Дух животворить… Читаємо Сковороду [Юрій Якович Барабаш] (fb2) читать онлайн

Юрій Барабаш Дух животворить… Читаємо Сковороду

Пам'яті Максима Тадейовича Рильського

…Сила наша від Бога, котрий і дав нам силу бути слугами Нового Завіту, не букви, а духа; буква-бо вбиває, а дух животворить.

(2 Ко; 3, 5–6).

Найважливіше діло Боже є: одну безпутну душу оживотворити духом своїх заповідей…

(Г. Сковорода. І, 145).

Від автора (2006 р.)

Монографія «“Знаю человека…” Григорий Сковорода: поэзия, философия, жизнь», що склала основу її нової версії («Дух животворить… Читаємо Сковороду»), нижче пропонованої шановному читачеві, вийшла в світ у Москві, причім давно, 1989 року, а робота над нею, потім долання автором перепон до її видання (котре, прецінь, назагал хтозна чи відбулося б, якби не вчасно подана авторитетна підтримка київських колеґ — М. Жулинського та О. Мишанича), зайняли ще кілька років перед тим. Як бачимо, часу збігло чимало, й, повертаючись нині до цієї праці, я вповні здаю собі справу в тому, що за сливе два десятиліття сковородинознавство пішло далеко вперед, корпус досліджень збагатився надзвичайно. Звернімо лишень увагу: у виданому 2002 року харківським видавництвом «Акта» цінному бібліографічному довідникові «Два століття сковородіяни» (укладачі Леонід Ушкалов, Сергій Вакуленко та Алла Євтушенко) бібліографічні факти зі середини отих самих 80-х років посідають близько тисячі позицій. Річ ясна, годі було б і намагатися охопити разом увесь нагромаджений огром. Тож я й не намагався. Звичайно, процес повернення тексту в питому україномовну стихію природно супроводжувався доповненням праці певною — і то доволі значною — кількістю нового або протягом тривалого часу призабутого, табуйованого матеріалу (як, до прикладу, класичні сковородинознавчі праці Д. Чижевського, інші розвідки, гіпотези, оцінки, полеміка, посилання, бібліографія тощо), але робилося такі доповнення лише там, де це органічно пов’язувалося з першотекстом, розширювало рамці аналізу або, якщо треба, коригувало попередні авторові міркування. Спеціального, сказати б, «всеохопно-оглядового» завдання я не ставив собі за мету, що прошу прискіпливого читача мати на увазі.

Від автора (2014 р.)

Третє видання монографії про Григорія Сковороду (в українській її версії — «Дух животворить… Читаємо Сковороду») цілком ідентичне попередньому, тож сказане в уміщеній вище передмові «Від автора — 2006», зберігає свою силу.

Такі різнорідні про нього судження…

«Світ ловив мене, та не спіймав»^[1].

Цією заздалегідь створеною автоепітафією Григорій Сковорода підбив підсумок свого життя.

За свідченням першого біографа Сковороди, улюбленого учня і друга Михайла Ковалинського, він «помер 29 числа жовтня (місяця) зранку, вдосвіта, 1794 року. Перед смертю заповів поховати його на підвищеному місці біля гаю і току і… зроблений ним собі напис… написати…» (II, 417).

Дивно, але в автоепітафії вловлюємо щось схоже на зітх полегшення… Життєву путь перейдено, і от назавжди відійшли в небуття пристрасті, що кипіли навколо його творів і вчинків, навколо нього самого.

Проте виявилося, що головні суперечки про Сковороду були попереду. Прецінь, важко назвати когось із українських письменників того часу, хто викликав би такі різні, часто-густо протилежні судження й оцінки. Світ ще довго намагався — і то найчастіше марно — «спіймати» його в тенета епітетів, аналогій, формул…

Уже одна з перших публікацій про Сковороду, що з’явилася майже через чверть століття після його смерті, позначена безпрецедентною для звичаїв тодішньої журналістики дискусійністю. У квітневій книжці за 1817 рік часопису «Украинский вестник», що його видавали в Харкові Євграф Філомафітський та Розумник Гонорський, під спільною «шапкою» — «Сковорода, український філософ» уміщено два мемуарних дописи, які відбивають разюче несхожі точки зору, дарма що обидва автори — і Ґустав Гес де Кальве, й Іван Вернет — посилалися на близьке знайомство з філософом, на особисті враження^[2]. Недарма редакторами визнано було за необхідне дати до публікації застережливу передмову: «Видавці одночасно отримали дві п’єси, одну під назвою: “Сковорода, цинік нинішнього віку”; а другу: “Лопанський міст — уривок зі спогадів про Харків”, у якій так само знайшли вони опис цього чудового українця… Вони із задоволенням уміщують обидва ці майже різнорідні про нього судження…»^[3].

Ці матеріали «Украинского вестника» цікаві й цінні як найраніші з друкованих джерел інформації про Сковороду, притому інформації не з чужих вуст, а від сучасників і свідків. Уже наступна за часом публікація, нарис І. Снєґірьова «Український філософ Григорій Савич Сковорода»^[4], не має ознак живого, безпосереднього свідчення, це, суттю, переказ спогадів Ґ. Геса де Кальве та І. Вернета, доповнений фактами з написаної М. Ковалинським біографії філософа (до неї ми ще звертатимемося неодноразово), а також відомостями, що їх автор публікації дістав од якихось «двох поважних мужів, які особисто його знали».

Але в «різнорідних судженнях» про «чудового українця» цікаво ще й те, наскільки відмінне, часом протилежне враження справляв Сковорода на довкілля, як по-різному — відповідно до власних поглядів, життєвого досвіду, моральних настанов — характеризували й оцінювали вони його зовнішній вигляд, удачу, вчинки, триб життя. В суті справи тут, на сторінках «Украинского вестника», при найперших кроках сковородинознавства, знаходимо зародок майбутніх суперечок про Сковороду, полярних тенденцій, пізніше означених як «міфологізаторська» й «деміфологізаторська».

Ґ. Гес де Кальве не приховує своєї симпатії до філософа, в Сковороді йому імпонує практично все: висока освіченість, скромність, безкорисливість, доброта і «чутливість», перед якими, за його словами, «завстидався» б «Діоген у гордому своєму лахмітті». Мемуарист не тільки не обминає мовчанням, але акцентує таку рису Сковороди, як гостра реакція на несправедливості, недосконалості довколишнього світу. «Він помітив, — пише Гес де Кальве, мовби повторюючи, чи то умисно, а чи радше несвідомо, сковородинівську інтонацію, — що не в нас лишень, але й усюди багатому кланяються, а бідного зневажають; бачив: як чоловіки, пишаючись своїми гіллястими прикрасами, прогулюються; а жінки проливають крокодилячі сльози; як глупству віддають перевагу перед розумом, як блазнів нагороджують, а заслуга живиться милостинею; як розпуста виніжується на пуховицях, а невинність карається у похмурих в’язницях; коротше, він бачив усе, що можна бачити щодня на нашій земній кулі»^[5].

Зовсім інакшим постає Сковорода в описі І. Вернета. Цей жодною мірою не відмовляє філософові ні в розумі, ні в освіченості, ані в безкорисливості, проте людські якості, риси характеру Сковороди, весь його образ мемуаристові глибоко несимпатичні. В зображенні Вернета Сковорода і «самоправний», і «занадто самолюбний», і «запальний та небезсторонній», і схильний до «буркотання та мізантропії». «Небіжчикові Сковороді бракувало, — вважає Вернет, — ні вибачливості до чужих думок, ні терпіння, такого необхідного для дослідження істини…»; та й сама істина «в його вустах, не прихована завісою скромності, поблажливості й ласкавості, завдавала обрáзи тому, кого виправляла, й не досягала ніколи цілі, що її прагнув учитель». Крізь зуби, зі сливе неприхованою заздрістю Вернет пише: «Я не знаю, як він устиг навіяти своїм учням таку приязнь до себе! Хіба застрашенням, упередженням і силою звички!»^[6].

Таке неприйняття мало свою психологічну мотивацію. Намагаючись мавпувати Сковороду, зосібна в мандрівному житті, й вважаючи себе принаймні рівнорядним з ним претендентом на роль «володаря душ» на Слобожанщині, Вернет разом з тим не міг не відчувати, що ні масштабом особистості, ні самобутністю розуму та духовним потенціалом він не може зрівнятися з філософом. Для нього, що вмів, як він сам зізнається в одному зі своїх творів, «легкома пристосовуватися до чужих звичок і думок»^[7], чужі були певність й ориґінальність суджень Сковороди, незалежність його поведінки та вчинків. Вернет не від того, щоб похизуватися своєю бідністю і неперебірливістю, однак потайки любить життьові вигоди, комфорт і відтак намагається підтримувати знайомства з багатими людьми, залюбки приймає їхню гостинність; з часом він зумів призібрати сяку-таку копійчину, яка давала невеликі, але достатні для безбідного існування відсотки. Тож хіба дивно, що послідовний аскетизм Сковороди був Вернетові не до серця?..

Діаметрально розходячись в оцінках особистості Сковороди, мемуаристи з «Украинского вестника» зближуються в одному: обидва лише мимохідь, наче щось несуттєве, заторкують літературну, зокрема поетичну, діяльність Сковороди.

І. Вернет, суттю, геть її не сприймає. Хоча цей «швайцарець-українець», закинутий долею на початку 80-х років XVIII ст. в межі Російської імперії, прожив на її теренах більшу частину свого життя (був читцем у Суворова, потім гувернером у різних домах, учителем гімназії, досконало засвоїв російську мову і, треба віддати йому належне, по-своєму полюбив другу батьківщину, особливо Слобожанщину, Харків), його душі, смакам, менталітетові близькі були інші, передовсім західноєвропейські зразки. Це «неповторний Юнґ», Бонне, Фенелон, Ґеллерт, Лафонтен, Лесаж, Сервантес, Стерн; утім, йому подобається і дехто з «творців російських» — Фонвізін, Карамзін, Хемніцер, Дмітрієв^[8]. Це — одне. Друге й, треба думати, найголовніше: Вернет сам є літератором, він часто друкує в тому ж «Украинском вестнике» свої сентиментально-дидактичні твори — то уривок з нотаток про відвідання Святогорського монастиря, то забарвлений філософським сумом опис харківського цвинтаря, то наслідування улюбленому Стернові… «Це був, — каже про Вернета Д. Багалій, — сказати б, фейлетоніст свого часу, який писав легким стилем, володів чисто французькою освіченістю; його читали, він був знаний і навіть популярний; його охоче запрошували до себе, тим більше що він потім друковано дякував своїм привітним господарям. Але цим справа й обмежувалася — особливо глибоко його вплив не йшов»^[9].

Подібно до того, який далекий для Вернета сам Сковорода, так само далекі для нього й сковородинівські твори. «…Вірші його, — зізнається Вернет у своїх спогадах, — назагал супротивні моєму слухові, можливо, через те, що я поганий знавець і поціновувач барв російської поезії. Проза його також нестерпна для мене…»; він, Вернет, звик «здавна до ясного й чудового стилю любого серцю Сен-П’єра і до простого, легкого для читання розумування Локка і Кондільяка»^[10].

Такі судження скептика. Ґ. Гес де Кальве, як ми переконалися, — незаперечний апологет Сковороди, проте впадає в око, що, докладно переповідаючи обставини життя і діяльності свого кумира, він аж надто лаконічний і стриманий при згадці про його поетичні студії. Щоправда, мемуарист відзначає, що вірші Сковороди «зробилися народними піснями» і поміж них «є гарні вірші»^[11], але цим і обмежується. Жодної назви, жодної строфи чи бодай рядка, не кажучи вже про уважне прочитання, коментар, аналіз. Складається враження, що в глибині душі Гес де Кальве не надає поетичній творчості Сковороди серйозного значення.

Характерним є щодо цього й залишений М. Ковалинським життєпис Сковороди — одне з небагатьох і відтак найважливіших (попри вочевидь «міфологізаторську» свою наставленість) свідчень близького сучасника. М. Ковалинський згадує про створені улюбленим учителем пісні й вірші, як духовні, так і світські, але згадує — це важко не помітити — якось нібито між іншим, лише у зв’язку з його заняттями музикою; а до музики, якщо вірити біографу, Сковорода ставився як до забавки й «проведення вільного часу» (II, 401).

Отже, виглядає, що сучасники бачили в Сковороді найперше філософа, вченого, педагога, проповідника, якщо завгодно, мандрівного дивака і вже в останню чергу — письменника, поета.

Тимчасом є чимало свідчень того, що за життя і протягом доволі тривалого часу після смерті Сковороди деякі його поетичні твори набули широкої — як на ті часи — популярності. Пам’ятаємо, що про це писав уже Ґ. Гес де Кальве. Через кілька років, 1823 року, І. Снєґірьов зазначає, що псалми й канти Сковороди «досі співають на Вкраїні»^[12]. Ще пізніше, на початку 30-х років, Алєксандр Хіждеу (Хиждеу, Хашдеу, Alexandru Hajdeu), друкуючи у «Телескопе» три пісні Сковороди із збірки «Сад божественних пісень» («Ой ти пташко-жовтобоко», «Гей, поля, поля зелені» та «Всякому місту звичай, права»), посилається на те, що ці пісні під іменем «сковородинівських веснянок» йому «назвав… один сліпець у Харкові, котрий навчився їм… од самого Сковороди…»^[13]. Приблизно тоді ж Ізмаїл Срезневський свідчить, що твори Сковороди складають значну частину репертуару сліпців-лірників, і наводить записаний ним текст народної переробки сковородинівської пісні «Всякому місту звичай, права»^[14]. Своєрідно інтерпретовану версію цієї пісні (щоправда, з докорінним перекрученням сенсу ориґіналу, що заслуговує окремого розгляду) раніше було вкладено І. Котляревським у вуста Возного в «Наталці Полтавці».

Як про один з найпопулярніших творів на теренах України кінця XVIII — початку XIX століття про пісню «Всякому місту звичай, права» неодноразово згадує Т. Шевченко. В його російськомовній повісті «Наймичка» старий козак Яким і його родина слухають, «как отец Нил играет на гуслях и как отец диакон поет “Всякому городу нрав и права” и прочее такое». Героя повісті «Близнецы» Никифора Сокиру замолоду навчає цієї пісні сам її автор: «На пятнадцатом году своего возраста начал он учиться у своего учителя музыке. Отец Григорий (ідеться про соборного протоєрея Гречку. — Ю. Б.) знал, что [для] вящего облагорожения сердца человеческого необходима музыка. И для того просил письмом друга своего философа Сковороду показать своему любимцу начальные основания музыки. Философ не медлил явиться в Переяслав с своими неразлучными друзьями, с флейтою и собакою, и с успехом начал преподавать сладкозвучие. И с таким успехом, что с небольшим через год они уже вдвоем с учеником [распевали) разные канты и дуэты. А в день ангела отца Григория, после ужина, к великому восторгу гостей, спели они, с аккомпаниманом на гуслях, сатирическую песню Сковороды, которая начинается так:

Шевченко тут свідчить не тільки як мистець, але, властиво, як майже сучасник. Адже він народився всього лишень через двадцять років після смерті Сковороди, тож останнього сприймав як не таку вже й віддалену історичну постать. Багато людей тоді ще пам’ятали мандрівного філософа, його ім’я було на вустах, оповите аурою переказів і леґенд; твори, передовсім поетичні (втім, не тільки, так само й деякі релігійного, філософсько-етичного змісту) в середовищі людей старшого віку, осібно духівництва, ще ходили в списках. Поза сумнівом, дитячими спогадами навіяно розповідь Шевченка у повісті «Княгиня» про так званого нестихарного (тобто не призначеного офіційно, а найнятого парохіянами) дячка Совгиря-сліпого. Коли в село призначили «из самого Киева» справжнього, стихарного дячка, бідолаха «принужден был уступить перед лицом закона и, собравши всю свою мызерию в одну торбу, закинув ее на плечи, взял патерицю в руку, а тетрадь из синей бумаги с сковородинскими псалмами в другую и пошел искать себе другой школы»^[15]. Маємо всі підстави для припущення, що перші Шевченкові літературні враження і зацікавлення пов’язані були саме з поезією Сковороди. Про це він, уже в зрілі роки, розповідає у вірші «А. О. Козачковському»:

Це могли бути, опріч найпопулярнішої пісні «Всякому місту звичай, права» (що, до речі, менш імовірно, адже Шевченко, як пам’ятаємо, в іншому місці називає її сатиричною, а тут він «виспівував та плакав»), або «Гей, поля, поля зелені», або «Ой ти пташко-жовтобоко». Саме їх наприкінці XVIII — на початку XIX століття найчастіше включалося до рукописних збірників. Перша з них увійшла до лубочного пісенника, виданого вже 1796 року, тобто всього лише через два роки після смерті автора, друга — 1799-го^[16].

Минає ще кілька десятиліть, і Микола Костомаров свідчить: «Мандрівні сліпці засвоюють його (Сковороди. — Ю. Б.) пісні; на храмовому святі, на торговищі, незрідка можна зустрінути юрбу народу, що оточила групу цих рапсодів і зі сльозами розчулення слухає: всякому городу нрав и права»^[17]. Як підтвердження широкої популярності пісень Сковороди «в усьому південноруському краї» розцінює Костомаров той факт, що деякі з них включалося до тодішніх пісенників (приміром, до збірників Жеґоти Паулі) без указівки та, можливо, й «без усвідомлення самими збирачами», що ці пісні створено Сковородою.

Наведені міркування М. Костомарова взято з його полемічної відповіді Вс. Крестовському — рецензентові зібрання творів Сковороди, щойно виданого І. Т. Лисенковим^[18]. Полеміка, яка мала своє продовження^[19], являє собою не тільки суто історично-літературний, а й не позбавлений актуальності методологічний інтерес, відтак на ній варто трохи зостановитися.

Про тональність, що в ній витримано рецензію Вс. Крестовського, уявлення дає такий уривок: «…Увійдіть до цього вертограду; але попереджаємо вас, що в цьому вертограді сила-силенна реп’яхів і крапиви, і тому язик ваш відчує конвульсії та корчі, а вухо — низку дисонансів, які годі витримати. Втім, сміливцю і Бог помагає!». І далі: «Ну що, як?! Як вам подобається оця філософська поезія “українського Ломоносова”? Ви погано розумієте, ви втомилися — ми це мимоволі відчуваємо — але що ж робити! Наша філософія в тому й полягає, щоб її ніхто не розумів, окрім самого автора, а трапляється, що й сам автор нічого не тямить, що творить»^[20].

У такому зневажливому, аґресивно-фейлетонному стилі написано всю «рецензію» Вс. Крестовського. Постає запитання: чим можна пояснити її з’яву на шпальтах «Русского слова» Ґ. Блаґосвєтлова, часопису, що претендував на репутацію проґресивного? І ще — чому в ролі «рецензента» виступає саме Крестовський?

З відповіддю трохи зачекаємо; спершу нагадаємо читачеві, як складалася доля сковородинівської спадщини, як увіходили до суспільної свідомості творчість і вчення «українського Сократа».

Сам Сковорода жодного свого рядка не побачив надрукованим. На Слобожанщині, де пройшла значна і фактично найплідніша частина його життя, поета-філософа ще протягом довгого часу після смерті пам’ятали стіни старосвітських маєтків, священицьких домівок, селянських хат, монастирських келій, Харківської семінарії (колишнього колеґіума), напівпокинуті лісові хижі та забуті пасіки; подекуди в родинах зберігалися автографи його творів або списки, котрі, як уже відзначалося, поширювалися в певних колах, живі були його учні, молодші сучасники, кобзарі, лірники співали його пісні. Та при цьому навіть майже через півстоліття Василь Каразін, фундатор Харківського університету, ще тільки розповідає про свій намір (що його, на жаль, він так і не встиг здійснити) написати біографію «нашого мудреця, недостатньо в наших часописах уміщену»^[21]. А він же мусив добре пам’ятати Сковороду, з яким був у дружбі його вітчим Андрій Іванович Ковалевський, адже філософ часто відвідував Пан-Іванівку, що належала Ковалевському, тут він провів свої останні дні, тут його й поховано.

Та переважна частина читацького загалу на Україні, а в Росії — поготів, про Сковороду, властиво, нічого не знала або знала дуже мало. 1798 року, через чотири роки після смерті Сковороди, у Петербурзі вийшло підготовлене істориком Михайлом Антоновським перше видання творів філософа, щоправда, доволі химерне. Під загальним наголовком «Бібліотека духовна, що містить у собі дружні бесіди про пізнання самого себе», подано анонімну суміш з діалогу «Наркіс» і різних фраґментів, довільно скомпонованих, ще й трансформованих. Природна річ, це видання не могло дати бодай віддаленого, не кажемо вже — повного, уявлення про вчення, творчість Сковороди, про його особистість, а ближче до середини століття і воно було призабуте. Протягом кількох десятиліть побачили світ менше десятка окремих публікацій Сковороди, дещиця його пісень, уривків, листів було «вкраплено» до матеріалів мемуарного й нарисового характеру, притому треба мати на увазі, що наукова вірогідність та об’єктивність певної частини цих матеріалів далеко не завжди є незаперечними.

(Причинки. Найчастіше подібні претензії висловлювалося на адресу А. Хіждеу, і, слід визнати, не без підстав. Питання, проте, не є зовсім однозначним.

Відгукуючись на публікацію в «Телескопе» нарису А. Хіждеу про Сковороду^[22], І. Срезнєвський писав: «Йому (Сковороді. — Ю. Б.) приписано там багато таких думок, яких він і мати не міг, а тимчасом читача переконують посиланнями на твори й листи Сковороди. Деякі з посилань я перевіряв і в ориґіналах геть не знаходив того, що автор там начитував або що звідти виписував; після того я щодо інших не міг не мати сумніву»^[23]. Справді, Хіждеу наводить чимало висловлювань і суджень, приналежністть яких Сковороді нічим не потверджено, посилається на твори, яких у філософа попросту немає. З особливою щедрістю цитує автор нарису буцімто добре йому відомі три листи Сковороди до Ґеорґія Кониського, хоча й до цього часу так і не виявлено навіть слідів такого листування, тим більше — самих листів. Про причини таких «вольностей» можна тільки гадати, — чи тут далися взнаки молодість автора, його, за виразом Д. Багалія, надто вже «сильне захоплення своїм сюжетом і героєм»^[24], чи то був наслідок тодішньої невпорядкованості архіву Сковороди, текстуальної незлагоди в списках його творів, які ходили по руках. Дуже хотілось би повірити у версію сучасного коментатора, згідно з якою «ще не вдалося виявити в „приватних архівах“ всі твори, листи, висловлювання Сковороди, що збереглися, а декотрі, що на них посилається А. Хіждеу в своїх працях, з часом назагал загубилися»^[25], хоча, признатися, подібне припущення звучить не вельми переконливо. З другого боку, не хотілось би думати, що Хіждеу без усякої вагомої причини свідомо фальсифікував творчість Сковороди, якого глибоко шанував; але такої причини, якщо вона була, ми не знаємо.

Так чи так, закиди І. Срезнєвського на адресу А. Хіждеу за неприпустимо вільне поводження зі спадщиною філософа, немає чим заперечити. Інша річ, що привертає увагу надмірна запальність тону, в якому їх висловлено. В оповіданні «Майоре, майоре!» Срезнєвський укладає в уста свого героя такі слова, подумки звернені до Сковороди: «Прийде й твій час. Пізнають тебе, поцінують тебе, ще й оббрешуть тебе для слави твоєї. Так, так, і оббрешуть, аби прославити. Який-небудь утеклий молдаван без совісті почне розповідати про тебе небувальщини, видавати за твої твори свої власні фантазії, аби лишень зуміти порівняти тебе із Сократом чи з ким-небудь подібним»^[26]. Безпрецедентна гострота цих закидів наштовхує на думку про якісь серйозні суперечки поміж Хіждеу (етнічним молдаванином), на ту пору студентом Харківського університету, та іншими учасниками очолюваної І. Срезнєвським групи, яка збирала пам'ятки українського фольклору та письменства^[27]. Щось у цьому конфлікті можна, либонь, віднести на рахунок непорозуміння або ж молодої гарячкуватості опонентів (усім було ледь-ледь за двадцять), проте суть лежала глибше — в засадничій відмінності поглядів на Сковороду як особистість, на його місце у вітчизняній культурі, що достоту чітко виявилося ще до виходу в світ злоповісного нарису, який мимоволі спрямував полемічні пристрасті у бічне річище, пов'язане з помилками та «фантазіями» Хіждеу.

А починалася суперечка з проблем далеко важливіших.

Ученням і життям українського філософа А. Хіждеу захопився дуже рано (не можна виключати, що під впливом деяких викладачів Кишинівської семінарії — вихованців Київської духовної академії) і відразу ж означив головне в своєму ставленні до предмету. Пізніше він писав про це так: «Утвердившись у понятті, що Сковорода народний філософ, я відчував необхідність підслухати в нього голос народу, цей голос Божий, і почав розшукувати і розбирати перекази, які збереглися про нього в розповідях суспільства, всюди, де він жив і діяв…»^[28]. Уже 1831 року двадцятилітній Хіждеу друкує в часопису «Телескоп» три пісні Сковороди, записані ним у Харкові від мандрівного сліпого співця; це були «Ой ти пташко-жовтобоко», «Гей, поля, поля зелені» та «Всякому місту звичай, права».

У замітці, яка передувала текстам пісень, Хіждеу виступає з критикою поширеної думки про Сковороду як про юродивого, котрий прославив себе буцімто лише «дивацтвами». «Видавці пам'ятних записок про його життя, — каже Хіждеу, вочевидь маючи на увазі згадувану вище публікацію в „Украинском вестнике“, — наслідуючи побіжні розповіді суспільства, криво витлумачили його моральний характер, перевернувши недосяжність його в дивацтво»^[29]. Такому «кривому витлумаченню» молодий дослідник супротиставляє свою точку зору, суть якої полягає в тому, що Сковорода — «мисленник і направник народний».

Саме ця оцінка і викликала різку незгоду з боку деяких харківських літераторів. До редакції «Телескопа» було надіслано листа Ореста Євецького, приятеля Срезнєвського ще з пансіону й учасника його гуртка. В листі стверджувалося, що «народним українським філософом» Сковороду «ніхто й ніколи не називав… та й назвати не міг» і що сам Сковорода, якби раптом «повстав з мертвих», «ніяк не пізнав би себе у телескопському портреті». «Сковорода, — заявляв Євецький, — єсть відбиток справжнього малоросійського юродивого, якого не такі вдалі сколки можна зустріти в цій стороні доволі часто. Проте він незрідка втрачав і цей свій першообраз і доходив стану, в якому, за прислів'ям, глузд за розум завертає». Тут Євецький більш ніж прозоро натякав на начебто властиве «нашому народному філософу» прилюбність «до життєвої води, якою він любив наповнювати порожні барильця». «Це робилося, ймовірно, — з їддю додає автор листа, — з бажання засвоїти тутешню народність»^[30].

Є всі підстави припустити, що до підготовки листа до «Телескопа» був у тій чи іншій формі причетний І. Срезнєвський, принаймні він не міг не знати про нього. Адже не випадково Євецький, наводячи в листі сковородинівські цитати, підкреслює, що їх взято із зібрання, яке «знаходиться у І. І. Срезнєвського». Щоправда, безпосередньої участі в цій полеміці Срезнєвський не брав; ба більше, він, суттю, відмежувався від «Украинского вестника» (а тим самим і від Євецького) в тому, що стосується злощасних «барилець»^[31]. Однак у своїх «Уривках», надрукованих, до речі, вже після виступу Хіждеу, він, не вступаючи з останнім у пряму суперечку, настійно проводить думку про те, що Сковорода був «юродивим», «з примхами»^[32].

Варте уваги, що погляд на Сковороду, викладений у листі О. Євецького, зустрів підтримку з боку В. Бєлінського. Справа в тому, що лист не зацікавив редактора «Телескопа» Ніколая Надєждіна, який глибоко поважав Сковороду^[33]; ймовірно, лист у редакції було відсунуто на безрік, однак несподівано він виринув 1835 року, вже після появи в часопису нарису А. Хіждеу «Григорій Варсава Сковорода». Надєждін на той час перебував за кордоном, тимчасовим редактором залишався Бєлінський. Важко сказати певно, які мотивації ним керували — може, зокрема, не в останню чергу бажання продемонструвати свою незалежність од Надєждіна, незгоду з ним, і то, хтозна, може не тільки щодо оцінки українського філософа, та факт залишається фактом: Бєлінський, навряд чи до пуття знаючи Сковороду, не тільки поквапився, скориставшися з відсутності Надєждіна, надрукувати репліку Євецького, але й визнав за потрібне у своєму коментарі до неї підкреслити, що, мовляв, «думка д. Євецького, стосовно самого Сковороди, видається нам дуже слушною»^[34].

Тимчасом думка Євецького являла собою звичайнісіньке кліше пересічної російської літературної (а чи кололітературної) опінії, яке перешкоджало справжньому розумінню й осягненню особистості Сковороди, гальмувало процес неупередженого, виваженого дослідження його спадщини. Натомість позиція А. Хіждеу, який послідовно, хоча, правду сказавши, не без помітного ухилу в бік «офіційної народності», відстоював тезу про народний характер і народне коріння вчення Сковороди, об'єктивно була кроком уперед.

Саме Хіждеу першим поставив питання про народність Сковороди. На авторитетну думку І. Іваньо, концепція Хіждеу, «попри… неґативні тенденції, в цілому сприяла нарощуванню інтересу до особи й світогляду українського філософа»^[35]. Полеміка А. Хіждеу з видавцями «Украинского вестника» та їхніми однодумцями була своєрідною прелюдією до згадуваної майбутньої полеміки М. Костомарова зі Вс. Крестовським).

Який же висновок випливає зі сказаного?

Висновок один: до моменту виходу в світ 1861 року першого зібрання творів Сковороди ні українські, ні — здавалось би, на тому етапі значно зріліші — російські суспільно-літературна та філософська думка, критика, журналістика виявилися не готовими проаналізувати й поцінувати його доробок гідним чином, у всеозброєнні знання та розуміння предмету. Видавці «Русского слова», віддаючи місце на шпальтах часопису ляскучим «міркуванням» Вс. Крестовського, не являли щодо цього винятку. Ба більше, язикатого писача гаряче підтримав такий авторитет, як Д. Пісарєв у статті «Схоластика XIX століття». Такою була позиція по відношенню до Сковороди більшої частки російської так званої революційно-демократичної критики. Про одну вихватку Бєлінського вже йшлося. Подібне знаходимо в «Нарисах гоголівського періоду російської літератури» Ніколая Чернишевського та в його рецензії на книжку Г. Данилевського про Г. Квітку-Основ’яненка, на жаль, і в ґерценовському «Колоколе», де у дописі про роман І. Турґенєва «Дим» («Батьки зробилися дідами») ім’я Сковороди включено в підкреслено іронічний контекст; навіть Алєксандр Ґерцен, зазвичай в «українському питанні» значно толерантніший своїх «революційно-демократичних» колеґ, у статті «Розум добре, а два краще» порівнює Сковороду з… Булґаріним…

Повернімося, однак, до Вс. Крестовського. Цей визнає прямо: «Нам не відоме життя Сковороди…»^[36]. Проте ця обставина жодною мірою не бентежить його, не заважає впевнено висловлюватися, навіть повчати тих, кому, на відміну від нього, щось відомо. А чому б і ні: «сміливцю і Бог помагає!» — як любить він повторювати. До того ж ціль, на його погляд, була того варта…

На 1861 рік діяльність літератора Крестовського сягнула високого ступеня активності й розвивалася у найрізноманітніших напрямках. Вірші, нариси, оповідання, рецензії… На письмовому бюрці — рукопис «Петербурзьких нетрищ», якому в недалекому майбутньому судилося стати одним із бестселерів масової російської белетристики. Вже завойовано симпатії учасників респектабельного літературного гуртка Л. Мея. Але Крестовський розуміє, що нині літературну погоду робиться не тут. Він шукає контактів з молоддю, з шістдесятниками, з редакцією «Русского слова», котре якраз на цей час завдяки вирішальному впливові Д. Пісарєва, однокашника Крестовського по історично-філологічному факультету Петербурзького університету, а також діяльності В. Зайцева, Ґ. Блаґосвєтлова, Нік. Шелґунова набуває репутації демократичного, з радикальним забарвленням, видання. Уславитися за радикала Крестовському вельми кортіло, але задля цього слід було якось випнути себе, бути готовим іти пробоєм. І тут на очі потрапляє пошукуваний «об’єкт» — книжка Сковороди…

Рецензент ретельно добирає основні положення і тези, поміж яких найбільш виграшними на цей момент і з огляду на войовничу «проґресивність» часопису видаються йому два пункти.

Раз: Сковорода ворог свободи, виразник духу реакції, консерватизму, обскурантизму. «Григорій Савич особливо не полюбляв волі, що, втім, для такого мудреця вельми поважно». Аж ніяк не є випадковим, натякає рецензент, його твори мають підтримку й співчуття «таких знаних людей, як дд. Данилевського, Срезнєвського та Аскоченського»^[37].

Друге: Сковорода — стовп церкви, проповідник «рабського аскетизму», «семінарської мертвечини», він — «мертвий адепт мертвої схоластичної літери». Даремно хтось там, хоч би й шановний професор Костомаров, тлумачить про його популярність і навіть народність. «Немає нічого особливого в тому, що пісні Сковороди перейшли до сліпців. Сковороду відзначає величезна симпатія до монастирських насельників: поміж ними він складав свої неоковирні вірші; ченці підхоплювали ці велемудрі канти й співали їх; сліпці-злидарі… перейняли їх безпосередньо від ченців — ось вам і джерело народності пісень Сковороди»^[38].

Костомарову, правдивому знавцеві питання, як ми побачимо, не завдавало жодного клопоту спростувати «арґументи» рецензента — напівзнайки й псевдо-радикала. Але — слово було сказано… Видавці «Русского слова», либонь, виходили з того, що, даючи слово Крестовському, вони знову потверджують послідовність лінії часопису як видання, котре виступає проти реакційних, охоронних сил і тенденцій. Можна тільки подивляти з того, що в них не викликав бридливості непристойний тон, розхристано-бульварна манера, в яких написано виступи Крестовського. Тимчасом уся діяльність цього літератора наочно продемонструвала, що відзначені особливості були типовими ознаками його стилю. Навіть редактор зібрання творів Вс. Крестовського такий собі Ю. Єлєц, котрий сам себе невихитрувано рекомендує як «колишній командир ескадрону в лейб-ґвардії Гродненському гусарському полку», змушений визнати, хоча, річ ясна, із застереженнями, наявність у «Петербурзьких нетрищах» таких ефектів, які надають романові «дещо бульварного характеру»^[39]. А гусарське ж вухо до всього, далебі, звикле, та й мова тут про кращий твір Крестовського!..

Отже, невігластво, помножене на безсоромну язикатість, дешева гра в демократизм і антиклерікалізм, машкара радикала — на цьому вповні можна було б покінчити з Крестовським і його горе-рецензією. Якби не одна обставина, яка дозволяє зазирнути під вищезгадану машкару, пролити додаткове світло на проблему.

В творах Вс. Крестовського ми зустрінемо ім’я Сковороди ще раз, тепер у романі «Дві сили», що являє собою другу частину дилогії «Кривавий пуф» (перша частина — «Панурґова отара»). Дилогія Крестовського — характерний «антинігілістичний» твір з елементами політичного фейлетону, написаний згідно з рецептами авантурно-бульварної белетристики низького ґатунку. Суть авторова задуму, коротко сказавши, полягає в тому, щоб зобразити російських лібералів, демократів і всіх, хто так чи інакше опонує самодержавному устрою, у вигляді сліпого знаряддя («панурґової отари») в руках ворожих Росії сил, а саме — польського націоналізму, українського сепаратизму, вітчизняного та міжнародного єврейства.

За сюжетом один із героїв роману, чесний російський дворянин Хвалинцев, якого брехнею та силою любовних чар втягнуто в темні справи змовників, опиняється у Варшаві, де виходить на зв’язок з якимось поручником Паляницею, котрий очолює варшавський відділ «Землі й волі». З чим він стикається під час першої ж зустрічі? (Тут цитування «мовою» ориґіналу просто-таки доконечне. — Ю. Б.). «Оставшись один, Хвалынцев принялся разглядывать комнату. На стене висели портреты Шевченки и философа Сковороды…» Хвалинцев «не преминул обратить внимание» на розкидані кругом книжки. «То были „Кобзарь“ Шевченка, либретто „Наталки Полтавки“, „Москаля-чаривника“, да два или три разрозненные нумера „Основы“». На запитання гостя, чи він малорос, Паляниця відповідає в стилі «хохлацьких» анекдотів: «—Я? Эге! С-пит самого Пирятина, — похвалился поручик, заговорив вдруг малороссийским жаргоном. — Батьки уси пильтавськи та черныговськи!.. А ось мои боги! — указал он на портреты Сковороды и Шевченка»^[40].

Отакої! Зовсім недавно Сковороду оголошувалося ворогом волі, консерватором, клерикалом, а тут він — прапор, «бог» бунтівників, революціонерів, руйнівників імперії. В якому випадкові з двох Крестовський пише те, що справді думає?

Розберімося. Перша книжка «антинігілістичної» трилогії Крестовського побачила світ 1869-го, через кілька років після появи (1861) його рецензії на Сковороду, полеміки з Костомаровим. Між ними були надруковані «Петербурзькі нетрища» (1864–1867 pp.), де крізь густе нашарування бульварщини вже прозирали зародки тих ідей, які невдовзі дадуть міцні пагони в «Кривавому пуфі», а згодом — пишне цвітіння в трилогії з романів «Темрява єгипетська», «Тамара Бендавид», «Ваал, який торжествує». «Нетрища» ж, як свідчить відомий нам редактор-гусар Ю. Єлєць, автор писав доволі довго, з кінця 50-х. Інакше сказавши, виступаючи на шпальтах «Русского слова» (1861), Крестовський у той самий час працював над закладанням підґрунтя своїх основних, «антинігілістичних» творів. Шляхетний гнів проти «реакціонера» Сковороди, виявляється, приховував імперську бундючність, шовіністичну неґацію по відношенню до «інородців», великодержавницькі марення, під машкарою захисника свободи ховався майбутній редактор офіціозного «Варшавского дневника» — керованої з Петербурґа «газети Польського краю».

М. Костомарову нічого подібного, зрозуміла річ, відомо не було. Він веде полеміку з недоуком-студентом винятково заради пошуку істини, з позицій об’єктивності.

Передовсім він показує безпідставність твердження Крестовського про те, що Сковорода начебто «особливо не полюбляв воли». «Рецензент, — коментує Костомаров слова Сковороди з 28-ї пісні „Саду божественних пісень“ про „злу волю“, — уявив собі, що Сковорода переслідував інтелектуальну та громадянську свободу, тоді як Сковорода говорить про злу волю, тобто про погані й злочинні нахили. Ось тут рецензент і вскочив у клопіт! Григорій Савич Сковорода був поборником свободи в сфері релігійній, моральній, громадянській, потерпав за це і, нездатний лагодити з деспотизмом довкілля, прирік себе на мандрівне життя. Святенництво, низькосхиляння, пригнічення слабких, лінощі панства постійно знаходили в ньому сміливого викривателя»^[41]. Звернімо увагу, що на потвердження своєї думки Костомаров посилається не тільки на «народні розповіді» про українського філософа, які «переходили з вуст у вуста, від покоління до покоління», тобто на чинник міфологічний, але й на реальний сковородинівський текст — пісню «Всякому місту звичай, права».

Рішуче відкидає М. Костомаров також безпідставну спробу (до неї неодноразово вдавалися, до речі, й раніше, і згодом представники якраз того самого табору, що проти нього буцімто виступав Крестовський) — витлумачити життя і творчість Сковороди в клерикальному дусі. «Маю честь довести до відома вашого, — зауважує Костомаров, — що Сковорода не любив ченців; про нього збереглися усні розповіді, як він втікав раптово з того дому, де з’являлися вони, і письмове свідоцтво про різку відповідь його на запрошення — поступити в чернецтво, щоб стати стовпом церкви, і його звинуватили в єресі»^[42].

Оприявнюючи войовничий дилетантизм і методологічну безпорадність рецензента, Костомаров протиставляє їм науковий підхід до явищ минулого, ґрунтований на принципі історизму: «Ви судите про твори Сковороди, наче це новий письменник, який щойно з’явився в світ, — тоді як на ці твори слід дивитися як на пам’ятку понять, що панували років близько ста тому. Застосовуючи погляд, який личить рецензентові сучасного твору, до пам’ятки минулих часів, ви приходите до жалюгідного, варварського принципу винищення старовини і народного надбання»^[43].

Повертаючись, однак, безпосередньо до предмету нашої розмови, звернімо увагу на ту дещо несподівану обставину, що автор «клопотання в справах Сковороди» (як іронічно називає його опонент) сам не вельми високо поціновує естетичну вартісність літературної творчості свого «підзахисного», особливо його поезії. Щодо цього він не сперечається з Крестовським: «Твори Сковороди не подобаються рецензентові; не подобаються вони можливо, й нам…» Костомаров оцінює значення письменника насамперед «за його впливом на свій час, за мірою, з якою він виражає напрямок, моральний стан околишнього середовища, за місткістю в ньому розумових вимог і смаку сучасників»^[44].

Така методологічна постава М. Костомарова не є виїмком: більшість пізніших авторів, як і його сучасників, у кращому разі доброзичливо поціновували окремі пісні й вірші Сковороди, визнавали, ба навіть акцентували їхню широку й стійку популярність у народі, проте в цілому до його літературної спадщини ставилися, м’яко кажучи, критично, а то й відверто неґативно. Опріч М. Костомарова, можна було б послатися, наприклад, на Пантелеймона Куліша, який у поемі «Грицько Сковорода», високо ставлячи особисті якості філософа, його безкорисливість, простоту, близькість до народу тощо, водно нарікає на те, що мертва шкільнанаука, «як мороз», прибила його природне обдаровання, задушила в ньому поета, «збурсачила» його ліру. Дорікаючи Сковороді за те, що він «слово рідне занедбав», Куліш вигукував з подивугідною для професійного літератора наївністю:

Так, правда, що Сковорода не був (і не міг бути!) Шевченком, — спостереження, прямо сказати, не надто глибоке; та важливіше те, що без «Грицька» навряд чи «народивсь» би у нашому письменстві й Тарас… Останній, утім, і сам, виглядає, не дуже над цим замислювався, про що докладніше мова йтиме нижче; тут лише зазначити, що дух і тональність Кулішевих оцінок уповні суголосна критичним, і то часом різко критичним, щоб не сказати — брутальним, судженням про Сковороду як літератора, що їх зустрічаємо в Шевченка.

В іншому стилі, ніж Шевченко й Куліш, але так само суворо висловлювався Іван Франко. Деякі його оцінки, осібно ті, що стосуються суто літературного боку спадщини Сковороди, вельми неприхильні: «кучерявий», «тьмяний» стиль, вартість віршів «мінімальна»^[45]. До речі, подібні критичні (іноді й зневажливі) характеристики літературно-естетичних якостей сковородинівських творів за часів Франка були дуже поширені, можна сказати, перетворилися на своєрідні кліше. До прикладу, Ф. Кудринський не знаходив у збірці «Сад божественних пісень» «жодної краплини» поетичності, яка, на його думку, не властива вдачі й світовідчуванню Сковороди, приступна йому «лишень як психологічний стан, але не як творчість»^[46]. Пізніше, коли сковородинознавство вже сформувалося в окрему наукову дисципліну, тенденція певної недооцінки суто естетичного й поетикального аспекту творів Сковороди, зокрема його поезії, притлумилася, однак не зникла зовсім.

Щодо наведених щойно оцінок Франком художніх якостей сковородинівських творів, то треба враховувати, що вони загального Франкового тлумачення спадщини Сковороди далеко не вичерпують. Погляд Франка значно глибший, засяг міркувань — ширший. Рецензуючи зібрання творів Сковороди, яке вийшло за редакцією Д. Багалія 1894 року, Франко розглядає постать Сковороди в історично-конкретному контексті, у складному, нерозривному зв’язку з добою, в яку той жив, із соціально-політичними й духовними чинниками. Саме Франко вперше висуває засадничо важливу думку про переходовий характер творчості Сковороди як явища української культури. То був час, підкреслює Франко, коли під впливом внутрішніх і зовнішніх чинників відходила в минуле козацько-гетьманська старовина, запроваджувалося кріпосництво, самодержавно-бюрократичні порядки, коли остаточно пережила себе школярська схоластика й народжувалися ті ідеали і погляди, які з часом стали підставовими для нової української літератури. Саме Франкові належить означення спадщини Сковороди (в тому числі й мови, форми писання) як старого міху, налитого новим вином, а його самого як постаті, що її доля поставила «на розграні двох великих епох»^[47].

Франкова формула, поняття «переходовості» (зламу, «розграні», пограниччя) дає ключ до розуміння Сковороди в цілому, його літературної, поетичної спадщини — зокрема.

Звісно, наївним було б сподіватися, що ця формула, хоч би якою вона була точною і місткою, «закрила тему», раз і назавжди поклала край існуванню (і зіткненню) супротивних точок зору на Сковороду, різкому коливанню оціночного маятника. Була апологетична стосовно Сковороди, але з геть викривленою, слов’янофільською його інтерпретацією книжка В. Ерна (Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. — М., 1912) і полеміка з її автором українських інтелектуалів (М. Сріблянський, М. Євшан, А. Товкачевський, В. Петров, М. Сумцов). Були, навпаки, однозначно неґативні, щоб не сказати зневажливі, характеристики, приміром, у «Нарисі розвитку російської філософії» Ґ. Шпета (Ч. 1. — Пг, 1922) — «моралістичні тривіальності», «справжній начотчик» і т. ін. Були намагання «переінтерпретувати» Сквороду на совєтсько-марксистський копил — як атеїста, народного бунтівника, мало не революціонера тощо. Нині є спроби реанімувати міф В. Ерна про Сковороду як «чисто русского философа», інтегрувати його в «єдине загальноросійське культурне поле»^[48].

В цьому методологічному розмаїтті (щоб не сказати — хаосі) Франкова концепція «розграні двох епох» зберігає свою непроминальну плідність.

Alma mater

…Тарас Бульба — пам’ятаємо — без особливого пієтету висловлювався про академічну освіченість, твердячи з притаманними йому категоричністю та впертістю, що набратися розуму можна тільки на Запоріжжі. Синам своїм, котрі щойно повернулися додому після навчання в Києво-Могилянській академії, він втокмачував: «Это все дрянь, чем набивают головы ваши; и академия, и все те книжки, буквари, и философия — все это ка зна що, я плевать на все это!» І на додаток ще «пригнал в строку такое слово, которое даже не употребляется в печати»… Проте, коли старший син його Остап спробував був, закопавши в землю свій буквар, утекти з бурси, Тарас розгнівався і загрозив, що той не побачить Запоріжжя во віки віків, «если не выучится в акдемии всем наукам». І це говорив «тот же самый Тарас Бульба, который бранил всю ученость и советовал… детям вовсе не заниматься ею»!

З повісті Гоголя ми дізнаємося, що синів Бульби було віддано до академії «по двенадцатому году». А в якому віці поступив туди Григорій Сковорода?

Протягом довгого часу вважалося, що Григорій був тоді шістнадцятирічним. Дотримуючись цієї думки, яка міцно утвердилася в науковій літературі, автор цих рядків у ранніх своїх працях так само впевнено вказував роком вступу Сковороди до Києво-Могилянської академії 1738-й.

Уперше цю дату назвав Ніколай Петров ще 1902 року^[49], він «вирахував» її шляхом зіставлення різних опосередкованих даних, оскільки жодного прямого документального свідчення не збереглося. Точку зору Петрова підтримав Д. Багалій^[50], і далі — вже як незаперечний факт біографії Сковороди — ця дата ввійшла в усі присвячені йому публікації, включаючи енциклопедичні видання.

Однак 1972 року Л. Махновець^[51] вирішив ретельно перевірити версію Н. Петрова (що її, до речі, раніше він і сам дотримувався), у висліді чого виявив у ній низку сумнівних моментів і невідповідностей. Врешті-решт Махновець дійшов переконання: Сковороду, який народився в грудні 1722 року, було віддано батьком до Києво-Могилянської академії відразу ж після закінчення чотирикласної школи в рідних Чорнухах, що на Полтавщині, а саме 1734 року, тобто в тому самому віці, що синів Тараса Бульби. Як зазначає Махновець, такий був вік багатьох учнів першого класу академії — фари, або аналогії.

Втім, треба мати на увазі, що вік для молодиків, які поступали до академії, назагал не було твердо визначено, щодо цього тут панувала надзвичайна строкатість. Ознайомившись із відомістю учнів класу інфіми за 1739/37 навчальний рік, виявимо, що в цьому класі навчались як 19-, 20-, а то й 22-літні юнаки, так і підлітки 12–13 і навіть 11 років^[52]. А інфіма — це вже другий рік навчання!

Читач може подумати, що ці деталі надто дрібні й не такі важливі. Тимчасом вони мають суттєве значення ось під яким оглядом.

Якщо Л. Махновець має рацію (а його точку зору вже прийнято науковою опінією, зокрема, авторитетним енциклопедичним виданням «Києво-Могилянська академія в іменах XVII–XVIII ст.»^[53]) і Сковорода дійсно став «спудеєм» у неповні дванадцять років, то це означає, по-перше, що він прилучився до традицій академії, занурився в її атмосферу дуже рано, в тому віці, коли довкілля справляють на молоду свідомість, погляди, світосприйняття людини, на її звички, поведінку особливо сильний, значною мірою вирішальний вплив, який зберігає свою силу часто-густо на все життя. Це слід брати до уваги, якщо ми хочемо зрозуміти деякі риси духовної та життєвої біографії Сковороди, уявити собі його образ, побачити філософа таким, яким бачили його сучасники.

По-друге, якщо знову ж таки погодимося з Л. Махновцем, маємо підстави для висновку, що Григорій дістав у дитячі, доакадемічні роки неабияку шкільну підготовку.

Щоправда, поступити до Києво-Могилянської академії було назагал не так і важко, приймали — що неодноразово потверджувалося різними грамотами та інструкціями — практично кожного, хто жадав освіти, головне, щоб був вільною людиною та православного віровизнання^[54], в тому числі «й тих, хто приходив з інших країн»^[55]. А от затримувалися тут далеко не всі. Причин для того було чимало.

Існує дещо ідилічне, «декоративно»-етнографічне уявлення про обставу в тодішній академії: барвистий одяг, молоді веселі обличчя, атмосфера доброчинності, толерантності… Насправді все було куди суворіше й прозаїчніше. Згідно з інструкцією митрополита Київського в академії панував суворий напівчернечий режим. Звісно, ченцями «спудеї» аж ніяк не були; в гоголівському «Вії», в романі В. Нарєжного «Бурсак» знаходимо описи таких уповні реальних ознак повсякденного побуту вихованців академії, як молодеча гульня, бійки, спустошливі напади на сусідні садки і городи. Зате й платити за все це доводилося недешево. «Дух лагідності» насаджувалося будь-якими засобами, аж до різок і батогів, що вважалося справою звичайною та звичною. Тож Тарас Бульба, який допитувався в синів, чи пригощали їх не лише березовими та свіжим вишняком, а й «плетюганами пороли», і «не только по субботам, а доставалось и в середу и в четверги», — Тарас у своїх припущеннях був не такий уже й далекий від правди…

Візьмімо до уваги також голодне бурсацьке існування, що примушувало «злиденну братію» за жалюгідну винагороду і псалми читати над небіжчиками, й канти співати, а то й полювати на подільському базарі, що незрідка закінчувалося для молодиків суворим покаранням.

Нарешті, згадаймо про чималі труднощі осягнення всього того, що Гоголь називає «схоластическими, грамматическими, риторическими и логическими тонкостями». Схоластики й справді було тут доволі, проте фактом є й інше — високий рівень вимог до учнів протягом усіх дванадцяти років навчання. Так, кожної третини року в класі граматики проводилися іспити, на яких учні мусіли подавати переклади з латинської, грецької, польської мов і зворотно, а учні класів поетики та риторики, крім написання творів, тут-таки, прямо в авдиторії, під наглядом екзаменаторів складали руські, латинські й польські вірші, промови, листи. Студентів старших класів — філософії та богослов’я — в постійній напрузі тримали щосуботні диспути, які були серйозною перевіркою знань і вміння вести дискусію. «З диспуту учню тріщить голова» — в цих словах з пізніше написаної Сковородою пісні «Всякому місту звичай, права» вочевидь уловлюється відлуння його власного студентського досвіду…

Відтак можна зрозуміти причини, з яких у списках студентів різних класів незрідка зустрічається промовиста примітка: «По вакаціях не з’явився».

Сковорода через усе це пройшов і не тільки не «відсіявся» з академії, а невдовзі утвердив за собою репутацію одного з найсильніших. Ось що пише з цього приводу М. Ковалинський: «Григорій швидко перевершив ровесників успіхами й похвалами. Митрополит Київський Самуїл Миславський, людина відмінної гостроти розуму й рідкісних здібностей до наук, будучи тоді його співучнем, відставав у всьому від нього при величезному своєму намаганні» (II, 381).

Ми не знаємо, хто був шкільним учителем Сковороди, цілком припустимо, що це міг бути хтось із вихованців тієї самої Києво-Могилянської академії, який і підказав малоґрунтовому козакові Саві Сковороді думку про доконечність продовження освіти його обдарованого й жадібного до знань сина, і то саме в цьому навчальному закладі.

У рідному селі (властиво, сотенному містечку) Сковороди, Чорнухах, було три школи менше ніж на 150 подвір’їв^[56]. Явище, треба сказати, для тодішньої України зовсім не виїмкове.

Д. Багалій у своїй «Історії Слобідської України» зазначає, що у полкових містах і в деяких сотенних містечках Слобожанщини нараховувалося навіть по кілька шкіл. У селі Межиріч, приміром, було аж 7 шкільних хат на церковних подвір’ях^[57]. Посилаючись на так званий перепис Хрущова 1732 року, вчений наводить такі дані: в чотирьох Слобідських полках (Харківському, Охтирському, Изюмському та Сумському) функціонувало на той час 124 школи.

Ще розвинутішою була шкільна мережа в Гетьманщині. Показовими є цифри, що їх О. Лазаревський почерпнув із ревізьких полкових книг, знайдених ним в архіві колишньої Малоросійської колеґії. З таблиць, складених дослідником, дізнаємося, що в 40-х роках XVIII століття в одному тільки Лубенському полку, до якого належали, до речі, й Чорнухи, було 172 школи, а на сім полків їх припадало 866, причім, як підкреслює автор публікації, «всі ці школи існуванням своїм зобов’язані самому народові. Урядової ініціативи тут бути не могло…»^[58].

Цікаві також свідчення деяких іноземних спостерігачів про рівень освіти на теренах тодішньої України. Так, відомий арабський мандрівник Павло Алеппський (Булос аль-Халебі) писав після подорожі 1652 року, що всі козаки, «за виїмком небагатьох, навіть більшість їхніх дружин і дочок, уміють читати»; при цьому автор підкреслює, що «кількість письменних особливо збільшилася від часу появи Хмеля»^[59]. Французький військовий інженер Ґ.-Л. де Боплан, який був у 30-40-х роках XVII століття на службі в польських королів і об’їздив усю Україну, зазначав, що поміж козаками «зустрічаються… люди зі знаннями вищими, аніж яких можна було б очікувати від простих людей»^[60].

Закріпачення селян різко загальмувало й відкинуло назад розвиток української школи. Надолужити втрачене було нелегко й після скасування кріпаччини. За підрахунками Д. Багалія, 1884 року, хоча на той час уже відкрито було чимало земських шкіл, у Харківській губернії одна школа випадала на 4270 чоловік, тоді як у другій чверті XVIII століття це число дорівнювало 2524^[61]. На початку XX століття історик О. Левицький також відзначає, що «оскільки за старовини парафії в Малоросії були малолюдніші, ніж сьогоднішні, то доводиться висновити, що пропорційне відношення тодішніх шкіл до кількості населення навряд чи не було сприятливішим, ніж таке саме відношення сьогоднішніх земських і навіть церковнопарафіяльних училищ». Причина одна — «змінені… в кінці XVIII ст. громадянські порядки». «Державний перепис 1782 року, прикріпивши всіх і кожного до певного місцепроживання і роду занять, забрав разом і в посполитих право переходу від одного пана до іншого, і в бакалярів можливість перемандровувати з однієї школи до іншої. Але тим самим було нанесено смертельний удар і народній малоросійській школі»^[62].

Зауважмо, що занепад шкільної справи збігся зі смертельним ударом і по Запорізькій Січі, ліквідованій з наказу Єкатєріни II 1775 року. Тимчасом у межах Запоріжжя так само існувала розгалужена мережа шкіл — монастирських, церковнопарафіяльних і так званих січових, що й визначало доволі високий як на ті часи ступінь письменності поміж запорожцями. Цікаві дані щодо цього наводить Д. Яворницький. 1763 року, при складанні якогось важливого документа, потрібні були підписи козаків; тоді в одному з куренів оприявнилося таке співвідношення: на 13 неписьменних — 15 письменних. Коли 1779 року, вже після падіння Січі, запорожці змушені були присягати російському престолу, з 69 чоловік, які заприсяглися, 37 виявилося письменними і 32 неписьменними. «Факт, — пише Д. Яворницький, — найвищою мірою повчальний для тих, хто склав собі уявлення про запорізьких козаків, як про гуляк, п’яниць і брутальних невігласів…»^[63].

Д. Яворницький, коментуючи свідчення колишнього запорожця Микити Коржа про те, що в Січі «були такі письмаки, що і в лаврі зрідка відшукати можна було подібних до них»^[64], пояснює цей феномен тим, що Січ «вельми часто поповнювалася „вченими і недовченими спудеями“ Київської… академії, багатьма польськими, українськими та іноді великоруськими панами й дворянами, які вміли і читати, і писати, але не вміли ужитися з порядками своєї батьківщини»^[65].

Особливо високий відсоток письменних людей давали Запоріжжю вихованці Київської академії; це пояснює, не без підстав вважає Д. Яворницький, такі осібності стилю запорізького «діловодства», як, скажімо, численні посилання в офіційних листах на тексти зі Святого Письма, або помітна схильність січових письмак до вживання іноземних слів, класичних книжних образів, вишуканих, закрутистих виразів і метафоричних засобів (першпектива, недишкреція, респекція, респонс, сатисфакція, специфікований, Кіммерійський босфор, Евксинський понт, душегубне єзеро гріховне, плевосіяння і т. ін.)^[66].

(Причинки. Тут на пам'ять знову спадає епізод зустрічі Тараса Бульби зі своїми синами. Старий козак продовжує напівжартома-напівсерйозно ганьбити вченість і вчених, але у цьому потоці словесного баламутства раптом проскакує така деталь, яка відкриває нам цілком несподівану грань в образі Тараса: «Ну, подставляй свою чарку; что, хороша горелка? А как по-латыни горелка? То-то, сынку, дурни были латынцы: они и не знали, есть ли на свете горелка. Как, бишь, того звали, что латинские вирши писал? Я грамоте разумаю не сильно, а потому и не знаю: Гораций, что ли?

„Вишь, какой батько! — подумал про себя старший сын, Остап. — Всё, старая собака, знает, а ещё и прикидывается“».

Навряд чи Тарас Бульба навчався в академії — тим примітніше його посилання на староримського автора. Це ім'я можна було почути де завгодно: і в сільській школі, й від якого-небудь мандрівного дяка або «спудея», і, нарешті, в самій Запорізькій Січі, від кого-небудь з тамтешніх ерудитів, які знали, словами Гоголя, «что такое Гораций, Цицерон и Римская республика»… «Латинізм» тоді, не буде пересадою сказати, витав в українському повітрі, якщо, зрозуміло, мати на увазі освічені або принаймні письменні верстви козацтва, що до них якраз належав Бульба. Не лише в монастирських, а й у приватних бібліотеках, поряд з книжкою німецькою, французькою, польською, багато було книжок на латині. Цікаві свідчення щодо цього містить знаменитий «Щоденник» ґенерального підскарбія Якова Марковича, одного з найосвіченіших людей України тієї доби. Збираючись у похід, автор «Щоденника» провадить ретельну ревізію своєї бібліотеки: «Книги пересмотрувалем все и знову поскладалем, отобралем з собою 32, а оставилем в скрине 69, в библиотеци сюй стороне 144, а в другой 44, и того всех 289»^[67]. Кількість, як на ті часи, чимала! Поміж цих книжок були видання з теології, праці історичні, географічні, природознавчі на різних мовах, поза іншим, і на латині, — недарма Я. Маркович був вихованцем Києво-Могилянської академії, улюбленим учнем Теофана Прокоповича).

Знані як аматори й збирачі книжок гетьман Іван Скоропадський, генеральний хорунжий Микола Ханенко, лубенський полковник Петро Апостол (який, до речі, залишив після себе цікавий щоденник, писаний французькою мовою), київський митрополит Тимофій Щербацький, історик, автор «Короткого опису про козацький малоросійський народ і його військові справи» Петро Симоновський та інші; найчастіше вони виписували книжки через бреславльську фірму «Корн і Ґемперт».

Припливу книжок на Україну сприяли торговельні зв'язки з Данціґом, Кьоніґсберґом, Ляйпціґом, Варшавою, Бреславлем (Вроцлавом). Особливо активними в книжковоторговельній справі були полтавські купці. Відомо, наприклад, що тільки 1781 року купець Ф. Лук'янович привіз із Ляйпціґа 1200 книжок німецькою та латинською мовами, а прикажчик Г. Паскевич — 725 книжок з медицини. 1778 року до Чернігівського полку задля продажу латинських книжок і «різних друкованих кунштів» прибув «італійської нації» купець Йозеф Бинда. Інший італійський купець, Балтазар Тессер, привіз із Варшави до Києва 500 книжок історичного змісту латиною^[68]).

Говорячи про поширення в Краї латини, слід мати на увазі також інші, глибші причини.

Порубіжжя XVI–XVII століть позначене для України бурхливим культурно-просвітницьким пожвавленням, великою мірою обумовленим необхідністю спротиву соціальній, конфесійній та національно-культурній експансії, загрозі полонізації. Важливу роль у цьому протистоянні відіграли школи слов’яно-грецького спрямування, що діяли при церковних братствах, насамперед такі, як Львівська, Київська, Луцька, Віленська, як «православна академія» князя Костянтина Острозького.

Однак щодалі очевидніше виявлялася недостатність наявної шкільної системи, її непристосованість до нових умов — умов фронтального й аґресивного наступу католицтва. Цей наступ спирався зокрема на діяльність численних католицьких шкіл і колеґій, що їх цілеспрямовано й послідовно насаджувалося на українських землях згідно з програмами так званої руської місії та товариства «братів-мандрівників», створених свого часу папою Інокентієм IV. Очолювали такі учбові заклади, з правила, вихованці Краківської академії, де рівень освіти відповідав тодішнім кращим європейським зразкам. Витримати таку конкуренцію було нелегко, й старосвітська українська школа її таки не витримувала, помітно не встигаючи за розвитком динамічної, чітко організованої та підтримуваної католицькою церквою західноєвропейської системи освіти. «…Південноруські православні школи, — пише дослідник питання, — надто братські з їхньою міщанською самовдоволеністю… не могли замінити собою західноєвропейських латинських колеґій, надто єзуїтських, які засліплювали сучасників позірною (? — Ю. Б.) ерудицією, науковими формами викладання і чудовим педагогічним тактом, і відтак не могли успішно боротися з ними…»^[69].

Доконечним був сміливий, рішучий поворот, і його зробив Петро Могила, який 1632 року на базі лаврської латино-польської та Київської братської шкіл, багато в чому спираючись на досвід добре знайомих йому європейських учбових закладів, створив Києво-Могилянську колеґію. Титулу академії для свого закладу домогтися від польського короля Владислава IV П. Могила не зміг через спротив сейму. Колеґія отримала його лише 1701 року за указом Петра І.

Звичайно, акція П. Могили по створенню колеґії не мала своїм безпосереднім вислідом негайне наближення освіти до народного життя, до простої людини. Радше справа виглядала, осібно попервах, навпаки, оскільки постав серйозний мовний бар’єр у вигляді латини, а запозичені схоластичні елементи в навчальному процесі зберігалися^[70]. На думку — вочевидь упереджену — М. Верьовкіна, раннього біографа М. Ломоносова, останній саме тому й не затримався в Києво-Могилянській академії, що буцімто знайшов там «порожні лишень сперечання Арістотелевої філософії»^[71]. А митрополит Євгеній пояснює скоре повернення Ломоносова до Москви запосілістю в Києві «польщизни»^[72].

Відлуння подібних суджень чути було й пізніше. Ю. Лощиць у біографічній книжці про Сковороду твердить, що Києво-Могилянська академія, організуючи заняття і створюючи програми з огляду на досвід західноєвропейських єзуїтських закладів, «з кожним десятиліттям щобільше насичуючи курси з піїтики, філософії та богослів’я засобами й методами схоластичного викладання», мовляв, «не тільки зовні, але іноді й внутрішньо робилася дедалі здатливішою по відношенню до католицького впливу»^[73]. Цей вплив автор убачає і в захопленні всілякою декоративністю, бароковою пишністю, і в «сентиментально-розчуленому партесному солодкоголоссі», ба більше, у студентських диспутах, навіть у зацікавленості філософією «улюбленого „латинами“ Арістотеля…»

Подібні закиди є, звичайно, передовсім вислідом певної ідеологічної наставленості; почасти дається взнаки й поверхове, спрощене розуміння справи, зокрема суті такого поняття, як схоластика. Історична діалектика, логіка реальних обставин полягали в тому, що звернення до латино-польської системи, суворий схоластичний вишкіл, нехай і обтяжені труднощами й втратами, разом з тим давали дійову зброю проти експансії чужинецьких духовних сил, підвищуючи загальний рівень знання та об’єктивно позбавляючи єзуїтську освіту привабливого ореолу винятковості. Автор ґрунтовної розвідки про давні українські поетики Г. Сивокінь, простежуючи як спільне, так і засадничі відмінності між єзуїтською та православною українською школами, доходить висновку, що в кінцевому рахунку в тодішніх умовах вибір латино-польської системи був виправданим і закономірним, бо це «робилося для досягнення академічного рівня навчання»^[74]. «…Сьогодні зрозуміло, — пише дослідник питання про „європейськість КМА“ (Києво-Могилянської академії. — Ю. Б.), — що схоластика не якась виразка на тілі філософської культури, відтак і виключно осудний елемент, а необхідний етап розвитку теоретичного мислення, закономірна стадія розгортання європейської філософської думки»^[75].

Отже, своєрідна організація навчального процесу в академії визначалася своєрідністю її завдань. Фундатори й керівники академії виходили з того, що спротив католицькому впливові буде тим надійнішим, а змагання з єзуїтськими школами тим ефективнішим, чим вище підніметься рівень освіченості й наукової спорядженості вихованців академії, чим краще вони, послідовно оберігаючи свою віру й свою мову від чужинництва, водночас засвоять методи супротивника, щоб повернути його власну зброю проти нього самого.

Інакше кажучи, то була не просто собі «здатливість», не фатальна поступка «латинізмові», «польщизні», а продумана тактика, продиктована реальними умовами й кінцевими цілями, хоча, слід визнати, і не вповні вільна від компромісів.

(Причинки. До речі, саме розумінням ролі Києво-Могилянської академії як важливого бастіону в боротьбі проти католицтва, проти духовного роззброєння пояснюється та чимала матеріальна підтримка, що її надавали академії козацтво та широкі кола поспільства України, які вкладали в цю боротьбу не лише релігійний, але ширше — національно-визвольний зміст. Відомий універсал гетьмана Данила Апостола від 1732 року, який містить звернення до генеральної старшини, полковників, бунчукового товариства, полкової старшини, сотників, до всіх військових і цивільних людей, щоб вони, «як хто захоче, по добрім бажанню й спроможності своій… чинили (академії. — Ю. Б.)… доброхочий даток»^[76]. Історична пам'ять зберегла багато імен тих, хто надавав українській школі, колеґії, потім академії грошову підтримку, і то часто-густо вельми значущу. Так, Галшка (Єлизавета) Гулевичівна 1615 року склала дарчу (фундуш), згідно з якою відказала всі свої маєтності («нічого собі самій, ані нащадкам моїм не зоставляючи») Київському братству й школі при ньому — ранній попередниці академії. Гетьман Петро Конашевич-Сагайдачний 1620 року сам записався до цього братства й разом із собою записав усе запорізьке військо, щоб допомогти школі своїми та козацькими грішми. Поміж жертводавцями на користь академії пізніше знаходимо козацьких провідників і старшину — гетьманів Івана Мазепу, Івана Самойловича, Івана Скоропадського, генерального обозного Якова Лизогуба та інших, представників найвищого православного духівництва, купецтва, рядових козаків і міщан.

Опріч того, академія щороку, і то протягом тривалого часу, отримувала «на вчителів до задоволення їхнього» з козацького Військового Скарбу 200 карбованців. У кожному разі, коли Данило Апостол, митрополит Рафаїл Заборовський, ректор академії Амвросій Дубневич 1732 року порушили перед царським урядом питання про відновлення грошової допомоги академії, яку було припинено зі заснуванням Малоросійської колеґії (1722), вони посилалися на те, що ця традиція існувала «як за колишніх гетьманів (така ухилиста формула давала можливість уникнути — із зрозумілих причин — згадки ймення Івана Мазепи. — Ю. Б.), так і за гетьмана Скоропадського»^[77]. Грамота імператриці Єлізавети від 1742 року, якою дозволялося знову надавати академії щорічну допомогу з Військового Скарбу, була, властиво, лишень запізнілим потвердженням давніх привілеїв.)

Так, Ломоносов справді не затримався в Києво-Могилянській академії, термін його перебування там (від чотирьох місяців до року) й причини від’їзду до Москви не вповні з’ясовані; так чи так наміри, цілі й шлях у нього були свої. Та все ж він, певно, мусив згадувати її добрим словом — хоча б уже за багатющу бібліотеку, з якою московська Заіконоспаська, що при Слов’яно-греко-латинській академії, не могла рівнятися, і чи не ще більше за те, що Київська академія допомогла йому у вдосконаленні латини, без якої тоді й кроку не можна було ступити в європейських наукових колах.

А Сковороді, котрий, до речі, восени 1734 року міг іще (гіпотетично) застати Ломоносова в стінах академії, «Могилянка» дала таку підготовку в давніх мовах, найперше якраз у латині, яка поставила його поряд з найосвіченішими людьми свого часу.

Володіння — нехай приблизне — латиною не могло, зрозуміла річ, бути обов’язковою умовою вступу до академії, проте вважалося бажаним, щоб абітурієнт був по можливості ознайомлений бодай з азами цього предмету, або, як тоді говорили, «заправлений Альвара» — за йменням автора прийнятої в академії, як і в усій Європі, латинської граматики єзуїта Еммануїла Альвара.

Не маємо підстав твердити, що зовсім юний Сковорода, відправляючись вступати до Києво-Могилянської академії, вже був «заправлений Альвара», але й категорично виключати це не слід: згадаймо, що він, з усього судячи, дістав у школі вельми непогану підготовку, і якщо вчителем у нього справді був вихованець академії, то хтозна…

І вже в кожному разі зустріч з латиною не могла відбутися пізніше першого класу, «фари», де за методиками таких авторитетів, як Ґ. Кониський та Р. Заборовський, молодики бралися «до вивчення граматики й граматичної розправи мови руської, польської, а потім і латинської, загальні правила словосполучення якої, з перекладом латинських уривків простої конструкції та із засвоєнням латинської орфографії, і складали собою майже весь курс цього класу…». В наступних класах («інфіма», «граматика», «синтаксима») «майже виїмково вивчалося латинську мову, якою велося тоді викладання всіх академічних наук»^[78].

При цьому важливо наголосити, що, як випливає з матеріалів, які наводить у своїй праці щойно цитований Д. Вишневський, а також із розвідок деяких інших авторів (наприклад, В. Аскоченського^[79]), вивчення латини в академії мало аж ніяк не умоглядний, не схоластичний характер, навпаки — виразно жвавий, активний. Щоденними письмовими вправами, постійним читанням і перекладом класичних текстів справа не обмежувалася. Головним методом засвоєння мови були «шкільні розмови». Учнів, починаючи з граматичного класу, зобов’язувалося розмовляти між собою латиною, причім не лише в стінах академії, але і вдома. Існувало навіть спеціальне покарання для тих, хто порушував це правило або говорив на латині погано: таким вішали на шию дерев’яний футляр, куди вкладалося довгий аркуш паперу, в осібних випадках футляр не дозволялося знімати навіть на ніч…

Тож нічого дивного немає в тому, що вихованців академії цінували як латиністів дуже високо, дехто з них були перекладачами у Петербурзі. Так, за даними деяких дослідників питання, митрополит Йоасаф Кроковський відправив богослова Павла Черняхівського та філософа Андрія Волянського до канцлера ґрафа Ґ. Ґоловкіна «для перекладу потрібних справ державних», а Киріяк Кондратович був перекладачем в історика В. Татіщева^[80].

Для Сковороди латина стала, без пересади, органічною складовою не тільки творчості, а й усього світосприйняття, якщо завгодно — життя, долі. Своє багаторічне листування з М. Ковалинським він вів латиною, зрідка переходячи на старогрецьку, а згадаймо, що адресат був духовно найближчою для нього людиною, в листах до нього Сковорода розкривав найпотаємніше. Навіть у листах, написаних російською, Сковорода час від часу наче мимоволі переходить на латину, розкраплюючи у тексті латинські слова («Моя тепер rusticatio в Курежі…» — II, 313) або цілі фрази, а то й вірші. Його філософські трактати, діалоги насичено античними, в тому числі латинськими, посиланнями, образами, ремінісценціями. Такі, наприклад, як «стародавній Улікс» та «Орфеїв псалтир» у діалозі «Бесіда, названа двоє, про те, що легко бути блаженним», наскрізний мотив Мінерви, інші «крихти та зерна» з античної міфології у діалозі «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру», або в тій же «Бесіді…» латинська приказка, до якої сам автор подає український еквівалент — «Від лиха втікай, та хати не минай».

Сковорода створював на латині епіграми, послання, байки, «фабули», як, приміром, написані спеціально для учнів класу поетики двома мовами, латиною і «малоросійськими фарбами»: «Carmen» («Мелодіа») та «Fabula de haedo et lupo tibicine» («Байка Есопова»); написав філологічну розвідку про принципи вивчення і перекладу іншомовних авторів, сам багато перекладав і «переспівував» з латинської: вірш «Похвала астрономії», має піднаголовок «Ех Ovid[io] Fast[i] (З книги Овідія „Фасти“)», варіації на мотиви «римського пророка» Горація (Пісня 24-та «О спокою наш небесний!») та Верґілія «Similitudines ex Virgilio 2 Aeneidae», переклади оди новолатинського поета XVI століття Сидронія-єзуїта — Сидронія Гозія, латинських віршів французького гуманіста XVI століття Марка Антуана Муре «О delikati bland etc. (До Петра Герардія)» та «In natalem Jesu».

Зі староримських авторів М. Ковалинський вирізняє як «найлюбленіших» Цицерона та Горація.

Перекладаючи «книжечку Цицеронову „Про старість“» Сковорода вкладає в цю роботу не тільки свої знання і хист до «витлумачення тутешньою мовою» латинського тексту, прагнучи зберегти дух і зміст ориґіналу й разом дати своє самостійне його потрактування, але й захоплення кращими сторонами староримської цивілізації. У листі-присвяті до С. Тев’яшова він створює своєрідний узагальнений портрет-начерк римлянина. Подумки оглядаючи «театр найдавніших римських часів», він не може «вдосталь надивуватися» тому, яким чином римляни «могли бути прості, але поважні; грубі, та приязні; запальні, але не злобиві; ласкаві, та не лукаві; сильні, але справедливі; переможні, але милосердні; владні, та некористолюбні; трохи вчені, але розсудливі; розумні, але не підступні; пишні, та щедрі; хвальки, але не брехуни; здирники, та не образливі суперечники; не правдоненависники; схильні до помилок, але не бажаючі їх; захисники гріха, але поки облуди його не пізнали; честолюбці й славолюбці, та не придурюються й не мавпи; багаті, та не любителі розкоші і не ніжні трудолюбці; не християни, але любителі безсмертя» (II, 184–185).

Осібне місце в духовному світі Сковороди, передовсім у його літературній спадщині, в поезії, посідає Горацій.

В одному з листів до М. Ковалинського Сковорода так коментує латинський вірш, який наводить: «…Я твердо вирішив докладно поговорити з тобою про пороки черні і зразу ж написав ці вірші, взявши за зразок Флакка» (II, 280). Важко з цілковитою точністю вказати на той зразок, який наслідує наразі Сковорода, тим більше що його поетична думка розвивається в колі християнських понять, чого, річ ясна, не могло були в поганина Квінта Горація Флакка. Не виключено, що це вільна варіація на тему другої еподи Горація «На Альфія», як вважають коментатори (II, 445).

Проте суттєвіше інше: наскрізна тема вірша — відмова від добр земних, від марнославства й заздрощів, від гонитви за швидкоплинною славою, осуд «черні» як широко трактованого соціально-морального явища — ця тема суголосна і з іншими творами Горація, зосібна з його одами «До хору юнаків і дівчат», «До багатія», «До зажерливого», «Про римську розкіш», «До Мецената» й, можливо, найбільше «Про спокій душі», вільний переклад якої знаходимо у листуванні з М. Ковалинським:

Думкою про головне, справжнє багатство людини — душевний спокій, рівновагу («золота середина» — улюблений образ Горація, метафоричний ключ до його естетики й етики) перейняті переспів «Horatii l[iber] II, oda X» («Прямо жить будеш…») і пісня 24-та зі «Саду божественних пісень». У мотто до останньої Сковорода попереджає, що це пісня «римського пророка Горація, перетлумачена малоросійським діалектом у 1765 році». Чуємо тут ті самі гораціанські мотиви, такі близькі Сковороді:

При цьому, перекладаючи-переспівуючи римського поета, Сковорода вносить у твір і виразно особистісну — і то соціально забарвлену — ноту:

Гораціанскі впливи віднаходимо й там, де Сковорода не робить прямих посилань на римського класика. Під цим кутом зору дослідники неодноразово зіставляли сковородинівську пісню 10-ту («Всякому місту звичай, права») й класичну оду Горація «До Мецената»^[81]. Таке зіставлення не позбавлене підстав. Справді, впадає в око очевидна структурна схожість обох творів, підґрунтям якої є бінарна система взаємопов’язаних засобів, побудованих на розгорнутій антитезі.

Горацій наче ковзним променем прожектора почергово висвічує різні «моделі» людського щастя: участь у гарячому кипінні політичних пристрастей; змагання на спортивній арені за пальму першості; мирна праця землероба; сповнена ризику боротьба з морською стихією; сувора романтика військових походів; запал полювання; веселе дружнє застілля… І раптом авторова думка робить крутий поворот, мовби відштовхуючись від усіх цих варіантів: немає нічого привабливішого, ніж прохолодний гай з німфами, сатирами й «лірою», немає нічого жаданішого, ніж слава мудреця і поета — лише вона ставить людину вище юрби.

Сковорода в пісні «Всякому місту звичай, права» послуговується тим самим, що і Горацій, засобом, але вислідом є не повторення, поготів не мавпування — радше творче змагання. Побудований Сковородою ланцюг історично конкретних, пізнаваних життєвих реалій створює панораму зовсім іншої доби. Ні дрібний кар’єрист Петро, ані злодійкуватий Федір-купець, ні «юриста», що «ладить… на тон свій права», ані ті, хто засліплений гонитвою за багатством, розкошами, насолодою, — ніхто тут не вдягнений у римський одяг, це люди і явища, з якими поет зустрічається на кожному кроці.

Відтак порівняння двох творів оприявнює не тільки схожість між ними, але й відмінність, осердям якої є підсумкова думка, заключний висновок. Горацій закінчує свою оду вираженням надії на те, що Меценат визнає його «лірним співцем» — і тоді він піднесе до зір свою горду голову…

Скептик Пококуранте з вольтерівського «Кандида», коментуючи цей фінал Горацієвої оди, зауважував, що не бачить у ньому «нічого гідного похвали».

Сковорода, залишаючись у рамцях того ж поетичного засобу, не просто віддає перевагу якомусь заняттю перед іншими, він виходить на інший морально-філософський рівень мислення: найдорожчим для людини є одна лише дума, одна життєва мета — «безрозумно не вмерти», зберегти «совість, як чистий кришталь».

Думка — хоча це може видатися парадоксальним — більшою мірою гораціанська, ніж та, яка стверджується в оді самого Горація… Адже назагал для творчості римського поета, як уже відзначалося, характерними є якраз мотиви протиставлення скромного, безпретензійного життя жадобі збагачення, принад сільського буття, гармонії природи — потворностям міської цивілізації. Рівнобіжні до цього мотиву простежуються у багатьох піснях Сковороди:

Гораціанська тема осудження заздрощів, уміння бути задоволеним тим, що маєш, робити те, що можеш (див. послання «До старості»), відлунюється в Сковороди мотивом «спорідненості», тобто відповідності прагнень і життєвих цілей людини її реальним можливостям, внутрішнім спонукам. Ідея «спорідненості», що її Сковорода почерпнув, як він сам зазначає у трактаті «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру», в «божественному мороці» біблійних книг і в стародавніх авторів, відкриває, на його глибоке переконання, єдино можливий шлях до щастя — через пізнання самого себе. «…Ключ до… палацу такий є: „Почуй себе“, — пише у супровідному листі до В. Тев’яшова, надсилаючи йому „Буквар“. — Чим більше хто себе пізнає, тим вище сходить на Сіон світу» (І, 416).

Так само ґрунтовно, як латину,вивчав Сковорода в академії інші давні мови. Грецьку за часів Сковороди викладав Симон Тодорський — видатний український лінґвіст і просвітник європейського рівня. Син козака зі сотенного містечка Золотоноші Переяславського полку, вихованець Києво-Могилянської академії (щоправда, не завершив богословського курсу), Тодорський протягом кількох років навчався в Німеччині, у Маґдебурзькій академії, у знаного орієнталіста, гебраїста Йогана-Генріха Міхаеліса, де, крім грецької, досконало оволодів давньоєврейською та німецькою. Всі три мови Тодорський з 1738 року викладав у Київській академії, не тільки забезпечивши найвищий рівень навчання, але створивши традицію, школу^[82]. Після нього грецьку мову в академії викладали В. Лящевський, Г. Щербацький, давньоєврейську — В. Лящевський, М. Максимович, І. Павинський, німецьку — М. Максимович. Та й сам Сковорода пізніше викладав грецьку в Харківському колеґіумі.

Вивчення цих мов не було в академії обов’язковим, ними могли займатися охочі з числа студентів трьох старших ординарних класів — риторики, філософії та богослов’я. Сковорода з його нестримною жагою до знань і природними лінґвістичними здібностями опинився, звичайно, поміж тими, хто відвідував так звані екстраординарні класи.

Отримане в академії глибоке знання давніх мов, античної, зокрема давньогрецької, філософії, літератури, міфології, символіки поклало на творчість Сковороди неповторну печать.

Його філософські твори, листи, навіть пісні зі «Саду божественних пісень» рясніють посиланнями на Плутарха, Сократа, Платона, Піфагора, Епікура, Евріпіда, інших старогрецьких авторів. У листуванні, як уже згадувалося, Сковорода часом переходить з латинської на грецьку, а новорічний лист до М. Ковалинського 1763 року цілком написано цією мовою: «Ось почався Новий рік, тому пишу тобі грецькою мовою і вважаю це доброю прикметою» (II, 256). Діалог «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» побудовано на ориґінальному філософському переосмисленні старогрецького міфу про Нарциса. В одному з ранніх листів до М. Ковалинського Сковорода висловлює стривоженість тим, що його молодому другові «внаслідок нерозумного втручання деяких осіб» не дозволено вивчати грецьку мову, і настійно радить йому «не складати зброю». «Май на увазі, що найкращим доказом твоєї любові до мене буде твоя любов до грецьких муз, і якщо тобі дорога наша любов, то знай, що вона буде тривати до тих пір, поки ти будеш шанувати доброчесність і еллінську літературу» (II, 229). Особливо часто Сковорода звертається до Плутарха, один з трактатів якого він переклав у притаманній йому манері вільного переказу, «витлумачивши не зовнішню дзвінкість слів, а саму силу й сутність, начебто грона вичавив у давильні», як він пояснює в супровідному листі до Якова Донця-Захаржевського (II, 211).

З величезним задоволенням заглиблюється Сковорода в тонкощі старогрецької філології. То він, здавалось би, без очевидної необхідності повідомляє, як звучить те або інше слово «у еллінів» («Буквар миру»). То подає як епіграф до однієї з пісень (30-ої) грецький двовірш. То в листі до Гервасія Якубовича, коментуючи присвячене йому послання, витлумачує ознаки такого жанру, як «пісня відхідна» — «по-грецьки апобатеріон».

Іноді, наприклад, у примітках до пісні 14-ої, дає порівняльний переклад того або того слова на грецьку й староєврейську; останньою Сковорода, дякуючи С. Тодорському, так само володів (якщо вірити Ґ. Гесу де Кальве, у філософа завжди була з собою «єврейська Біблія»^[83]) і — не без певної, мовити б, інтелектуальної дженджуристості — називав себе на староєврейський взір: Григорій Варсава, тобто «син Сави».

Така була та стихія давнини, античності, що в неї Сковорода з головою пірнув з перших своїх студентських кроків і якій залишився вірний до кінця днів. У цій книжній стихії, в цьому потужному потоці античних ремінісценцій Сковорода почуває себе як риба у воді. Він відчуває правдиву насолоду від звучання латинської і грецької мови, й од вишуканості, глибини античної мислі, й — даруймо йому цю безневинну примху — від усвідомлення своєї вченості, відчуття тієї легкості й свободи, з якими він володіє всією цією велемудрістю. Чуже, книжне органічно й природно входить у його філософський і художній світ як невід’ємна компонента цього світу й у стопі зі своїм, неповторно індивідуальним дає нову якість. У момент натхнення, творчого екстазу «цитати» з давніх авторів, і то не лише окремі слова, звороти, образи, але й цілі фрази, строфи вільно вплітаються в його розмисли, в тканину творів, і тут маємо не запозичення, не звичайне цитування, ці-бо елементи постають у цілком нових структурно-семантичних зв’язках і значеннєвих функціях, перетворюються на питому частку властиво сковородинівської естетики, поетики, етики.

Можна сказати, що античність, зокрема латина, з юних років і на все життя стала для Сковороди складовою філософського світогляду і поетичного світовідчування, джерелом творчих імпульсів, живим мостом до вселюдських духовних вартостей, до світової культури. Ймовірно, мають рацію дослідники, які вважають, що гуманізм Сковороди, складна, суперечлива система його філософсько-етичних та естетичних поглядів і засад не вкладаються в рамці ренесансних тенденцій, що їх культивувалося в Києво-Могилянській академії, «гуманізм Сковороди не належав до ренесансного типу», він «був спрямований на піднесення духовного»^[84], ідеальне, значною мірою містичне начало превалювало в нього над раціоналістичним, приземним. Та якщо все ж таки є в цій системі компонента саме ренесансна, то вона пов’язана з античністю в усій різноманітності її виявів.

Та ж сама, умовно сказавши, антично-ренесансна традиція чітко прокреслюється й у тих курсах піїтики та риторики, які Сковорода прослухав в академії. Автори цих латиномовних курсів у своїй теорії художнього слова спираються на античну естетичну мисль, на Аристотеля, Діонісія Галікарнаського, Цицерона, Квінтіліана, а в розробці засад бароко, барокового «консептизму» — на творчу практику Сенеки Старшого, Апулея, Плінія Молодшого та інших представників так званої срібної латини. Разом з тим вони виявляють великий інтерес до ренесансної європейської поетики та риторики, до літератури іспанського та італійського Відродження.

