Богословское понятие человеческой личности [Владимир Николаевич Лосский] (fb2) читать постранично, страница - 5

собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» [фр. «extasie»], сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение.

В своей книге о преп. Максиме Исповеднике Ханс Урс фон Бальтазар, рассуждая о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне одновременно и очень верным, и весьма ошибочным. Он говорит: «Наряду с древом Порфирия, который пытается разместить всё существующее по категориям сущности (ουσια) — таким, как класс, род, специфические особенности и, наконец, индивидуум (ατομον ειδος), — появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, несводимые к категориям сущностным, отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, облеченные в новые выражения (υπαρξις, υποστασις), еще довольно туманны и нуждаются в точных определениях. Пройдет много времени, прежде чем в средние века смогут сформулировать различение между сущностью и существованием и вывести из нее структуру модуса бытия твари. <…> Однако мы идем именно в этом направлении, когда наряду со старыми аристотелевскими категориями сущности вводим новые категории существования и личности» [8].

Урс фон Бальтазар затронул здесь самый узел исключительно важных проблем. Он подошел к ним, но, вместо того чтобы продолжать дальнейшее исследование, пришел в замешательство и остался на поверхности. Мы видим, что он сблизил «новые онтологические категории», категории ипостаси и личности, с тем экзистенциальным esse, с тем «бытийством», которое обнаружил Фома Аквинат за пределами аристотелевских субстанций, с той актуальностью существования, которая, как говорит Жильсон, «превосходит понятие, поскольку превосходит сущность» [9]. Я считаю, что Жильсон прав, когда говорит, что только христианский метафизик мог пойти так далеко в анализе устройства тварного. Но при наличии этого сделанного Урсом фон Бальтазаром сближения мы спросим: реальное различение между сущностью и существованием, обнаружившее в корне всякого индивидуального существа то «существовать», которое и приводит его к существованию, — достигло ли это различение корня личностного бытия? Неопределимость «существования» — того ли она порядка, что и неопределимость личности, или же новый онтологический уровень, найденный Аквинатом, всё еще по сю сторону личностного?

Несомненно, между этими двумя сферами тесная связь, по крайней мере у самого Фомы Аквинского. Отвечая на вопрос «Единое ли только бытие во Христе?», Аквинат утверждает единство существования Богочеловека, говоря о единстве Его ипостаси [10]. Но доводит ли он это сближение экзистенциального и личностного вплоть до полагания в Боге трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, — однако он не преобразовывает понятия человеческой личности. Фома Аквинский восстановил понятие индивидуальных субстанций, видя в них многообразную творческую энергию, которая приводит к актуальности всё существующее, — но эта новая онтологическая категория распространяется на всё тварное, а вовсе не только на человеческие или ангельские личности. С другой стороны, Бог Аквината есть не что иное, как единственное существование, тождественное своей сущности, — чистый акт или Ipsum Esse subsistens (Само Бытие существующее). Это обязывает нас сделать поправку к замечанию Урса фон Бальтазара. Действительно, когда преп. Максим Исповедник говорит о тварной ипостаси, он входит в область того, что несводимо к своей сущности, а потому несводимо к понятиям; однако через томистское различение сущности и существования — различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, — не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности.

Естественное богословие Фомы Аквинского остается по сю сторону этой разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, потому что не это было его задачей. Если мне будет позволено выразить мою мысль на близком мне языке «паламитского» богословия, я скажу, что Аквинат в качестве метафизика постигает Бога и тварные существа на уровне «энергий», а не на уровне «сверхсущности» в Трех Ипостасях и многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи одновременно «природной» и «ипостасной», призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных