авторы саг проникнуты гордым сознанием независимости свободных исландцев от норвежской знати и конунгов. Они стараются показать, что исландцы, прибывавшие в Норвегию, вели себя здесь гордо и с большим достоинством, хотя бы и не принадлежали к знатным семьям и не отличались богатством**. Поскольку сведения о незначительных, небогатых бондах в «королевских сагах» встречаются преимущественно в связи с повествованием о конунгах и знати, подробных данных о таких людях — к досаде современного исследователя — найти в них невозможно, ибо они не представляли для авторов самостоятельного интереса. В многократно цитированном в литературе рассказе Снорри о том, как Харек Эйвиндссон завладел всеми землями на о-ве Тьотта в Халогаланде, мы находим лишь упоминание, что на острове жили многочисленные мелкие бонды, а после того как Харек купил там одну усадьбу, он в течение нескольких лет вытеснил всех бондов и завел крупное хозяйство*9. Каким образом удалил Харек бондов с их земель, согнал ли их насильственно, скупил ли у них земли, получил в заклад или поступил как-либо иначе, остается, к сожалению, неизвестным,— внимание автора приковано к Хареку, а не к мелким бондам. Собранный материал, касающийся имущественного расслоения бондов, как уже было подчеркнуто, страдает неполнотой и односторонностью, которые обусловлены спецификой источников. Тем не менее можно утверждать, что термином «бонд» в изучаемый период могли быть обозначены представители весьма различавшихся между собой общественных групп. Судебники не дают возможности проследить выделение зажиточной верхушки бондов и позволяют раскрыть преимущественно лишь одну сторону процесса дифференциации свободного населения — отслоение малоимущих и вовсе разоренных людей. Бедняки, объект упомянутого выше «рабочего законодательства», превращались в лейлендингов, слуг и работников в хозяйствах зажиточных собственников и представляли собой беспокойный, а по временам и мятежный общественный элемент, который сыграл, в частности, немалую роль в социальных конфликтах второй половины XII и начала XIII вв.90Хольды и бонды
Имущественная неоднородность свободных не была единственным показателем сложности состава бондов. Мало того, анализ судебников и саг, в частности их терминологии, заставляет усомниться в том, что материальное положение было решающим для определения общественного статуса. Современники были склонны руководствоваться более сложными и многообразными критериями при социальной оценке человека. В их глазах люди не делятся только на богатых и бедных. Более существенной представлялась традиционная противоположность свободных и рабов. В среде свободных выделяли знатных и незнатных, родовитых и неродовитых, причем знатный и родовитый оставался таковым и в том случае, когда он не был имущественно состоятельным, а человек незначительного рода не приобретал знатности, даже обзаведясь богатством91. Это членение по происхождению сочеталось с противоположностью «могущественных» людей и «мелкого люда» — могущество первых заключалось в обладании властью, общественным влиянием, богатством, широкими связями с другими «сильными» персонами, наличием значительного числа сородичей, друзей, приверженцев, слуг, зависимых, дружинников, арендаторов. Наконец, знатный, могущественный человек отличался в глазах современников от всех других тем, что обладал «удачей», «счастьем» — качествами, которые лишь отчасти были обусловлены его личными доблестями, но в большой мере проистекали из его особо тесной связи с сакральными силами: знатным покровительствовали боги, в этих людях как бы персонифицировалась судьба, в которую верили скандинавы (от веры в нее они далеко не сразу отказались и много времени спустя после принятия христианства)92. Эта уверенность в том, что вожди и «могучие» люди обладают «удачей», в свою очередь являлась немаловажным фактором общественной жизни; сознание, что некий могущественный муж «богат удачей», побуждало многих искателей славы и добычи вступать к нему на службу, дабы приобщиться к его «везенью». Социальный анализ состава норвежского общества в период раннего Средневековья был бы неполным и односторонним, если б исследователь отвлекся от упомянутых сейчас критериев и воззрений. Самосознание членов этого общества, социальная рефлексия средневекового человека — неотъемлемая часть общественной структуры и важный ключ к ее пониманию93. Поэтому очередная задача нашей работы — это исследование социальной терминологии средневековых норвежских памятников, терминологии, отразившей внутреннее размежевание в среде широкой и неоднородной массы бондов. Прежде всего это проблема соотношения понятий «бонд» и «хольд». Слово «хольд» (hauldr, liöldr) по своему первоначальному содержанию означало «воин», «герой»94. В произведениях поэзии оно употребляется неизменно в этом именно смысле, иногда даже еще шире, и тогда оно равнозначно понятию «человек» вообще. Введенные в поэтический обиход термины обычно употреблялись скальдами на протяжении столетий без всякого изменения их значения, даже если оно архаизировалось в результате перемен, совершавшихся за это время в действительной жизни. Поэтому скальдическая и эддическая поэзия не отразила эволюции, которую претерпело содержание термина «хольд» с IX по XIII в. Между тем в памятниках права и некоторых других источниках эта эволюция видна достаточно отчетливо. В свое время К. Маурером были рассмотрены все источники, в которых упоминаются хольды95. Тем не менее представляется необходимым вновь подвергнуть анализу положение этой категории населения. Судебники для Юго-Западной Норвегии («Законы Боргартинга» и «Законы Эйдсиватинга»), по справедливому мнению К. Маурера, отражают более раннюю стадию эволюции хольдов, нежели другие сборники права. Хольды в обществе, рисуемом в сохранившихся фрагментах этих двух судебников, занимают промежуточное положение между служилыми людьми (лендрманами) и вольноотпущенниками (лейсинга-ми). В церковном праве «Законов Боргартинга» сказано: «Церковный двор должен быть поделен на четверти для погребений. Лендрманов нужно хоронить на восток и юго-восток от церкви под выступом крыши96. Но если они не участвовали в ремонте церкви, то пусть они лежат вместе с бондами. Далее [т.е. по соседству с лендрманами] нужно хоронить хольдов и детей хольдов97. Далее нужно хоронить лейсингов (lœysingia) и детей лейсингов. Еще дальше — вольноотпущенников (frialsgiafa) и их детей98. Вдоль церковной ограды пусть хоронят рабов (man manna) и тех, чьи тела были выброшены на берег прибоем, если у них норвежская прическа. Если раба похоронят среди вольноотпущенников, уплатят штраф в 6 эре. Если вольноотпущенника (frialsgiafi) похоронят среди лейсингов, уплатят штраф в 12 эре. Если лейсинга похоронят среди хольдов, уплатят штраф в 3 марки...»99 Итак, церковное право Боргартинга, вопреки христианскому учению о всеобщем равенстве перед Богом, предписывало (под угрозой штрафа за нарушение) раздельное погребение в различных местах кладбища останков представителей различных социальных слоев. Как явствует из приведенного и других текстов (см. ниже), в области Боргартинга в период записи церковного права население по социальной принадлежности и личным правам делилось на лендрманов, хольдов, вольноотпущенников высшей и низшей категорий и рабов. Если оставить в стороне лендрманов, служилых людей короля, привилегии которых не были наследственными, то на верхней ступени социальной лестницы окажутся хольды, ниже их стоят вольноотпущенники. Приведенный текст свидетельствует, что в Восточной Норвегии в XI в. хольды не составляли особой категории помимо бондов или среди бондов, они-то и были бондами. Это подтверждается и другими постановлениями «Законов Боргартинга». В перечне платежей за погребение, которые нужно было уплачивать приходскому священнику, указано, что за лендрмана, или его жену, или его детей следовало уплатить 12 локтей ткани, за человека из рода хольдов (hauldboren man), нужно давать 6 локтей ткани, за сына лейсинга — 4 локтя, за лейсинга — 3 локтя100, за вольноотпущенника (frialsgiavi) — 1!4 локтя, пенни — за раба...101 Точно также существовали разные по величине возмещения за женщин, принадлежавших к этим социальным категориям: 6 марок за жену хольда, 4 — за дочь лейсинга, 3 — за вольноотпущенницу из лейсингов и 12 эре за вольноотпущенницу (frialsgjafiiu)102. В «Законах Эйдсиватинга» мы находим сходные предписания относительно погребений. В отличие от приведенного выше постановления «Законов Боргартинга» здесь упомянут не только сам лендрман, но и его дети и жена, их всех следовало погребать близ церкви. Далее идет речь о хольдах, затем о лейсингах, frialsgjafi и, наконец, о рабах и рабынях103. Плата за погребение и здесь варьировалась в соответствии со статусом покойного104. Отличие этого постановления от соответствующего предписания «Законов Боргартинга» состоит в том, что разница в платежах за погребение хольда и лендрмана здесь меньше. Несмотря на некоторую неясность этого текста, можно высказать предположение, что дети лендрманов пользовались здесь (подобно тому, как то было в Западной Норвегии) такими же правами, что и хольды. Рассмотрение судебников Восточной Норвегии приводит к выводу, что правами хольдов пользовались в этой части страны в период записи судебников все свободнорожденные люди, среди ближайших предков которых не было вольноотпущенников105. Однако, хотя хольдами здесь называли бондов, эти два термина все же не являлись взаимозаменяемыми и равнозначными. Термин «хольд» встречается лишь при перечислении социальных градаций, и в этих случаях термин «бонд» не употребляется106. Зато во всех остальных сохранившихся разделах судебников Боргартинга и Эйдсиватинга в качестве свободного полноправного человека фигурирует бонд. Таким образом, в Восточной Норвегии в XI и начале XII в. хольды составляли не особую социальную категорию, а широкую массу свободного полноправного населения. Интересно, что нерасчлененность — в отношении юридических прав — слоя свободнорожденных бондов сочеталась с резкой обособленностью их в этом же отношении от других категорий населения, обособленностью, столь последовательно проводившейся, что она сохранялась даже при погребении представителей той или иной категории населения. Это обстоятельство, как мне кажется, объясняется не развитием классовых или сословных отношений, а скорее, наоборот, устойчивостью старинных общественных градаций (знать, свободные, несвободные), которые сохранились от дофеодальных времен и с которыми приходилось считаться и церкви. На более поздней ступени развития норвежского общества указания относительно подобной практики погребений не встречаются. Эту следующую ступень отражают судебники западной части страны. Термин «хольд» употребляется в «Законах Фростатинга» тоже, как правило, лишь тогда, когда заходит речь о размерах возмещений или об объеме прав, принадлежавших представителям отдельных социальных разрядов, т.е. в тех сравнительно немногих случаях, когда составители судебников обращаются так или иначе к вопросам, касающимся структуры общества. В этих случаях хольд упоминается наряду с лендрманом, с arborinn maôr (свободнорожденным человеком, имевшим несколько меньшие права, нежели хольд)107, с recs ļ?egn, стоявшим еще ниже на социальной лестнице, чем árborinn maör, но выше, чем вольноотпущенник — лейсинг и даже его сын (ибо потомки вольноотпущенников, как уже отмечено выше, делали определенный шаг в сторону приобретения полной свободы, до которой самим вольноотпущенникам было далеко)108. Для того чтобы