Свого часу побутувала думка, згідно з якою українські латиномовні піїтики й риторики XVII–XVIII ст. ст. (виняток робилося, прецінь, для поетики Т. Прокоповича) являли собою не більш як копії західноєвропейських зразків; вважалося, що їхні автори давали лише варіації схоластичних канонів і норм, цілковито залишаючись на формально-рецептивному рівні. Однак проведені українськими фахівцями (В. Маслюк, Г. Сивокінь, Д. Наливайко, І. Іваньо) глибокі й всебічні дослідження рукописних латиномовних першоджерел дають можливість суттєво скориґувати стару точку зору. Жодною мірою не заперечуючи значного впливу на українських учених західноєвропейських, у тому числі латино-польських, поетик і риторик, маємо підстави відзначити їхню самостійність й ориґінальність щодо поставлення і розв’язання деяких питань. Засадничо новим моментом була, приміром, розробка східнослов’янського силабічного віршування в працях М. Довгалевського, Ґ. Сломинського, Георгія (Григорія) Кониського, С. Добрини, професора Московської слов’яно-греко-латинської академії Т. Кветницького (починав навчання в «Могилянці»). Не можна недооцінювати й того, що теоретична й поетична діяльність учених академії була тісно пов’язана зі сучасною їм історичною реальністю, зі соціально-політичною практикою; так, у деяких поетиках і риториках знаходимо посилання на Богдана Хмельницького, згадуються там такі події доби, як перемога під Пилявцями, Полтавська битва, взяття Азова та ін.^[85]

Усі ці складні, контроверсійні процеси особливо виразно помітні у віршуванні, де химерно перепліталися і взаємодіяли антична метрична квантитативна (тобто побудована на впорядкованому розподіленні складових тривалостей) версифікаційна система, польська силабіка й та силабічна (з елементами тонізації) традиція, яка була закорінена в старій українській народній поезії, поширеній ще до латино-польського впливу, до створення братських шкіл. Народжувався якісно новий естетичний і поетикальний феномен — поезія бароко.

Треба зазначити, що інтерес до віршування, ба більше, захоплення ним було однією з прикметних особливостей тодішньої освіти на Україні. Вже той факт, що піїтика тут незрідка входила до програми навчання навіть у початковій школі, промовляє багато. Вміння складати вірші й «орації» вважалося за обов’язковий елемент освіченості, вельми вартісною прикрасою людини в офіційному житті, а в житті повсякденному — приємною присмакою, що осолоджує розум і душу.

Щодо Київської академії, то в ній піїтика посідала важливе місце — знову ж таки як у повсякденні, в навчальних програмах, так і в різних урочистих ситуаціях; притому один з восьми класів, п’ятий, було присвячено піїтиці цілком. Протягом багатьох десятиліть академія, навіть коли вона ще була колеґією, залишалася центром розвитку віршування в Краї. З нею пов’язані імена таких знаних теоретиків і практиків українського віршування, як Симеон Полоцький, Лазар Баранович, Теофан Прокопович, Лаврентій Горка, Стефан Яворський, Георгій (Григорій) Кониський, Митрофан Довгалевський, Михайло Козачинський, Гедеон Сломинський та ін. За перебування Сковороди в класі піїтики його вчителем був Павло Конюшкевич (Конюскевич).

У першій частині курсу віршування, який викладалося в академії, — загальної піїтики — відповідно до вихідних засад естетики бароко велику увагу приділялося вивченню механізму вірша, просодичних правил для різних його родів. Багато займалися побудовою так званих сміховинних, або фігурних, віршів (carmina curiosa), написання яких вважалося свідченням найвищого ступеня поетичної майстерності. Добре знаною і високо поцінованою була поезія Івана Величковського, барокового автора кінця XVII — початку XVIII століття (кола Лазаря Барановича), який захоплювався конструюванням різних версифікаційних фіґур, що їх він сам означував як «чудні й містерійні». У передмові до свого збірника «Млеко від вівці пастиру належне» Величковський з гордістю попереджає читача, що тут немає віршів, «які й простеці складати можуть», але тільки «штучки поетицькі». Поміж цими «штучками» — і «рак литеральний», у якому кожний рядок однаково звучить при читанні як зліва направо, так і навпаки («Анна во дар бо имя ми обрадованна»), і «вірш багатовжитний» — набір майстерних комбінацій з кількох слів, і такі версифікаційні фіґури, як «луна», «лабіринт», «рак перекірний», акровірш та ін. За умови такої гіпертрофованої словесно-декоративної орнаментальності, звісно, на перший план висувалися винахідництво, гра, комбінаторика. Не випадково в академічних курсах у розділі загальної піїтики учневі часто-густо пропонувалося як допоміжний матеріал то зведення синонімів, то імена й назви з класичної міфології, то індекси прикладів або сентенцій класичних авторів, тобто матеріал суто нормативний. Згідно зі середньовічними уявленнями, автори київських академічних піїтик суворо стежили за тим, щоб «розгнуздані коні» поетичної фантазії стримувалися обов’язковою «уздою науки» і різноманітних риторичних засобів. «Щоби поет не помилявся, — твердить автор піїтики 1720 року, — і через те не зупинявся у віршуванні, — доконечно, аби він мав напоготові іменники синонімічні, щоб не копирсатися, як хлопчикові, в словниках і не змішувати, як-то кажуть, чотирикутників з колами». У піїтиці 1726 року читаємо про тропи та поетичні фіґури: «Як на небі зорі, в садку — квіти, на пальці — обручка, на обручці — перлина, як руки додають слоновій кістці прикрасу й ціну: так тропи і фіґури дають свою прикрасу зв’язаному (тобто поетичному. — Ю. Б.) мовленню. Через те я прийняв за найкорисніше передовсім навчити їх новопоета, щоб згодом… він співав приємніше»^[86].

Все це було характерними ознаками поетики бароко, яке протягом XVII і XVIII століть, включаючи і творчість Сковороди, залишалося стилістичною домінантою української літератури^[87].

Другий розділ піїтики мав переважно дóданий, прикладний характер. Тут вивчалися головно роди й види поезії, зрозуміло, в світлі положень загального розділу, проте з практичною спрямованістю, яка враховувала потреби академічного життя. Найперше це були канти, різноманітні послання, привітальні вірші, віршовані діалоги, адже саме в цих формах найчастіше автори з числа вихованців і викладачів класу піїтики, й не тільки його, відгукувалися на церковні свята, відвідування митрополита або інших почесних гостей, обрання префекта тощо. В таких випадках в академії влаштовувалося цілі сценічні вистави, задля чого треба було спеціально створювати драматичні твори. До цієї «шкільної драми» першої половини XVIII століття можуть бути віднесені трагедокомедія Т. Прокоповича «Володимир», «Йосиф Патріарха» Л. Горки, «Милість Божа» невідомого автора, «Трагедокомедия» С. Ляскоронського, «Благоутробіє Марка Аврелія» М. Козачинського, «Воскресінння мертвих» Г. Кониського, різдвяні та великодні п’єси М. Довгалевського. Ці й подібні до них твори напевно мусив знати Сковорода. Важко судити, наскільки обґрунтованими є припущення Л. Махновця про участь Сковороди у постановці драм М. Довгалевського^[88]; не знайшли поки що потвердження й відомості про нібито самим Сковородою написану трагедокомедію в силабічних віршах. Однак факт ґрунтовного знайомства Сковороди зі шкільною драмою в часи його перебування в академії навряд чи може бути поставлено під сумнів. Шкільна драма була невід’ємною частиною навчального процесу, цілого життя академії, від якого Сковорода не стояв осторонь. Не можна, до речі, вважати за випадковий той факт, що в своєму діалозі «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною про це: легко бути добрим» Сковорода двічі посилається на трагедокомедію викладача Києво-Могилянської академії В. Лящевського «Гнана церква», наводить уривки з цього твору.

В шкільній драмі з осібною виразністю оприявнюються ті тенденції, які об’єктивно підривають ізсередини жорсткі канони старої схоластичної піїтики, — передовсім це актуальність, незрідка й злободенність проблематики, реальне соціально-побутове тло, елементи живої народної мови.

Важливе значення під цим оглядом набуває діяльність у галузі піїтики Теофана Прокоповича, головно — його теоретична латиномовна праця «De arte poetika». Щоправда, і за ректорства Т. Прокоповича головною мовою в академії залишається латина, але при цьому значно змінюється шкала вартостей. Не бездумне мавпування бундючного «красномовства» таких авторів, як, приміром, Т. Млодзяновський, якого він піддає нищівній критиці^[89], бере Т. Прокопович за основу в навчанні піїтиці, а направду класичну латину, що він її досконало засвоїв іще під час свого перебування в Римі, в колеґіумі св. Атанасія. Т. Прокоповичеві, котрий, до речі, більш ніж стримано ставився до теоретичних постулатів стилю бароко, особливо високого (дарма що незрідка й сам дотримувався їх у своїй поетичній практиці), належить заслуга привернення уваги студентів до таких демократичних жанрів, як сатира й трагедокомедія, що наближувало практику віршування до народнопоетичної стихії.

Якщо діяльність Сковороди в жанрі шкільної драми належить до сфери леґенд й умоглядних припущень, то його панегіричні поетичні студії добре знані. Це 25-та, 26-та й 27-ма пісні з «Саду божественних пісень». Хронологічно вони не пов’язані з перебуванням автора в стінах Київської академії, проте, поза сумнівом написані саме в академічній традиції. Сковорода показує тут, що він міцно засвоїв теоретичні й практичні уроки піїтичних авторитетів, досконало опанував нормативні вимоги жанру.

Цілком у дусі цих вимог — загальна схильність до афектації, піднесеність тону, в якому витримано всі три пісні.

Так коментується в пісні 25-тій від’їзд отця Гервасія Якубовича з Переяслава до Білгорода «на архімандричий та судейський чин». А ось як у пісні 26-тій оспівано входження до Переяслава нового єпископа, Йоана Козловича, колишнього викладача риторики в Києво-Могилянській академії:

Відтепер «печальний» Переяслав, досі «часто сирітство власне взнавав», може бути спокійний — новий пастир

Не є виїмком і пісня 27-ма, присвячена відвіданню Харківського колеґіуму («саду духовного училища») білгородським єпископом Іоасафом Миткевичем.

І тут задля створення образу духовного пастиря автор удається до високого стилю:

Сучасному читачеві подібні тон і стиль ріжуть вухо, але на ті часи вони були загальноприйнятними, жанр панегірика з його специфічними ознаками давно й міцно ввійшов у віршувальну практику, став, певною мірою, атрибутом повсякденного життя тодішнього інтелектуального середовища. До того ж піднесений тон цих віршів усе-таки не можна було порівнювати ні з важкою незграбністю барокових зразків попереднього, XVII століття, ані з притаманними класицистичній оді високомовною набундюченістю, улесливістю, невтримним вихвалянням можновладців, які виявляємо у Т. Прокоповича, а в тодішньому російському віршуванні — у В. Трєдіяковського, М. Ломоносова, Г. Дєржавіна. В кожному разі, Сковороді, як слушно зауважує його великий російський симпатик Ніколай Ґусєв (котрий, до речі, ознайомив Л. Толстого з життям і творчістю українського філософа, про що мова йтиме нижче), «і в голову не могла спасти думка продавати свій талант… за золоті й срібні табакерки, що робили тодішні знамениті віршувальники»^[90].

Загалом жанр панегірика дістав у ті часи на Україні поширення не тільки, ба й не стільки під впливом моди, головно — він своєрідно кореспондував з «постпереяславським» суспільним настроєм. В умовах московського колонізаторства, коли відбувався і дедалі поглиблювався, як слушно зазначає О. Пахльовська, розрив між поняттями «„національна культура“ та „держава“»^[91], жанр питомо «свого», національного панегірика був суголосний (у непрямий спосіб і, можливо, не завжди повною мірою усвідомлено з боку авторів) внутрішньому прагненню опінії протиставити чужинецькій офіціозній духовній експансії власні незникомі вартості, звеличити національну наукову та культурну традицію, її видатних представників. Парадоксальним чином наразі у вимогах шкільних програм відлунювалися вимоги життя.

Так, відлунювалися. Прецінь, часом навіть зближувалися. Та все ж, звісно, не збігалися. На перешкоді стояли жорстко регламентовані правила традиційної піїтики, що вело до скутості мистця. Прикладом може бути хоча б ота пісня 27-ма.

Білгородського єпископа Сковорода знав добре. Вихованець Київської академії, Іоасаф Миткевич був префектом, потім ректором Переяславського колеґіуму якраз у ті роки, коли у Переяславі та недалеко нього, в селі Ковраї, жив Сковорода. Мали вони спільного знайомого — писаря Гервасія Якубовича, так само вихованця академії. Саме Миткевич, ставши єпископом у Білгороді, за рекомендацією Якубовича 1759 року запрошує Сковороду викладати піїтику в Харківському колеґіумі.

З Іоасафом Миткевичем пов’язано й такий широко відомий епізод біографії Сковороди, який розповідає М. Ковалинський. Єпископ, бажаючи закріпити становище Сковороди в колеґіумі й по-своєму піклуючись про його майбутнє, запропонував через Гервасія Якубовича, «щоб (Сковорода. — Ю. Б.) прийняв чернечий сан, обіцяючи довести його скоро до сану високого духовенства». Відповідь Сковороди була рішучою і доволі зухвалою: «Хіба ви хочете, щоб я помножив число фарисеїв? Їжте жирно, пийте солодко, одягайтесь м’яко й будьте ченцями! А Сковорода вважає чернецтвом життя не загарбницьке, задоволення малим, стриманість, позбавлення всього непотрібного, щоб набути найпотрібніше, нехтування всіма примхами, щоб самого себе зберегти в цілісності, загнуздання самолюбства, щоб повніше виконати заповідь любові до ближнього, пошук слави Божої, а не слави людської» (II, 389). Після того Сковорода спересердя залишив колеґіум. Якубович дуже розгнівався, а добротливий Миткевич, хоч і відчув досаду, все ж через деякий час «дружньо запросив» Сковороду до себе «і запропонував йому посаду вчителя, яку хоче» (II, 391).

Такими були реальні взаємовідносини, та ні вони, ані живі риси характеру білгородського єпископа у пісні 27-ій відображення не знайшли. Автор не виходить з кола традиційних правил панегіричного жанру, змальовує абстрактний образ благочесного пастиря, мудрого «садівника», який плекає свій «сад» — колеґіум та його вихованців:

Цікаво, що до цієї пісні Сковорода вважає за потрібне додати свій коментар, де намагається якось «відживити» образ єпископа за рахунок конкретних деталей, реальних подій, свого суто особистого ставлення до нього як до людини; і хоча він знову-таки вдається до біблійних цитат, це полишає враження невдоволення поета канонічними рамцями жанру, встановленими шкільною піїтикою.

У пісні 25-й контроверсія між поетовим живим почуттям і вимогами жанру закладена в самому тексті, в художній тканині. З одного боку, Сковорода послуговується засобами, притаманними панегірикові; ретельно розробляє наскрізний мотив «шляхів», «путі», не уникає пафосних інтонацій:

Разом з тим у поетиці пісні є елементи, які «випадають» зі шкільних рамців. У зверненні, що ним починається пісня, відчуваємо виразно особистісну інтонацію:

Наступна мандрівка пастиря змальована хоча й у метафоричному ключі, але образність тут є предметною, побудованою на реаліях життя:

Супровідний лист Сковороди до Гервасія Якубовича дає читачеві уявлення про емоційну атмосферу, в якій народжувався твір. «Я знаю, — пише Сковорода, — що ти її (пісню. — Ю. Б.) із задоволенням приймеш не тому, що це пісня; не тому, що вона звернена до тебе, а тому, що належить мені, якого ти не ненавидиш, щоб не сказати — любиш. Ми зараз, сумуючи за тобою, втішаємо себе цією пісенькою…» (II, 339).

Можна сказати, що в пісні 25-ій особистісне начало, безпосереднє людське почуття, живі враження «тиснуть» на піїтичні канони. «Старий міх» латино-польської системи потроху наповнюється «новим вином». На наших очах відбувається перехід через «розгрань», із однієї якості до іншої, «проростання» нової форми крізь оболонку старої: традиційний панегірик, ще зберігаючи свої особливості, водночас уже набирає ознак іншого жанру — дружнього послання з виразним ліричним забарвленням.

Подібна жанрова амбівалентність є характерною і для інших пісень «Саду».

Сам образ квітучого саду, один з парадигмальних елементів барокової поетичної системи^[92], в циклі Сковороди хоча й виступає як константний, все-таки немов подвоюється, розшаровується, виявляючи свою суперечливу природу. Якщо пісня 27-ма може вважатися за хрестоматійний зразок послідовного розгортання метафори «саду духовного училища в Харкові», то зовсім іншим постає образ саду в пісні 3-й.

І тут душу людини, яка подолала в собі тяжіння до гріха, до мирських зваб і потіх, знайшла єдино вірний шлях до Бога, відтак — до істинного щастя, порівнюється з квітучим садом:

Це поки що вповні традиційна книжна символіка. Проте нею не вичерпуються сенс й образна система вірша. Є в ньому інший мотив, інша барва, вони так само стосуються саду, але характер, звучання цілком нові:

Саме ці початкові рядки, ця мимобіжна, ледь-ледь означена пейзажна замальовка, підказана живим, «земним» враженням і забарвлена авторовим настроєм, вирішальним чином впливають на тональність всієї пісні, надають її поетиці виразної двоїстості, перехідності. Розвиток поетичного задуму йде одночасно на двох рівнях — умовно-книжному й реальному, образ квітучого саду мовби «перетікає» з одного рівня на другий, то набуваючи рис життєвої вірогідності, то наповнюючись символічним змістом. Абстрактна ідея запліднена трепетним людським почуттям, причім обидва начала не просто співіснують, але переплітаються, взаємодіють, переймають одне одного, і це народжує засадничо нову поетичну якість, перетворює пісню, від початку задуману — в дусі академічних студій — як віршована ілюстрація до наперед посланих цитат («сімені») зі Святого Письма, на твір світський, ліричний. (Утім, одна з цитат, виокремлена із сакрального контексту, емоційно вповні суголосна вступним рядкам пісні, сприймається як їхня передвісниця: «Нехай земля вродить траву, ярину»).

Те, що в пісні 3-й ще несміливо, хоч і явно, пробивається крізь ще доволі жорсткий каркас книжних канонів, у деяких інших творах збірника дістає повніший, виразніший розвиток. Так, у пісні 13-й околишній світ постає перед поетом у розмаїтті барв («Гей, поля, поля зелені…»), звуків («Музика тут навкруг — у повітрі шум і рух»), у реальних, зримих прикметах характерно слобожанського ландшафту («Ах, долини, балки, / І могили, й пагорки!»; «вод потоки чисті»; «береги річок трависті»; «кучері… у дібров цих і гайків»; «Жайворонок між полями, / Соловейко між садами…») і селянського побуту («Тільки сонце визирає, — / Вівчар вівці виганяє, / На сопілку свою котить трелі по гаю»).

Такі ж реалії — «зелений моріжок», «яструб ген над головою», «вербички», прозорий «потічок», у якому «видно воду аж до дна» — домінують у поетичній структурі пісні 18-ї — «Ой ти пташко-жовтобоко…» А друга строфа —

дає підстави говорити вже не тільки про поетове прагнення подолати застиглі норми шкільної піїтики, а й про зародження елементів нової художньої системи, що віддає нове світосприйняття і засадничо відрізняється від тієї, попередньої, на яку спиралася стара книжна поезія.

Подібні процеси простежуємо й у мові пісень Сковороди, й в особливостях його віршування.

Ще А. Хіждеу посилався на якогось свого приятеля, який радив йому видавати твори Сковороди в перекладі, «аби дивна суміш церковної мови з простонародною українською, урізноманітненою польськими й багатьма білоруськими провінціалізмами, а також вставками виразів грецьких і латинських, незрідка навіть і єврейських, яка відзначає стиль Сковороди, не злякала багатьох читачів»^[93].

Цю думку тією чи іншою мірою поділяло чимало авторів, поміж ними, як відомо, Т. Шевченко, П. Куліш; пізніше М. Возняк назвав мову Сковороди «дивачною», «тяжко зрозумілою мішаниною московщини й церковщини з чужоземними реченнями й висловами й рідшим або частішим українським елементом»^[94]. Д. Чижевський вважав, що твори Сковороди «навмисно уривчасто й темно написані»^[95]. Полілінґвізм як характерну ознаку мови Сковороди відзначав Ю. Шевельов, при цьому основним її інґредієнтом був, на думку вченого, сформований «на українському субстраті» специфічно «слобожанський різновид нормативної російської мови»^[96].

Слід, однак, враховувати, що ці й подібні характеристики стосуються переважно тієї частини спадщини Сковороди, яку можна означити як релігійно-філософську та моралістичну прозу, — трактатів, діалогів — і значно меншою мірою його поезії. Втім, доводиться визнати, що й у низці пісень — передовсім духовного або панегіричного змісту — в Сковороди домінують церковнослов’янські та латино-польські мовні конструкції, не є у них рідкістю полонізми, біблійні цитати й ремінісценції, іншомовні вирази, неоковирні неологізми типу «красногляднії ліси» або «тяжкосерд», не кажучи вже про потужну російськомовну стихію, точніше, за Шевельовим, її «слобожанський різновид». Усе це робить його стиль важким, утрудненим, сказати б, закрутистим.

Але є в Сковороди й такі поезії, де старокнижні та іншомовні форми мінімальні або зовсім відсутні, як, приміром, пісні 13-та («Гей, поля, поля зелені») й 18-та («Ой ти пташко-жовтобоко»). Крізь церковно-, старослов’янські, староукраїнські мовленнєві шари пробиваються паростки живої української мови, елементи тодішнього російського мовлення. Подібне, до речі, спостерігаємо в другій половині XVIII століття не тільки в Сковороди, а, скажімо, й у Івана Некрашевича, в таких жанрах, як інтермедія, жартівливі та сатиричні віршовані оповіді, великодні й різдвяні вірші мандрівних дяків.

Українська мова, за свідченнями сучасників, була й залишилася до кінця життя рідною для Сковороди. «Як писав він для своєї сторони, — зазначає М. Ковалинський, — то й вживав іноді малоросійські говірки й правопис, вживаний у малоросійській вимові; він завжди любив природну мову свою і рідко змушував себе спілкуватися іноземною мовою…» (II, 418). Вихованець Харківського колеґіуму Ф. П. Луб’яновський, який замолоду неодноразово зустрічав у Харкові «відомого мандрівця Сковороду», згадує, що той був «за говіркою справжній малоросіянин»^[97].

Що ці свідчення є слушними, потверджують численні приклади українізмів у «слобожансько-російській» мові його поезій, осібно тих, де виразно виявлене особисте почуття, ліричне, пейзажне або побутове начало. Звернувшись до ориґіналів, легкома знайдемо українську компоненту: тут і лексичний шар («люба», «выникает», «яры», «явор», «нехай», «мозок», «дмется», «вгору», «жайворонок», «соловейко», «очеретина», «шматок», «самота» та ін.), і такі морфологічні форми, як, прикладом, закінчення «-ови», «-еви» у давальному відмінку однини (гостеви, Христови, птенцеви) або кличний відмінок (птичко, друже, брате), і характерні суфікси у прийменниках і прислівниках (простесенько, малесенький, козлову, Пастухову)^[98].

