Духовная традиция Восточной Европы и ее вклад в формирование новой европейской идентичности [Сергей Сергеевич Аверинцев] (fb2) читать постранично, страница - 4

православных, так и католических, приобретает у каждого из них свои, особые акценты. Объектом особого почитания языческих предков русского народа было космическое материнство «Сырой Земли»; позднее подобного рода представления оформились в соответствующий образ, так что некоторых русских еретиков XV века обвиняли в том, что они исповедуют свои грехи «Сырой Земле» (вспомним Раскольникова, героя-убийцу из «Преступления и наказания» Достоевского, который делает совершенно то же самое). На самом деле, хотя эта специфическая черта русского благочестия воспринималась как ересь, его нельзя назвать чистым язычеством, учитывая христианский контекст нового образа земли, скорее напоминающий о «матери нашей Земле» св. Франциска, чем о разного рода языческих хтонических божествах.

Слезный тон приведенного гимна весьма характерен для нашей национальной духовности; но в культуре польского католичества можно отыскать очень близкие параллели. В песнопении Ченстоховской Богородице, написанном в XIX столетии, Мария характерным образом именуется «Матерью, полной сострадания и скорби» (Matko miłości i Matko boleści). «Матерь скорби» — каждый из нас, русских, в глубине души ощущает, что этот образ необыкновенно близок нам, и это совершенно особая близость «Скорбящей Матери» (Mater dolorosa) Джованни Баттисты Перголези [5]. (Западноевропейский человек, не лишенный чувства и фантазии, может ощутить это проникновенное славянское почитание слезы, читая некоторые страницы Достоевского или слушая некоторые пьесы Шопена).

В эпоху Горбачева я воспользовался первой же предложенной мне возможностью поехать в Польшу, чтобы принять участие в литературоведческой конференции. Я с радостью говорил моим слушателям в Варшаве: «Мы, русские, глубоко повинны перед вами еще с царских времен, и в особенной степени ответственны за то, что происходило в советские времена. Каждый русский, который чего-нибудь стоит, знает это. Но этот русский, который чего-то стоит, способен понять вас, вашу веру, вашу скорбь и вашу душу, как никто другой».

И все же, несмотря на всю внутреннюю близость русского и польского религиозного темперамента, поляки — католики, и в этом смысле принадлежат западному легкому. А как насчет нашего легкого? Мне скажут: «Такой современный авторитет, как Хантингтон, утверждает, что православие, такое, как оно есть, несопоставимо с европейской цивилизацией. Есть ли Вам что сказать в защиту противоположной точки зрения?» Правда, в этом случае стоило бы еще добавить: «Пожалуйста, избегайте ссылаться на того или иного православного святого, лично заинтересованного западной духовностью; мы не расположены говорить об исключениях, которые подтверждают правило, но лишь о самих правилах, об общих вопросах».

Я не нахожу в православной традиции предмета более общего и понятия более осязаемого, чем икона, поэтому я скажу об этом.

Восточнохристианская традиция иконы, возникшая в Византии и затем развивавшаяся и раскрывавшаяся на пространстве Восточной Европы, от Македонии до монастырей русского Севера, представляет собой художественную реальность совершенно особого свойства, некую середину между эмоционально-чувственным воображением Запада и статично-схематичным воздействием индуистских янтр [6] или мусульманских каллиграфических композиций. Она не тождественна ни первому, ни второму, и она соединяет в себе некоторые существенные элементы обоих этих миров; например некоторые сакральные монограммы, заставляющие нас вспомнить о восточной любви к каллиграфии, столь же необходимо принадлежат к облику иконы, как фигуративные изображения. Традиционные законы иконописания не допускают ни сладостности ренессансных Мадонн, ни корпулентности барочных святых; но уход от чувственного никоим образом не лишает человеческое лицо и человеческую фигуру их ранга центральных отображений Божественного Первообраза, и при всей аскетической модификации определенные аспекты античного творческого подхода оказываются удержанными, предотвращая какую-либо возможность полного погружения в стихию Востока. Движение становится величаво-медлительным, но не сменяется полной бездвижностью буддийских образов; восприятие пространства мистически преобразуется, при этом пространство не перестает существовать; эмоция подчиняет себя аскетической дисциплине, не заменяясь безэмоциональностью нирваны. Персоналистическая парадигма портретирования поздней греко-римской культуры, какую мы находим в так называемых «фаюмских портретах», входит в византийскую икону через своего рода сублимацию — не теряя при этом своего существеннейшего содержания (identità essenziale).

Этот художественный и духовный синтез, возможный благодаря равновесию между двумя крайностями — типичным для Востока негуманистическим чувством сакрального и устремившимся к секуляризму