положение хольда в этой системе градаций стало более понятным, сведем соответствующие данные о размерах возмещений в одну таблицу. Подобного рода таблицы составлял и Ф. Гекк, проводивший параллели между норвежским и саксонским правом109; однако он прибегал к сопоставлению данных по обоим судебникам (Фростатинга и Гулатинга), которые отражают обычаи различных областей страны, к тому же на разных стадиях общественного развития. На мой взгляд, в изучении нуждается прежде всего каждый памятник в отдельности. Абсолютные размеры возмещений сами по себе не могут дать правильного представления об общественной структуре, но изучение их в качестве показателей относительного социального веса различных категорий населения могло бы привести к небезынтересным результатам (см. табл. 1). Как видно из таблицы 1, хольд занимал промежуточное положение между лендрманом и ârborinn maör; возмещения, которые он имел право получать, на ’/3 превышали возмещения, положенные árborinn maör, в 1,5— 2 раза уступая возмещениям в пользу лендрмана. Редкое упоминание в шкале возмещений лендрмана, а также ярлов, епископов, конунга и других представителей господствующей части общества объясняется тем, что судебники фиксировали преимущественно народное право и поэтому трактовали в первую очередь отношения в среде основной массы населения, что не мешало им охранять и интересы избранных высокопоставленных лиц. Поэтому если оставить в стороне представителей знати, то хольды займут в нашей таблице первое место, соответствующее тому положению, которое принадлежало им как верхушке свободного населения Западной Норвегии. Их имущественные и личные права были защищены лучше по сравнению с правами других социальных категорий. Таблица 1 Социальные градации по «Законам Фростатинга» Титул Возмещения Лендрман Хольд Arborinn Rees Вольноотпущенник та dr pegnIV. 49IV. 58 | За ранение, совершенноесо злым умысломЗа ранение | 12 baugar23* | 6 эре6 baugar | 4 эре4 baiigar | 3 эре3 baugar | 2 эре2 baiigar |
X, 34 | Вертел ьд (lull rett г) | - | 3 марки | - | - | - |
X, 35 | За словесное оскорбление | 3 марки | 2 марки | 12 эре(1.5 марки) | 1 марка-*6 эре4’0,5 марки5’ | |
X, 41 | За кражу лошади | ■ | 6 эре | 0,5 марки(4 эре) | 3 эре | 2 эре |
XI, 21 | За ущерб, причиненный лучшему рабу | 3 эре | ■ | ■ | ■ | |
За ущерб, причиненный прочим рабам | 2 эре | ■ | ■ | ■ | ||
XIII, 15 | За нарушение права собственности на землю (landnám) | 9 эре6* | 6 эре | 4 эре | 3 эре | 2 эре7’4 эртога |
IX, 17 | Можно дать евс му незаконнорожденному сыну имущества на.. | ■ | 12 эре | 1 марка 8* | ■ | |
XI, 22 | Сумма, на которую жена может сделать покупку | ■ | 1 эре | ■ | ||
XIV, 10 | Право на найденного кита | - | Весь кит | Половина | - | - |
Титул | Возмещение | Конунг | Ярл | Лендрман | Хольд | Бонд | Вольноотпущенник |
91 | За нарушение неприкосновен | 3 марки | 12 эре | 6 эре 3 эре | 1,5 эре | 1 эре | |
ности владения | |||||||
180 | За убийство | - | - | - | 18 эре | - | - |
185 | За ранение | 48 baugar | 24 baugar 12 baugar | 6 baugar1* | 3 baugar | 1 bаugr | |
2 baugar2’ | |||||||
198 | За прелюбодеяние с рабыней | - | - | 6 эре | 3 эре | 1,5 эре | 1 эре |
200 | За причиненный ущерб | 12 марок | 6 марок 3 марки 3* | 12 эре | 6 эре | 1 марка2’ | |
56 | Сумма, на которую жена | - | - | 0,5 марки | 2 эре | 1 эре | 1 эртог 4* |
может га ключ и гь сделку | (4 эре) | 0,5 эре5’ | |||||
129 | Подарок, который можно дать | - | - | 6 марок | 3 марки | 12 эре | 6 эре2* |
своему сыну or рабыниг «Oöalborenn maör».2’ Сын вольноотпущенника.3* Столько же - сын лендрмана, если он не наделен землей.4' Если он устроил пирушку в знак своего освобождения.5’ Жена сына вольноотпущенника. |
Последние комментарии
1 час 45 минут назад
16 часов 27 минут назад
16 часов 28 минут назад
21 часов 46 минут назад
1 день 1 час назад
1 день 1 час назад