Все це, звісно, ламає книжні мовні норми, маніфестуючи народження нової поетикальної якості.

Щодо віршування, то хоча Сковорода в своїй поетичній практиці віддав помітну данину освяченого шкільною піїтикою силабізму, в деяких поезіях відчутне тяжіння до тонізації, що йде від народного вірша. Пісня «Ой ти пташко-жовтобоко» написана майже правильним чотиристопним хореєм, її восьмискладовий рядок із цезурою після четвертого складу, суттю, повторює схему української щедрівки. Та особливо яскраво виявлено віршувальне реформаторство Сковороди в галузі рими. Д. Чижевський, докладно розглядаючи це питання в спеціальному розділі («Сковорода яко реформатор віршування») своїх нарисів «Український літературний барок», акцентує як основні моменти широке вживання чоловічої рими, що було серйозним відступом од силабізму, який під впливом польської традиції канонізував жіночу риму; введення до поетичної практики неповних рим, що йшли від народної традиції і згодом, словами Чижевського, «в українській поезії… прийнялись завдяки Шевченкові»; збагачення рими «різними співзвуччями поперед самою римою»^[99]. Саме це сковородинівське віршувальне реформаторство дослідник вважає причиною відомого зі спогадів М. Ковалинського конфлікту Сковороди з єпископом Никодимом Срібницьким у Переяславському колеґіумі, внаслідок чого він змушений був піти з кафедри. За М. Ковалинським, Сковорода «написав роздуми про поезію і керівництво до її мистецтва так по-новому, що вони видалися єпископові дивними й невідповідними до минулого старовинного звичаю» (II, 382). Слідів такої праці не знайдено, і про її зміст можна говорити лише гіпотетично; певно, мають рацію ті, хто застерігає від поспішливих суджень про теоретичні засади поетики Сковороди^[100], інша річ, що його віршувальна практика, передовсім поезії, створені ще до конфлікту з єпископом (а втім, і поетична спадщина в цілому), дає, вважає Д. Чижевський, доволі чітке уявлення про характер і спрямованість гаданого «керівництва». Словами Ю. Шевельова, поетичні твори Сковороди це «свого роду ars poetica без теоретичної частини, поетика в самих ілюстраціях…»^[101].

Свого часу деякі автори, які писали про Сковороду (І. Снєґірьов, Н. Петров, В. Ерн), висловлювали думку, що він був прибічником теорії віршування Трєдіяковського та Ломоносова*. Д. Чижевський спростовує це твердження, звертаючи увагу на те, що, по-перше, на час перебування Сковороди у Переяславі він попросту ще не міг бути ознайомлений з теоріями Трєдіяковського та Ломоносова, по-друге, у поетичній спадщині Сковороди «ми не знайдемо… н і я к о г о слідування теоріям Трєдіяковского та Ломоносова та не помітимо навіть наближення до них!»^[102]

Віршування Сковороди (як у поетичній практиці, так і в оцінках ним поезії сучасників) вочевидь виявляє свою контроверсійну, типово перехідну природу. Норми шкільної латино-польської піїтики ще не відійшли в минуле, силабіка ще домінує, лишень в окремих випадках поступаючись тонізації, вимогам живого розвитку поетичних засобів. Нові тенденції вже заявляють про себе, але вони поки що доволі несміливо пробиваються крізь нашарування старих канонів.

* * *

…Поступивши до Києво-Могилянської академії 1734 року, Сковорода пов’язав з нею своє життя майже на два десятиліття.

Щоправда, доля неодноразово відривала його від академії, часом, як побачимо з подальшого, надовго. Проте щоразу Сковорода повертався до Києва й відновлював навчання. Тільки навесні 1753 року, відправившись, за рекомендацією митрополита Тимофія Щербацького, в село Ковраї, учителем до сина переяславського поміщика Степана Томари, він попрощався з академією назавжди, так і не закінчивши повного курсу. До кінця життя він вважав себе студентом. Деякі листи так і підписував: «студент Григорій Сковорода», не тільки підкреслюючи тим погляд на самого себе як на вічного учня («semper tiro»), але й віддаючи данину вдячної пам’яті своїй alma mater — академії.

Мандри

«Дивною людиною був Григорій Савич!» — це побіжно кинуте в оповіданні І. Срезнєвського «Майоре, майоре!»^[103] зауваження доволі точно віддає поширену в тодішній опінії думку про «старчика». Так, саме диваком повинен був видаватися Сковорода більшості з довкілля: навіть тим, хто щиро симпатизував філософові, зрозуміти його до кінця було не до снаги.

Та й то сказати, хіба справді не диваком слід назвати того, хто, досягши чи не найвищого для свого часу ступеня освіченості, не вміє дати раду цьому інтелектуальному капіталові, розтринькує його то на «божественні пісні», то на філософські мудрування, які так і не побачили світу за його життя, то на довгі моралістичні листи до друзів? Хто, поживши при імператорському дворі, відвідавши кілька європейських країн, свій ідеал убачає в тихому житті на якій-небудь занедбаній пасіці, наодинці з улюбленими книжками і з самим собою. Хто без вагань офірує місцем, яке дає притулок і сякий-такий заробіток, аби лишень не відступитися від своїх поглядів на принципи версифікації; хто відмовляється від блискучої церковної кар’єри, аби не втратити найдорожче — волю. Хіба не є диваком той, чиї химерні думки, зухвалі слова, непередбачувані вчинки так разюче відмінні від загальноприйнятих, звичних, таких, як у людей?..

Ні, таки справді дивною людиною був Григорій Савич Сковорода…

Тут, щоправда, варто згадати ось про що. Дивною (по-російськи — «странной») людиною здавна називали «странника» — мандрівця, подорожанина, блукача, перекоти-поле — кожного, хто з тих або тих причин веде мандрівне життя. Чи то прочанин, який обирає собі довгий і нелегкий шлях до Києва, на Афон або й до самого Єрусалима; чи безпритульний бідак, що не має ні кола ні двора, каліка перехожий, який живе з милості й доброти людської; студент-недоук або бурлака-дяк, що заробляють на хліб своєю «вченістю», незрідка доволі убогою, а втім, часом і непересічною…

Таким диваком-мандрівцем був і Сковорода.

Почалося ще тоді, коли дванадцятирічного хлопчика батько відрядив з рідних Чорнух у далеке стародавнє місто на Дніпрі. Обставини цієї найпершої його подорожі приховані від нас завісою повного незнання. А от про подальші його мандри нам дещо відомо…

Петербурґ — Москва — Європа

В ніч на 25 листопада 1741 року в казармах Преображенського полку з’явилася цесарівна Єлізавєта. Гренадери зустріли її захоплено — в багатьох з них вона хрестила дітей, до того ж це була дочка Петра, з нею пов’язували надії на звільнення від чужоземних тимчасовців і двірських скоропадьків. Надівши андріївську бинду, цесарівна проголосила, що перебирає командування всіма гвардійськими полками. О 8-й годині ранку був готовий короткий маніфест про вступ на престол…

Григорія Сковороду, перед очима якого за його тоді ще недовге життя пройшло вже п’ять царів (Пьотр І, Єкатєріна І, Пьотр II, Анна Іоанівна, а тепер от Іоан Антонович) двірські пристрасті мало обходили. Він продовжував собі вчитися у Києво-Могилянській академії, у передостанньому, сьомому класі, класі філософії, вивчав давню грецьку, давню єврейську та німецьку мови в Симона Тодорського, справно відвідував лекції з філософії Михайла Козачинського. Життя, проте, склалося так, що події в Петербурзі 25 листопада несподіваним чином зламно вплинули на його долю.

У М. Ковалинського читаємо про це: «Тоді царювала імператриця Єлизавета, любителька музики і Малоросії. Обдарування Сковороди до музики і надзвичайно приємний голос були причиною вибору його до двору у співочу капелу, куди й був він посланий при вступі на престол імператриці» (II, 381).

Вже на початку грудня Сковорода разом з іншими півчими рушає до Петербурґа, а за кілька днів виходить царський указ про те, щоб «щойно привезеним з Малоросії півчим зробити мундир»^[104], задля чого наказано взяти в якогось монаха Іларіона реєстр півчих. Є всі підстави припустити, що в цьому реєстрі, поміж інших, було зазначене й ім’я Григорія Сковороди. Адже саме цю групу взято до капели «при вступі на престол» Єлізавєти.

Почався новий етап у житті Григорія, етап, про який не збереглося жодних прямих документальних свідчень, окрім єдиної згадки М. Ковалинського, наведеної вище. Нам залишається, спираючись на ті чи ті опосередковані дані, спробувати бодай фраґментарно відтворити цей період біографії Сковороди або хоча б окремих його моментів^[105].

Отже, за примхою долі перетнулися шляхи київського «спудея» і самодержиці всеросійської…

Постає питання: для чого, властиво, знадобився Сковорода цариці?.. А якщо без жартів, то яка назагал державна потреба була в тому, щоб терміновим порядком доставляти півчих з України до Петербурґа?

Ще місяця не минуло після перевороту, а їх уже одягали в мундири, й — уявімо лишень — за цей порівняно короткий час царське розпорядження про набір півчих встигло потрапити за призначенням, були відібрані найобдарованіші молоді люди, які потім подолали відстань у понад півтори тисячі верстов до Петербурґа трактом так званої Малоросійської пошти. Події, як бачимо, розгортаються стрімко. Складається враження, що поповнення двірської капели належало до найнагальніших справ нової імператриці…

Чим можна пояснити цей дивний факт?

На пам’ять спадають слова М. Ковалинського, що Єлізавєта була «любителькою музики і Малоросії». Таку характеристику потверджують свідчення сучасників. Один з них — Якоб фон Штелін, який багато років жив і працював у Росії, в тому числі при дворі Єлізавєти. Цей виходень із Швабії, виписаний за контрактом «для словесних наук та алегоричних винаходів», дослужився в Петербурзі до чину дійсного статського радника і був людиною воістину всюдисущою: читав лекції з риторики, поезії, критики, історії літератури, природничого права, логіки, філософії, активно друкувався в «Санкт-Петербургских ведомостях», очолював Художній департамент Петербурзької Академії наук, Монетний двір, займавсягравірувальною справою, завідував каталогізацією імператорської бібліотеки, влаштуванням феєрверків та ілюмінацій. Поза всім іншим, його було приставлено як вихователя до племінника імператриці Петра Карла Ульріха, майбутнього царя Петра III. Я. Штелін полишив записки про розвиток музичного та хореографічного мистецтва в Росії XVIII століття. Ось що читаємо в цих записках: «Бувши ще великою княгинею (княжною? — Ю. Б.), імператриця… відчувала велике задоволення від церковної музики, якої навчилася з юності. У палаці, крім великої двірської капели, недалеко від апартаментів імператриці була ще для щоденних служінь друга маленька капела»^[106]. Ця капела була, суттю, не двірською, а радше домашньою, з її півчими Єлізавєта спілкувалася повсякденно, незрідка сама брала участь у репетиціях.

В обох капелах більшість складали українці, що засвідчують матеріали репертуарних збірників «Російський Феатр, або Повне зібрання всіх російських феатральних творів», дослідження з історії російського театру П. Арапова, М. Лонґінова, інших авторів, те саме потверджує і Я. Штелін. Скромні, хоча повні своєї гідності, надиво артистичні «черкаси», як їх тоді тут називали, стали природною ланкою між любов’ю цесарівни до співу та її інтересом, а згодом симпатією до їхнього пісенного краю, який Я. Штелін порівнює з французьким Провансом.

До того ж Єлізавєта була, властиво, малоросійською поміщицею, володіла на Україні маєтностями, українцями були її духівники — панотець Констанцій та колишній студент Києво-Могилянської академії Федір Дубянський, секретар Петро Мирович, камер-лакей Іван Котляревський^[107].

У капелі вперше побачила Єлізавєта й Олексія Розумовського, вчорашнього пастуха з Чернігівщини і майбутнього ґрафа Римської імперії, неофіційного чоловіка цариці. 1731 року полковник Федір Степанович Вишневський (ми ще зустрінемося з ним), проїжджаючи через село Чемер, звернув увагу в церкві на молодого красеня з чудовим голосом і повіз його з собою до Петербурґа, до двірської капели. Тут Олексія Розума помітила цесарівна і забрала його до свого двору, де він був спершу півчим, потім бандуристом, а невдовзі, після заслання камер-пажа Алєксєя Шубіна, став — уже як Розумовський — найближчою для цесарівни людиною… Коли Єлізавєта, перш ніж наважитися на переворот, таємно зібрала «найменший консиліум» з числа кавалерів свого двору, саме Розумовський, висловлюючи думку всіх присутніх, сказав: «Ця річ не потребує заскніння, але безперешкодної дії…»^[108]. І жеребок було кинуто.

Цікаво, що, крім Розумовського, з п’ятьох членів «найменшого консиліуму» ще двоє мали стосунок до капели — двірський півчий Я. Шубський і вчитель музики К. Шварц. Останній супроводжував Єлізавєту, коли вона на чолі гренадерської роти їхала брати під арешт «сестрицю» Анну Леопольдівну та її сина, малолітнього імператора Іоана Антоновича. Так з волі історії доля двірської капели тісно переплелася з великою політикою.

Отут якраз і повернімося до питання про причини такого термінового виклику українських півчих до столиці.

Вступити на престол — то ще половина справи, треба було сісти на ньому міцно й надовго. А задля цього необхідно насамперед усунути ворогів і сміливіше обіпертися на друзів, чим Єлізавєта зайнялася невідкладно. Тих, від кого вона потерпала ще цесарівною, з дня на день очікуючи насильницького постригу в черниці, — Остермана, Мініха, Левенвольда, Менґдена, Ґоловкіна, було засуджено до смертної кари, яку лише в останню хвилину замінили на заслання. Натомість ті, на кого нинішні засуджені ще вчора дивилися зверхньо, «кавалери» Єлізавєти, були ущедрені ласкою. Вже 30 листопада брати Шувалови, Воронцов і, звичайно ж, Олексій Розумовський стали дійсними камергерами. Лейб-медик Іоган-Германн Лєсток, що йому цесарівна довіряла свої дражливі справи, невдовзі став ґрафом. Ґренадерську роту Преображенського полку, яка відіграла вирішальну роль у перевороті 25 листопада, було перетворено у Лейб-компанію, причім сама Єлізавєта прийняла звання капітана, а Воронцова та Розумовського призначено поручниками Лейб-компанії з чином ґенерал-поручників. Солдати роти недворянського походження зараховані були в потомственні дворяни, їм подаровано маєтності. Сержанти стали полковниками, офіцери — ґенералами.

Але попереду була ще одна, чи не кульмінаційна акція — коронація, яка мала остаточно потвердити право Єлізавєти на престол. Коронація повинна була стати тріумфальним масовим дійством, яке справило би невідверненне емоційне враження на підданих, і під цим оглядом хорову капелу ніщо не могло замінити. Ось чому зміцнення її, поповнення свіжими силами могло розглядатися і таки розглядалося новою царицею як один з першочергових заходів, спрямованих на утвердження її влади. Не забувши у метушні й колотнечі перших днів царювання дати розпорядження про терміновий набір нових півчих і привезення їх до Петербурґа, Єлізавєта вчинила не просто як «любителька музики», а передовсім як далекоглядний і прагматичний політик.

25 квітня 1742 року капела блискуче виконала призначену їй роль. В Успенському соборі московського Кремля велично пролунало «Многая літа» на честь імператриці Єлізавєти Петровни. Поміж півчими був Григорій Сковорода.

Але перед тим він кілька місяців провів у Петербурзі, у так званому старому Зимовому палаці, де розташувалася капела.

Стрімким був перехід від зелених дніпровських круч, теплого київського повітря, що дихало давниною, від академічних лекцій та бібліотечної тиші, Аристотелевої філософії і богослов’я на багнистий берег Нєви, в тумани і сльоту, гамір і веремію чужого міста, столиці імперії. І все-таки Григорій не почувався самотнім. Навколо було багато земляків, часто-густо лунала рідна мова.

Музúки й співаки з України вже раніше середини XVII століття починають з’являтися в Москві, при дворі царя Міхаїла Фьодоровича, ласкаво приймає їх і «тишайший» Алєксєй Міхайлович, а за царським прикладом і численні знані люди того часу, зосібна боярин Фьодор Ртіщев. 1651 року до Москви приїздить київський півчий Олександр Васильєв, слідом — ще одинадцять півчих. Особливо опікується «южнорусским» співом патріарх Никін, що викликає невдоволення і нарікання його супротивників, прихильників старовини. Підтримка Никоном «світського», «голосоломного» багатоголосного, або партесного, співу, який прийшов з Києва, пізніше ввійшло до реєстру найгостріших звинувачень, висунутих проти патріарха. Проте й у церковній, і в світській практиці «київський спів» дістає чимдалі більше поширення^[109].

У петербурзькій двірській капелі українці, як уже говорилося, посідають головне місце. Налагоджується їхній систематичний набір. 1738 року в Глухові спеціально для підготовки півчих і музикантів створюється перша в Російській імперії дитяча музично-хорова школа на 20 чоловік. Окрім співу, діти вчилися грі на скрипці, гуслях, бандурі. 10 кращих учнів щороку відпроваджувалося до Петербурґа, до двірського хору та оркестру. В Глухівській школі навчалися знані музичні діячі, в тому числі Дмитро Бортнянський, майбутній директор двірської капели, і Максим Березовський, згодом академік Болонської академії, про якого Я. Штелін каже як про музиканта, що відзначається «видатним хистом, смаком і мистецтвом композиції»^[110].

Ні Бортнянського, ні Березовського Сковорода не міг знати, їхня діяльність належить до пізнішого періоду. А от знаменитого бандуриста Григорія Любистка він напевно бачив і чув. Г. Любисток потрапив до Петербурґа ще за царювання Анни Йоанівни, прожив при дворі майже двадцять років і був одпущений на батьківщину 1749 року, маючи чин полковника.

Полковником був і Марко Полторацький, виходень із села Сосниця на Чернігівщині, який спочатку співав у капелі, а потім став її директором. Назагал капела перебувала при дворі в привілейованому становищі. Навіть рядові півчі, якщо вони прослужили тут протягом довгих літ, при звільненні за старістю або хворобою діставали чини і довічну пенсію. Їхні родини, які залишалися на Україні, за спеціальним указом гетьмана Кирила Розумовського, молодшого брата всевладного фаворита, звільнялося від податків, солдатських постоїв та обов’язкової служби. Півчі були непогано забезпечені. Так, дорослі отримували на рік від 100 до 200 рублів, на 15 рублів хліба, муки й вівса, мали житло, одяг, дрова, свічки^[111].

Одяг у півчих був добротний, пишно вбираний, а для свят навіть багатий — малинові однострої з єдвабними ґудзиками. Щоправда, то була все-таки казенна уніформа, та нічого не вдієш, того вимагав двірський етикет, і важко припустити, щоб півчі імператорського хору, подібно до бандуристів, яких тоді модно було тримати у мостивих домах, «ходили… в довгому й легкому українському одязі, схожому на польські жупани…»^[112]. Тут мемуарист, виглядає, щось наплутав.

Поготів так не одягалися ті із земляків Сковороди, хто доскочив при дворі високого становища. Наприклад, камер-фур’єр Гнат Полтавцев ходив, як і годиться, у білих панчохах, розшитій золотом камізелі й пудрованій перуці. Григорій ледь пізнавав у величному й пишному царедворцеві свого односельця, ба й родича по лінії матері, чи то дядька, а чи брата у перших. Це була людина з іншого світу, від якого Сковорода був такий же далекий, як рідні їм обом Чорнухи від Петербурґа…

А власний його світ був у ті роки обмежений самою капелою. Замкнений мікросвіт, який жив згідно зі встановленим регламентом, підпорядкованим вимогам і примхам двору. Церква, репетиції, концерти, царські урочистості й бенкети, де треба було розважати підпилих вельмож, знову церква, знову репетиції… Не залишалося ні вільного часу, ані сил. Щоправда, А. Ніженець висловила припущення, що юнака «могла зацікавити бібліотека Петровської академії. Тут були твори античних авторів, були також видання Декарта, Локка, Бекона, Пуфендорфа і навіть Спінози»^[113]. Та це лише припущення, не більше.

Єдине, про що можна говорити з чималою певністю, — це знайомство Сковороди з тодішнім музичним і театральним життям столиці. Й знову ж таки завдяки капелі.

Справа в тому, що із заступленням на царство Єлізавєти в діяльності капели, яка раніше призначалася виїмково для церковних відправ, помітно посилилося світське начало. Опріч участі у щоденній богослужбі, капела постійно по неділях, великих святах, за різних урочистостях починає давати концерти. До її репертуару, поряд з музикою православного канону, входять твори Баха, Генделя, Пелестріні, Перґолезі.

І того замало. Капела виходить на оперну сцену. «Приводом до цього, — згадує у своїх записках Я. Штелін, — стала така обставина. Для коронації імператриці Єлізавєти 1742 року в Москві поза іншими розвагами призначалася чудова опера „Clemenza di Tito“ („Милосердя Тита“, музика Йогана Адольфа Гассе, лібретто Пьєтро Метастазіо. — Ю. Б.). Мені було доручено розпорядну частину, складання для цієї видатної події відповідного прологу… і назагал піклування про оперу». І далі: «В два хори цієї опери… вперше були введені імператорські двірські церковні півчі, кількістю близько п’ятдесяти, і опера з такою масою пречудових сильних голосів отримала такий хор, який нелегко зустріти де-небудь в Європі»^[114].

Мемуарист не вповні точний, відносячи постановку опери «Милосердя Тита» до числа «інших розваг». Цій акції надавалося осібне значення в контексті коронаційних урочистостей і ширше — тодішньої політичної ситуації. І сама опера, й осібно замовлений Я. Штеліну «відповідний» пролог під красномовною назвою «Росія, по печалі знову втішена» покликані були прославити милосердя і справедливість нової імператриці, провістити, що з її вступом на престол настав золотий вік. Недарма Єлізавєта особисто стежила за підготовкою вистави, пильно вдавалася в усі деталі, була присутня на одній з репетицій.

Між іншим, поміж персонажами написаного Я. Шетліном прологу фігурувала «Рутенія» (Україна) зі своїми двома синами. Поза сумнівом, суть прозорої алегорії була більш ніж очевидною для всіх, хто з острахом і заздрістю спостерігав за карколомним кар’єрним злетом братів Розумовських. Оперу «Милосердя Тита» подивилися українські депутати — лубенський полковник Петро Апостол, бунчукові товариші Яків Маркович, Григорій Лизогуб та Андрій Горленко, які в січні 1742 року приїхали, щоб поздоровити імператрицю, і протягом кількох місяців весело бавили час у Петербурзі та Москві (Я. Маркович, розповідаючи в своєму щоденнику про вечірки в О. Розумовського, неодноразово щиро зізнається: «и подпияхом»).

Опера «Милосердя Тита» тричі пройшла, і то з великим успіхом, у Москві, в спеціально побудованому на березі Яузи дерев’яному театрі на п’ять тисяч глядачів, а потім кілька разів у Петербурзі.

Висновок про участь Сковороди в цій виставі, а можливо, й у здійсненій невдовзі постановці опери «Селевк», яку написав двірський композитор і капельмейстер Франческо Арайя, логічно випливає з того факту, що Григорій співав саме в цей час у капелі й, природно, виходив разом з нею на кін.

Л. Махновець, однак, не обмежується такою логікою. Він зробив спробу віднайти додаткові арґументи, і, треба сказати, не безуспішно. Біограф звернув увагу на ті місця в творах Сковороди, які можуть бути витлумачені як відгомін особистих вражень автора, що стосуються якраз періоду його перебування у двірській капелі. Справді, навряд чи випадковим є посилання в трактаті «Вступні двері до християнської добронравності» на оперу, яку, підкреслює Сковорода зі знанням справи, слід сприймати за законами жанрової умовності, задовольняючись «тим, що очам твоїм бачиться», і не намагаючись зазирнути «за ширми і за хребет театру» (І, 145). Те саме стосується і діалогу «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру», де оперу згадується поряд з книгою і піснею (І, 440). Цілком конкретну (дарма що опосередковану) біографічну прив’язку має згадка в тому ж діалозі імені кесаря Тита (римський імператор Тит Флавій Веспасіан [39–81 pp.]) (І, 420), а слова про «премилосердну утробу Тита» в трактаті «Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська (Ізраїльський змій)» (II, 10), сприймаються як прямий відгомін московсько-петербурзьких спогадів. Інтерес під цим оглядом являє також «Fabulo de Tantalo» («Фабула про Тантала»), де зустрічаємо ім’я Далольо — Доменіко Даль-Ольо, придворного віолончеліста й композитора Єлізавєти, котрий написав, за свідченням Я. Штеліна, музику до його прологу. До речі, Сковорода назагал часто й охоче вживає театральні ремінісценції. То він, переповідаючи Степанові Тев’яшову свої враження від прочитаного твору Цицерона «Про старість», вибудовує розгорнуту метафору, порівнюючи римську добу з театром (II, 184). То в листі до не відомого нам Василя Максимовича, пославшись на те, що «мудрі люди життя людське уподобили комедіальним ігриськам», підкріплює свій розмисел про покликання людини («спорідненість») прикладом театру, комедії, театральної машкари (II, 344–345). То сам у розмові з Є. О. Щербиніним уподобляє світ театру, а людей — акторам (II, 400). Подібні порівняння не є рідкістю й у філософських його працях.

Либонь, участь у репетиціях і потім у прем’єрі опери «Милосердя Тита» слід віднести до найбільш яскравих московських вражень Сковороди, яке залишилося в пам’яті на довгі роки. Про інші його враження чи можливі зустрічі не дає судити відсутність будь-яких вірогідних фактів, хоча прожив у Москві Сковорода разом з капелою кілька місяців, до кінця 1742 року. Земляків і, ймовірно, знайомих тут у нього було чимало, особливо в Слов’яно-греко-латинській академії, де більшість викладачів були вихованцями «Могилянки»^[115]. Так, префект Московської академії Йоан Козлович іще нещодавно викладав у Києві риторику; саме цьому Козловичу, який згодом став єпископом Переяславським, Сковорода присвятить знайому нам пісню 26-ту з «Саду божественних пісень». Проповідником Московської академії був Павло Конюшкевич, у якого Сковорода вчився колись у класі піїтики, а піїтику тут викладав Федір (у чернецтві Теофан) Чарнуцький, односелець Григорія. Чи мав Сковорода контакти з ним і з іншими краянами — сказати важко. Є підстави припустити, що при дворі, де минала більша частина життя півчих, Сковорода міг бачити Симона Тодорського, в якого в Київській академії вивчав мови. С. Тодорський як знавець німецької був запрошений для підготовки до переходу в православ’я наступника престолу Петра Карла Ульріха, котрий згодом перетворився у Петра Фьодоровича — Петра III.

Послуги С. Тодорського знову було зажадано через два роки. Тепер уже нареченій Петра Фьодоровича, принцесі Ангальт-Цербстській Софії Фредеріці Авґусті, треба було допомогти стати Єкатєріною Алєксєєвною. Вчитель мав досвід, учениця — неабиякі здібності, й 28 червня 1744 року майбутня Єкатєріна II доволі жваво, нехай і з акцентом (що зберігся на все життя), вимовила «Символ віри». Наступного дня в Успенському соборі відбулися її заручини з Петром Фьодоровичем. У цій надзвичай пишній церемонії («свахою» була сама Єлізавєта), а також у грандіозному бенкеті брала участь двірська капела й разом з нею, поза сумнівом, Сковорода.

Для нього це було прощання з Москвою. Сковорода повернеться сюди ще раз через багато років, 1755-го. В Петербурзі ж йому більше не випало побувати…

А тепер шлях лежав на Київ.

Наприкінці липня 1744 року імператриця і «все довкілля двора» від’їхали в подорож на Україну, її давно готував О. Розумовський і з нетерпінням чекали ті, хто плекав надії на відновлення гетьманства, скасованого Анною Йоанівною. Виїхав туди і Сковорода, щоправда, чомусь не зразу — чи йому особисто щось перешкодило, чи то для всієї капели спочатку не знайшлося місця в царському почті, що складався «всього лишень» з 230 чоловік. У кожному разі, М. Ковалинський зазначає, що Сковорода прибув до Києва «при поверненні двора в Санкт-Петербурґ» (II, 382), тобто в самому кінці подорожі.

Втім, цілком можливо, що Сковорода все ж таки встиг стати свідком театралізованої вистави, якою Києво-Могилянська академія зустріла імператрицю, коли та її відвідала. Студенти, не відпущені з такої нагоди на вакації, зображали античних богів, історичних героїв, міфологічних тварин. Виконувалося канти, читалося вірші, спеціально написані до цього дня М. Козачинським. «При допомозі машин, частково виписаних, частково й власного винайдення, вчинено було різні дивні явища…»^[116]. Висока гістя лишилася вдоволеною.

Щодо Сковороди, то він давно вже втомився від цієї мішури. Його думки були спрямовані на одне: вирватися з капели, повернутися до академії. Чи то не обійшлося без допомоги впливового родича Гната Полтавцева, чи іншими правдами-неправдами, але тут, у Києві, Сковорода таки домігся свого. Він, пише М. Ковалинський, «отримав звільнення з чином придворного уставника, залишився в Києві і знову почав учитися» (II, 382).

Чин придворного уставника промовляє сам за себе. Передовсім він свідчить, що за два з половиною роки Сковорода повною мірою виявив свій музичний хист і посів у капелі одне з провідних місць. Адже уставник — це дириґент (старший на криласі, за означенням В. Даля), людина, яка досконало знає устав церковної відправи й відає всім порядком співу, тобто, суттю, здійснює повсякденне керівництво хором. Якщо взяти до уваги, що йдеться про капелу такого високого класу, то чин уставника означає багато.

На цей час припадають і перші композиторські студії Сковороди.

Ось що пише про цей бік його діяльності біограф: «Улюбленим, але не головним його заняттям була музика, якою він займався для забави й проведення вільного часу. Він створив духовні концерти, поклав на музику деякі псалми, а також вірші, співані під час літургії, музика яких наповнена гармонією простою, але важливою, проникаючою, захоплюючою, зворушливою. Він мав особливу схильність і смак до ахроматичного роду музики. Крім церковної, він склав багато пісень у віршах і сам грав на скрипці, флейтравері, бандурі й гуслях приємно й зі смаком» (II, 401).

Помітно, що М. Ковалинський розповідає тут про заняття Сковороди музикою, які сам спостерігав, і про твори, які сам чув: інакше сказавши, мовитися, може, про період, який відноситься не раніше, ніж до 60-х років, коли Сковорода познайомився зі своїм майбутнім біографом. Та цілком зрозуміло, що основи музики, зокрема духовної, він мусив засвоїти набагато раніше, під час свого перебування у двірській капелі.

Що нам про це відомо? Дуже й дуже мало.

Вперше в І. Срезнєвського зустрічається згадка про те, що, перебуваючи в капелі, Сковорода «склав голос для духовної пісні „Иже херувимы“». Коментуючи це твердження, Г. Квітка-Основ’яненко додає: «Глас цієї духовної пісні, на ймення придворного, вміщений в обідні, за височайшим велінням надрукованій і розісланій по всіх церквах, для одностайності в церковному співі. Крім цього, Сковорода склав веселий і урочистий глас „Христос Воскрес“ і канон Великодня „Воскресіння день“ та ін., який нині вживається в церквах по всій Росії, замість колишнього смутного ірмолайного гласу, і всюди іменується „Сковородин“»^[117].

Міркування І. Срезнєвського та Г. Квітки-Основ’яненка пробував був спростувати Г. Данилевський, однак, як показує Л. Махновець, не надто переконливо.

Тимчасом дослідники звернули увагу на рукописну збірку духовних концертів і відправ, яка зберігалася свого часу в бібліотеці Київського Софійського собору й, за всіма ознаками, належала до середини XVIII століття. У збірці знайдено «Службу на 8 голосів» з означенням імені автора: «Гри», «Грицк», «Грицкова». Музикознавець І. Комарова, аналізуючи музику «Иже херувимы», котра входить до «Грицькової служби», говорить про її гармонійну красу, сміливі, але м’які модуляції, вільне голосоведення, відзначає, що автор досконало володіє поліфонією, контрапунктом. А написано ж цю музику задовго до Бортнянського, Березовського, Веделя!^[118]

…Та віднині все це залишалося позаду — і «Херувімська», й капела, і марнота марнот двірського життя. Лише у тяжкому сні буде потім бачити Сковорода «палати царські, убори, танці, музиканти, де закохані то підспівували, то в дзеркало дивилися, забігши із зали в кімнату і, знявши маску, лягали на пишні постелі…» (II, 379)^[119].

І от він знову в академії. Той самий клас філософії, ті ж лекції М. Козачинського. Сковорода знудився за навчанням, він радий, що може вгризатися в науку, надолужити прогаяний час, але, дивна річ, очікуваного задоволення не відчуває. Надто багато вже він устиг побачити і пізнати, межі навколишнього світу розсунулися, прийшов новий життєвий досвід. Чи можна це назвати розчаруванням? Радше то був інший рівень вимог і запитів розуму, що подорослішав. М. Ковалинський каже про це делікатно, але з певністю: «Коло наук, що викладалися в Києві, видалося йому недостатнім. Він захотів побачити чужі краї» (II, 382).

Якраз у цей момент доля зводить Сковороду з ґенерал-майором Вишневським.

Ім’я Федора Степановича Вишневського нам уже знайоме. Згадаймо: це він 1731 року (на той час іще полковник), проїжджаючи через село Чемер, побачив і почув у церкві Олексія Розумовського (на той час іще Розума) і взяв його з собою до Петербурґа.

Вишневський повертався тоді з Угорщини, звідки привозив вина, що їх вельми полюбляли при дворі.

(Причинки. Угорські вина стали відомі на Московщині досить пізно, значно пізніше, ніж німецькі, французькі, іспанські, не кажучи вже про грецькі, які, до речі, цінував ще князь Олег; найімовірніше, угорські вина завіз до Москви на початку XVII століття Юрій Мнішек, тесть Лже-дмитрія. А до торговельного обороту вони, через труднощі транспортування, потрапили більш ніж через століття. Пьотр І 1714 року відрядив до Угорщини першу торговельну місію, щоб закупити «про наш ужиток» трьохсот кухов тамтешнього вина; місія, втім, не була успішною^[120]. Спроби налагодити довіз угорського вина відновлюються 1729 року. До Угорщини їде Федір Вишневський, а через чотири роки він уже очолює спеціально створену Токайську комісію, яка проіснувала до самого кінця XVIII століття, коли домінантне становище у винному імпорті імперії остаточно посіли вина французькі.

Довіз із Угорщини вина був розкішшю дорогою. Пьотр І, наприклад, відряджаючи першу місію, наділив її хутром на 10 тисяч рублів. Анна Йоанівна 1733 року відпустила Вишневському 20 950 рублів. У наступні роки, особливо після створення Токайської комісії, витрати на угорське вино ще збільшилися^[121]. З огляду на це, Анна Леопольдівна в період свого короткого правління скасувала Токайську комісію. Інакше вирішила «весела цариця» Єлізавєта, яка тямила смак у радощах життя. Збереглася її власноручна приписка до одного з указів, які відправлялося до Токаю. Детально інструктуючи російських комісарів стосовно того, які саме вина та в якій кількості слід підготувати для відправлення морським шляхом найближчою весною, імператриця з неприхованим нетерпінням, заледве не відчаєм, додає: «А якщо можливо, хоча б три антала [антал дорівнював півкухви. — Ю. Б.] поштою надіслати, що тут така скрута, що ніде відшукати не можна, а я обійтися без оного не можу…»^[122]. Токайську комісію було відновлено.)

Навесні 1745 року іменним указом імператриці «нашому генерал-майору Федорові Вишневському» доручалося знову їхати в «Угорську землю для купівлі вина угорського на вживання в домі нашому»^[123]. Єлізавєта підтримала проект Вишневського, людини, наскільки можна судити, енергійної, який вирішив цього разу не обмежуватися закупівлею вина, а поставити справу, мовити б, на всю губу. Він мав намір, взявши в оренду землю в околицях Токая, розбити там виноградники, найняти людей і налагодити власне виробництво вина, яке, ясна річ, коштувало б набагато дешевше. Для здійснення цього задуму (який, зауважмо, значною мірою вдався) Вишневському потрібні були розумні й ділові помічники. Шукати таких людей він поїхав з Переяславщини, зі свого родового маєтку, до Києва. Тут йому кимось «був схвально представлений» Сковорода, якого генерал узяв «під покровительство» (II, 382). У вересні вони були вже в Токаї.

Обставини включення Сковороди до Токайської комісії, так само як і його роль у цій комісії, з’ясовані не вповні. Хто саме рекомендував його Вишневському й з якою метою взяв його ґенерал — ми достеменно не знаємо. Навіть свідчення М. Ковалинського, який зазвичай намагається бути скрупульозно точним, цього разу доволі туманне, а де в чому й сумнівне. Він пояснює справу тим, що Вишневський «для тамтешньої греко-руської церкви хотів мати церковників, здатних до служби і співу», й тому взяв із собою Сковороду, який був «відомий знанням музики, голосом, бажанням бути в чужих краях, знанням деяких мов…» (II, 382). Існує, однак, лист Вишневського до імператриці з Токаю, де він просить дозволу відкрити там «маленьку церкву православну східню»^[124]. Виходить, що на той момент, коли Сковороду зараховувалося до комісії, ніякої «греко-руської» церкви в Токаї ще не було, думка про її відкриття прийшла до Вишневського вже там, на місці. До того ж священика й дячка для повсякденних потреб він віз із собою з Переяслава^[125]. Таким чином, версії, згідно з якими Сковорода буцімто поїхав до Угорщини чи то дячком, а чи півчим, не мають під собою підстав. Переклад як такий був Вишневському так само не потрібен, для цього було спеціально приряджено кур’єра Івана Мейера.

Ймовірнішим видається інший «сюжет». Познайомившись у Києві зі Сковородою, Вишневський відчув до нього інтерес і симпатію, зрозумів, що цей високоосвічений і цікавий до всього «спудей» стане йому в пригоді. Довіру зміцнював і той факт, напевно відомий ґенералові, що молодий чоловік устиг послужити при дворі й відпущений зі служби з пошаною і чином. Приваблювали талант і досвід Сковороди в галузі музики, яку Вишневський, виглядає, любив і розумів. Одне слово, Сковороду, видається, було прийнято на ексклюзивних умовах — як довірену людину, напівсекретаря-напівкомпаньйона при голові місії; не виключена тут і відтінь меценатства.

Таке припущення підживлюється тим, що, як впадає в око, для Сковороди в місії було створено умови найбільшого сприяння, котрі явно не вкладаються в офіційні службові рамці. Справді-бо, Вишневський не тільки дозволяв своєму підлеглому здійснювати тривалі подорожі в різні європейські міста, але навіть допомагав йому в цьому. Подумаймо — чи став би ґенерал так опікуватися рядовим півчим або дячком?

В Європі Сковорода пробув п’ять років. Термін чималий, проте знаємо ми про життя Григорія тих літ менше, ніж про який-небудь інший період.

Наші уявлення можна поділити на три категорії: відомості, припущення і леґенди.

Перші — відомості — дуже бідні. Суттю, єдиним джерелом залишається написаний М. Ковалинським життєпис, з якого дізнаємося, що Сковорода, перебуваючи в місії Вишневського, водночас мав можливість «поїхати з Угорщини до Відня, Офена (Будапешта. — Ю. Б.), Пресбурга (Братислави. — Ю. Б.) й інших навколишніх міст». Далі біограф у загальній формі говорить про те, що під час цих подорожей Сковорода, «цікавлячись з своєї охоти, намагався знайомитися найбільше з людьми, що були тоді дуже славні вченістю й знаннями». Володіння мовами «допомогло йому здобути знайомство й приязнь учених, а з ними й нові знання, котрих не мав та й не міг мати у своїй батьківщині» (II, 382). Хто були ці славні в ті часи вчені, чию приязнь здобув Сковорода, і в якому саме напрямку йшло засвоєння ним «нових знань», сказати важко. Не виключено, що він приділяв особливу увагу природничим наукам, зокрема астрономії. На цю думку наштовхують неодноразові посилання у творах Сковороди (пісня 28-а, діалоги «Кільце» та «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру», лист до В. М. Земборського від 21 лютого 1779 року) на астрономію, на геліоцентричну теорію Коперника, згадування гіпотез про заселеність Місяця, про супутника Сатурна.

Втім, тут ми вже вступаємо до сфери припущень. До неї належить, приміром, думка деяких учених (П. Попов, Л. Махновець) про ймовірну поїздку Сковороди до Італії, конкретно — до Венеції та Флоренції. Посилаються при цьому на окремі репліки в його творах. Так, у діалозі «Кільце» увагу привертає фраза: «В Італії є звичай молотити волами» (І, 390). А один з персонажів діалогу «Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті», Афанасій, зізнається, що хотів би бути «людиною високочиновною» і щоб його будинок «був венеціанський, сад флорентійський» (І, 326).

У «Великому універсальному словнику XIX століття» П’єра Ларусса йдеться про те, що Сковорода начебто три роки навчався в Галле у знаного філософа й фізика Християна Вольфа. Цю версію активно підтримав Л. Махновець, вважаючи, що Сковорода поїхав до Галле, наслідуючи Ломоносова, який, навчався у X. Вольфа, а також Тодорського, котрий студіював мови у знаменитому колеґіумі Йогана-Генріха Міхаеліса. Висловлюється думка, що перебування (щоправда, без уточнення терміну) в Галле, тодішньому осередку пієтизму, справило істотний вплив на формування «екзистенційно-кордоцентричної… основи» філософського світогляду Сковороди^[126]. Припущення цікаве, проте, на жаль, тільки припущення, жодних потверджень — ні прямих, ані опосередкованих — ми не маємо. Щодо повідомлення у словнику П. Ларусса, то там назагал реальні факти настільки переплетені з очевидними вигадками (наприклад, про якісь виступи Сковороди на захист уніатів, за що він нібито мало не потрапив до в’язниці, і т. ін.), що А. Ковалівський, який свого часу вперше звернув увагу на цю публікацію, схарактеризував її як «леґенду», «дотепний „роман“ про Сковороду»^[127].

Леґендою називає А. Ковалівський і висловлену колись Ґ. Гесом де Кальве думку про відвідання Сковородою Рима. Щоправда, Л. Махновець намагається обґрунтувати й цю леґенду. «…Неймовірно, — пише він, — щоб багатий і впливовий генерал-майор Федір Вишневський, улюбленець цариці, що мав знайомих по всіх російських посольствах у Європі, та не їздив, наприклад, до Риму…»^[128]. При всьому бажанні подібний арґумент («неймовірно, щоб…») переконливим не назвеш…

У січні 1749 року помер Федір Вишневський. Обставини круто змінилися, без підтримки патрона, без можливості подорожувати, набувати нових знань життя на чужині втрачало сенс. Однак Сковорода, ймовірно, зв’язаний контрактом, залишається у «любій моїй Унгарії» (І, 279) ще майже два роки. Лише в жовтні 1750 року він повертається до Києва.

Попереду були нові мандри, але вже іншого характеру.

«Мати моя, Малоросія, і тітка моя, Україна…»

«Повернувшись із чужих країв, сповнений вченістю, відомостями, знаннями, але з порожніми кишенями, у крайній нужді всього потрібного, проживав він у своїх колишніх приятелів і знайомих. Оскільки ж і вони не були вельми заможні, то шукали нагоди, як би використати його знання з користю для нього й суспільства. Скоро звільнилось місце вчителя поезії у Переяславі, куди він і відбув на запрошення тамтешнього єпископа» (II, 382).

Так розповідає про цей період біограф. Читаємо, перечитуємо — щось тут не так, чогось бракує… Та ось чого: жодним словом не згадано академію. І мови немає про те, що Сковорода, мовляв, «знову почав учитися», як було після двірської капели, хоча перед від’їздом до Угорщини — пам’ятаємо — він устиг лише закінчити клас філософії, залишався ще клас богослов’я, розрахований на чотири роки навчання. Щоправда, коли Сковорода повернувся до Києва, на дворі був жовтень, навчальний рік в академії вже почався, та навряд чи це могло стати неподоланою перешкодою.

В чому ж справа?

Звичайно, нам відомо від біографа, що Сковорода, повернувшись з Угорщини, опиняється «у крайній нужді всього потрібного», попросту сказавши, в Києві він голий як руда миша, не має навіть даху над головою. Місце викладача в Переяславському колеґіумі він справді міг розглядати як тимчасовий вихід із скрути, своєрідну «кондицію», що дасть змогу підзаробити якусь копійчину, вибратися зі злиднів, щоб потім продовжити навчання. Але, з другого боку, хіба йому звикати було до бідування? Хіба не вчився він, перебиваючись з хліба на воду, попередні вісім років? Все-таки виглядає, що радше Сковорода не квапився повертатися до академії не так з матеріальних причин, як з психологічних. Йому от-от мало виповнитися двадцять вісім років, колишні однокашники давно вже закінчили академію; втім, він не відчував себе защемленим, ані в чому не відстав, прецінь навіть вийшов уперед, бо встиг багато побачити, зрозуміти, навчитися, тепер його вабила не студентська лава, не середовище безвусих хлопчаків, а вир справжнього життя, кортіло «використати… знання з користю» — для себе й для суспільства.

На жаль, як ми пам’ятаємо, перша спроба у Переяславі закінчилася зле. Прагнення Сковороди прикласти до практики свої знання, зокрема в піїтиці, зустріли нерозуміння і різку протидію єпископа, виник конфлікт. З колеґіуму довелося піти.

Сковорода повертається до Києва і з осені 1751 року таки відновлює заняття в класі богослов’я, яким керує префект, згодом ректор академії Георгій Кониський. Навесні 1753 року він знову їде до Переяслава, точніше — у розташоване поблизу село Ковраї, до поміщика Степана Томари, який доручив йому «для догляду й науки» (II, 383) свого сина Василя. Цього разу Сковорода вже полишає академію назавжди.

У Ковраях теж усе складалося непросто. «Старий Томара», як називає його М. Ковалинський (утім, «старому» було тоді 34 роки), від природи був людиною вельми недурною, до того ж і освіченою, проте він «дотримувався багато в чому застарілих переконань, що властиві людям грубого виховання, котрі з презирством дивляться на все те, що не одягнене гербами й не розписане родословними» (II, 383). Томара володів великими маєтками — в самих лише Ковраях йому належало 700 кріпаків, а таких сіл, хуторів, містечок він мав понад десяток. Сковорода ж не міг похвалитися ні «гербами», ні багатством: «лиш дві старі сорочки, один камлотний кафтан, одні черевики, одні чорні гарусні панчохи» (II, 383) — таким було його майно. Чванько Томара, попри те, що Сковороду рекомендував йому його приятель київський митрополит Тимофій Щербацький, і то рекомендував як найкращого студента, вважав нижче своєї гідності спілкуватися з учителем і протягом майже цілого року не сподобив його жодним словом. Не краще була і його дружина, яка понад всяку міру пишалася своїм походженням з роду Кочубеїв (а з материнського боку — Апостолів). Це вона наполягла, щоб Сковороді відмовили від дому після нашепту слуг, що вчитель, мовляв, брутально поводиться зі «шляхетським сином»…

Такий поворот був цілком несподіваним; хоча одного разу Сковорода зопалу справді назвав хлопця «свинячою головою», назагал у них склалися стосунки довіри й поваги. Сковорода виявив неабиякий педагогічний хист, зумівши розгледіти в пещеному мазунчикові добрі природні нахили й прагнучи розвинути їх не так обтяжливим навчанням, як «спрямуванням легким, ніжним, невідчутним» (II, 383), чим завоював довіру й любов Василя. Це почуття Василь Томара, який згодом зробив блискучу кар’єру на державній службі (він став посланником у Константинополі, потім сенатором) зберіг на все життя. Вже на схилку літ він з величезною повагою і вдячністю згадував, скільки праці, терпіння, тактовності доклав Сковорода, щоб виправити потворності материнського виховання^[129]. 1788 року в листі до старого вчителя Василь Степанович Томара з теплим почуттям і сантиментом запитував «почтивого друга», чи згадує він свого Василя, який на взір, можливо, й не нещасний, але внутрішньо має велику потребу в пораді, відтак мріє, щоб Господь «надихнув» старого вчителя пожити в нього чи бодай дав змогу якось побачити «гаряче улюбленого мого Сковороду»^[130].

Напевно, саме заради вихованця Сковорода через деякий час після конфлікту відступить умовлянням Томари-батька, повернеться до Ковраїв і пробуде там до тих пір, коли Василеві «належало вступити в інше коло вправ, гідних його становища в світі й роду» (II, 388).

А поки що Сковорода знову зостається без житла, без заробітку — «вбогий, мізерний, нужденний» (II, 384). Він знаходить тимчасовий притулок у якогось переяславського сотника, потім їде до Києва, звідти на самому початку 1755 року разом зі своїм приятелем ієромонахом Володимиром Каліграфом вирушає до Москви. Єврей-вихрест Володимир Каліграф (Василь Крижанівський), вихованець і викладач Києво-Могилянської академії, був викликаний Синодом до Москви, там він став проповідником у церкві Владимирської Богоматері, а незабаром префектом, професором філософії та богослов’я Слов’яно-греко-латинської академії. Сковорода ж у Москві не затримується, він подається до Троїце-Сергієвої лаври, де його гостинно приймає намісник Кирило Лящевецький.

Зберігся лист Сковороди до К. Лящевецького, написаний 1761 року. Цей лист, який своїм характером і тоном свідчить про міцні дружні, вірчі стосунки між автором та адресатом, цікавий з різних точок зору. Передовсім він дає уявлення про коло тем і питань, котрі посідали центральне місце в листуванні друзів і, вочевидь, в їхніх розмовах під час перебування Сковороди у Троїце-Сергієвій лаврі. Повідомляючи Кирила про надіслані до нього «один за одним» три листи, Сковорода напівжартома зауважує, що в них «не було, як кажуть, нічого святого», самі звичайні дрібниці. І хоча в цьому листі все-таки не обійшлося без богословських розмислів і ремінісценцій до Святого Письма, завершується він посиланням на поганина Сенеку і цитатою з його «Листа до Луцілія». При цьому сама інтонація — підкреслено буденна, розмовна («…Послухай, що мене особливо вразило у Сенеки, слухай уважно») (II, 340–341) — наштовхує на думку, що розмови на теми античності були для обох звичними. Характерно, що й написано лист латиною із вкрапленнями грецьких слів і фраз. До речі, в іншому листі Сковороди, адресованому вже М. Ковалинському, знаходимо пряме потвердження того, що, живучи в Троїце-Сергієвій лаврі, він багато уваги приділяв античності. Наводячи грецький двовірш, Сковорода додає, що він його «переклав на латинську мову і заучив, коли був (в лаврі святого Сергія)» (II, 275).

Це — по-перше. По-друге, в листі до К. Лящевецького є важливе свідчення того, яке місце посідала на той час у житті Сковороди творча діяльність, — він зізнається, що всього себе «навіки» присвятив музам. (Трохи пізніше в одному з листів до М. Ковалинського він називає себе «вихованцем муз»). І нарешті, тут уперше чітко сформульовано моральні максими, що їх Сковорода вистраждав і яким залишився вірним до кінця життя: «…Хай інші дбають про золото, про почесті, про Сарданапалові бенкети, про низькі насолоди, хай шукають вони народної прихильності, слави, ласки вельмож; хай одержать вони ці, як вони думають, скарби — я їм не заздрю, аби я мав духовні багатства…» (II, 340). «Дух животворить», «дух оживляє» — це становить лейтмотив біблійних екзегез у його трактатах і діалогах.

У Троїце-Сергієвій лаврі Сковороді довелося вперше зіткнутися зі спокусою церковної кар’єри. Вражений ученістю гостя, Лящевецький умовляв його залишитися в лаврі, пропонуючи посаду викладача семінарії. Сковорода, дарма що перебував у скруті, цю пропозицію відхилив: «…Любов його до отчого краю кликала в Малоросію. Він знову повернувся у Переяслав…» (ІІ, 384), а невдовзі, як ми знаємо, і до коврайського маєтку Томар.

Шість коврайських років, включаючи недовгий час перебування в Троїце-Сергієвій лаврі, стали роками духовного становлення Сковороди, великої емоційної напруги й плідного творчого піднесення. Саме в Ковраях починається його літературна біографія.

Властиво, віршування напевно було йому знайоме зі студентських літ, хоча в одному з листів до М. Ковалинського він запевняє, що замолоду «не міг скласти й найпростішого вірша» (II, 233). Та одна справа шкільні вправи й зовсім інша — творчий процес як цілеспрямована діяльність, як осягнення буття, виявлення людської сутності, як, нарешті, неподоланна духовна потреба. Виглядає, що до КовраївСковорода такої потреби не відчував, життя мигтіло, наче в калейдоскопі, враження змінялися враженнями, йшло накопичення душевної енергії, визрівання розуму й серця. Тепер прийшов час першого підведення підсумків, вдумливого аналізу життєвих вартостей — як правдивих, так і позірних, усвідомлення власного призначення. «Літа, — пише біограф, — душевні обдарування, природні схильності, життєві потреби поперемінно кликали його до прийняття якогось становища в житті» (II, 385). І Сковорода робить свій вибір. Відкинуті «суєта й турботливість світу», зваба чернецтва, в якому «бачив він похмуре гніздо спертих пристрастей»; водночас й «одруження… не було приємним для його безжурного характеру». Він «почав відчувати смак у свободі від суєти й життєвих пристрастей в убогому, але безпечальному стані, в самотності, але без дисгармонії з самим собою» (II, 385, 387). «…Він твердо поклав на своєму серці, що посвятить своє життя стриманості, задоволенню малим, цнотливості, смиренню, працелюбності, терпінню, добродушності, простоті манер, щирості, облишить усі суєтні намагання, всі турботи надбання майна, всі труднощі надмірностей» (II, 385).

Частиною, і то частиною питомою, цієї напруженої внутрішньої роботи стала літературна творчість. Саме з часом перебування (другого) в Ковраях М. Ковалинський пов’язує написання Сковородою вірша «Залиш, о дух мій, скоро…»; пізніше він увійшов як пісня 2-га до «Саду божественних пісень». Деякі інші поезії цієї пори датовані автором. 1753 року Сковорода пише, ймовірно на замовлення переяславської консисторії, панегірик на честь Іоана Козловича; це найраніший з відомих нам датованих його творів. Пісня 1-а («Боїться народ зійти гнить у гроб…») позначена 1757 роком. 1758-го написані пісні 19-та й 25-та; остання присвячена переяславському приятелю Сковороди Гервасію Якубовичу. Датування низки інших віршів установлюється за опосередкованими ознаками. Неважко догадатися, приміром, що написану латиною поезію «На день народження Василя Томари, хлопчика 12 років» створено в ті ж самі роки. Л. Махновець відносить до коврайського періоду ще цілу низку поетичних творів і перекладів Сковороди, в тому числі знамениті пісню 10-у («Всякому місту звичай, права») і вірш «De libertate»^[131].

До питання про датування цих двох останніх творів, осібно пісні «Всякому городу звичай, права», ми ще повернемося. Щодо «De libertate», то в зв’язку з ним хотілось би поки що зостановитися лише на одному моменті.

Вірш невеличкий, лише вісім рядків, тож наведемо його цілком:

Л. Махновець схильний бачити тут пряме автобіографічне свідоцтво. Сковорода, вважає він, через те й боїться «в дурні… пошитись» і «свободи… лишитись», що над ним у коврайський період нависла реальна загроза бути закріпаченим С. Томарою. Справа в тому, що на тогочасній Україні ще зберігав чинність Третій («Новий») Литовський статут 1588 року (в Київській, Подільській та Волинській губерніях він мав силу аж до 1840 року), згідно з яким поміщик міг оголосити своїм кріпаком кожного, хто кілька років прожив у його маєтку. Дослідник посилається на численні прецеденти — випадки отакого насильницького закріпачення вільних людей; не гидував цим і С. Томара, що документально потверджується, наприклад, скаргою козака Івана Кузьменка, яка збереглася: Томара наказує Кузьменкові «йти на панщину», заявляючи, що той «козачого звання позбавляється»^[132]. «У таку ситуацію… потрапив і Сковорода, — пише Л. Махновець. — В таких умовах і виник вірш „De libertate“»^[133].

Така гіпотеза. А що кажуть факти?

Правда, що стосунки Сковороди з господарями Ковраїв од самого початку складалися не найкращим чином, визрівав конфлікт, але — згадаймо — розв’язався він не закріпаченням учителя, а його вигнанням, від’їздом до Москви. Ніщо не заважало Сковороді, якби він боявся за свою свободу, прийняти пропозицію К. Лящевецького й залишитися в Троїце-Сергієвій лаврі, де він був би в повній безпеці, ніхто не примушував його повертатися до Переяслава і потім до Ковраїв. Однак він повертається. Щоправда, біограф пише, що Сковорода спершу не погоджувався їхати до Томари, «знаючи його забобони, а ще більше його домашніх, та приятель його, упроханий Томарою, обманом привіз його, сплячого, до нього вночі в село» (II, 385). Але що могло реально стати на перешкоді Сковороді, якби він не захотів залишатися в Ковраях або відчув загрозу закріпачення? Тим більше, що на відміну від першого разу, коли угоду було складено на рік, тепер від залишився в домі Томари «без договору, без умов», а «з сердечним бажанням бути корисним» (II, 385). Сковорода прожив тут до тих пір, поки в ньому була потреба як у вчителі. Після чого цілком вільно поїхав з Ковраїв.

Треба сказати, що М. Ковалинський у дещо рожевому світлі замальовує друге перебування Сковороди в С. Томари. З його словами, цей останній достоту переродився: то «вже був не той гербовий вельможа, а ласкавий дворянин, котрий хотів цінувати людей за їх внутрішню гідність»; Сковороду він «дружньо… приголубив», виявив до нього «любов і щиру привітність» (II, 385). Ознайомившись з віршем Сковороди «Залиш, о дух мій, скоро…», С. Томара начебто сказав йому: «Мій друже! Бог благословив тебе обдаруванням духа і слова» (II, 388). В усьому цьому відчутна очевидна пересада, проте Томара, ймовірно, й насправді збагнув, що, коли він хоче втримати в домі такого потрібного йому вчителя, треба рішуче змінити ставлення до нього. Відтепер Сковорода був забезпечений усім необхідним, у нього з’явився вільний час, коли він міг на природі віддаватися роздумам і літературним заняттям, спілкуватися з друзями. Під Дамоклевим мечем закріпачення це навряд чи могло би бути.

Що й казати, до ідилії було дуже далеко. Сковорода жив не у вакуумі, він бачив і гостро переймався тим, що робилося навколо, в тому числі й у володіннях С. Томари. Часом душевна рівновага, спокійна течія думок порушувалися, почуття приходили в сум’яття, нагально накочувалися туга, нудьга, «люта мука», тоді народжувався «крик, сліз повний» — пісня 19-а («Ах ти, нудьго проклята!»). Часом обсідали страшні сновиддя, похмурі візії, давні тяжкі враження спливали з глибини несвідомості, і тоді на папір лягав фантасмагоричний «Сон», написаний «опівночі, листопада 24, 1758 року у Ковраї» (II, 379). Ішов складний, незрідка болісний процес становлення особистості, творчого й громадянського визрівання. В цьому, а не в зовнішніх обставинах слід шукати витоки того напруженого внутрішнього драматизму, який притаманний деяким творам Сковороди коврайського періоду.

Живучи в маєтку Томари, Сковорода напевно часто відвідував Переяслав. Там іще з часів його викладання в колеґіумі залишилися друзі й добрі знайомі. Дружні стосунки пов’язували Сковороду з кафедральним писарем Гервасієм Якубовичем, а також з ієромонахом Йоїлем, який замінив на цій посаді Якубовича, коли останнього призначили кафедральним намісником; цьому Йоїлеві присвячена згадувана пісня 1-ша («Боїться народ зійти гнить у гроб…»). Спілкувався, ймовірно, Сковорода з наступником померлого Іоана Козловича на посту єпископа Гервасієм Лінцевським, який до Переяслава протягом довгих років був архімандритом православного Срітенського монастиря в Пекіні; цією обставиною можна пояснити наявність у віршованому діалозі «Розмова про премудрість» китайських ремінісценцій («Скажи, а чи живеш і в хінській стороні?»). Т. Шевченко у повісті «Близнецы» згадує також про дружбу Сковороди з переяславським соборним протоієреєм Гречкою; втім, жодних вірогідних свідчень цієї дружби не збереглося, твердження Шевченка має апокрифічний характер або попросту є художнім домислом.

Те саме можна сказати й про наведені у «Близнецах» відомості про мандри Сковороди в період його життя на Переяславщині. Нічим не потверджені, ці відомості, однак, нічим і не спростовуються і в кожному разі не суперечать нашим явленням про образ Сковороди як мандрівного вчителя, філософа, поета, про його триб життя, що складався якраз у переяславський час. «Бывало, пойдет в Березань, в 30 верстах от Переяслава, по дороге зайдет на древнюю высокую могилу, называемую Выбла, и зайдет на могилу единственно за вдохновением, и, почерпнувши из недр ее малую толику сего, богам единым свойственного дара, спешит делиться сиею благодатию с другом своим Якимом Лукашевичем в Березани. Проживя неделю у друга, идет навестить другого, а там третьего, а через месяц, смотришь, он уже в Киеве: сидит с другом своим Иваном Левандою на скамеечке у ворот и читает импровизированную диссертацию о связи души человеческой с светилами небесными, а вития наш знаменитый, независимо от дружней диссертации, готовит к следующему воскресенью проповедь. Проживя немало в Киеве, он очутился в Стайках, а оттуда в Трахтемирове, а там через день и в Переяславе. Преподавши урок музыки, снова пускался навещать друзей своих, только уже через Яготин до Полтавы и далее».

«И далее» — це, безсумнівно, Харків. Сюди Сковорода прибув 1759 року. Про причини переїзду судити з певністю важко. Якщо припустити, що Сковорода шукав нового місця в зв’язку з завершенням домашнього навчання Василя Томари, то чому б йому не повернутися до Переяславського колеґіуму? Адже колишнього його «опонента»-єпископа давно не було; щоправда, Іоан Козлович так само помер, але й з новим єпископом, Гервасієм Лінцевським, у нього встановилися добрі стосунки, а щодо самого колеґіуму, то там, як і в консисторії, було чимало його друзів і шанувальників. Чи не ймовірніше, що Сковороді вже стало затісно в переяславських рамцях, що він прагнув нового, ширшого поля діяльності?

Якраз під ту пору єпископом Білгородським і Обоянським, а відтак і протектором Харківського колеґіуму стає Йоасаф Миткевич, він «із давньої дружби» запрошує до себе і призначає архімандритом Миколаївського монастиря Гервасія Якубовича, останній «дуже схвально» рекомендує йому Сковороду, який скористався з такої можливості, «відразу прибув і з волі Йоасафа зайняв посаду вчителя поезії у Харківському училищі в 1759 році» (II, 388). Віднині й до кінця життя з Харковом, зі Слобожанщиною, Слобідською Україною, або просто Україною, як її часто тоді називали, буде пов’язане все життя Сковороди. Слобожанщину, свою «тітку», він полюбив не менше, ніж «мати» — Малоросію; там він народився, зіп’явся на ноги, тут — остаточно сформувався як мисленник, мистець і як людина, став самим собою.

Харків був тоді містом історично молодим. Лише яких-небудь сто років минуло, як козаки — переселенці з Правобережжя заснували його як фортецю-форпост для захисту від кримських та ногайських татар; у пам’яті старих людей Балаклеї, Ізюма, Нової Водолаги, Коломака, інших околишніх міст і сіл іще свіжі були їхні спустошливі наїзди. На момент прибуття сюди Сковороди Харків ще залишався полковим містом, але вже на повну силу йшло будівництво укріплень Української лінії, призначеної для захисту від турецько-татарської аґресії, а після російсько-турецької війни 1768-74 років і виходу російської імперії до Чорного моря, Харків зовсім утрачає своє мілітарне значення. Натомість він стає великим торговельним містом, економічним і культурним центром Слобожанщини. Важлива роль у цьому процесі належала Харківському колеґіуму.

Саме виникнення колеґіуму було симптомом назрілих змін у житті Слобожанщини. Молодому краю, який динамічно перебудовувався, переходячи на мирні рейки, вкрай потрібні були кваліфіковані фахівці з різних галузей. 1726 (за деякими джерелами — 1727) року Білгородську духовну семінарію переводять до Харкова, на її базі створюється училище для всіх верств з принципово новими цілями і масштабами. Від самого початку в учбових програмах поряд з традиційною греко-латинською класикою помітне місце посідають дисципліни, що стосуються потреб повсякденного реального життя, — мови німецька та французька, математика, елементи природознавства й медицини. Цим, до речі сказати, пояснюється той факт, що в другій половині XVIII століття у Харківському колеґіумі зростає кількість студентів, які бажають присвятити себе природознавчій та медичній діяльності. Вихованцями колеґіуму були Григорій Базилевич — син священика з Охтирщини, перший у Росії клініцист, Єфрем Мухін — професор Московського університету, Іван Двигубський — так само професор того ж університету, видатний фахівець у галузі природознавства та природничої історії. Втім, з Харківського колеґіуму виходили й знані гуманітарії, поміж ними поет і перекладач Ніколай Ґнєдіч.

Зрозуміло, формування нових орієнтирів навчального процесу, які б відповідали духові й вимогам часу, проходило не рівно й гладенько, навпаки, з гальмуванням, відступами, зиґзаґами, через гостру боротьбу й конфлікти. Показові під цим оглядом два епізоди, так чи так дотичні до долі Сковороди.

Один з них стосується діяльності Лаврентія Кордета, особистості яскравої, непересічної. Ми поки що недостатньо знаємо про цю людину, проте є дані, зокрема каталог його бібліотеки, які дозволяють зробити висновок, що він мав різноманітні знання в різних галузях, цікавився досягненнями сучасної йому науки, особливо природознавства, географії, економіки, педагогіки. У бібліотеці Л. Кордета були описи Азова, Каспія, Оренбурзького краю, Сибіру, різні атласи, поміж ними «Російський атлас», «Лексикон географічний Російської держави», рукописний опис ртутного барометра, праці Яна Амоса Коменського, М. Ломоносова. Призначений 1758 року єпископом Йоасафом Миткевичем на посаду префекта Харківського колеґіуму, Л. Кордет одразу ж виявив себе як активний прибічник секуляризації навчального процесу, за що й був через кілька років відправлений до Святогорського монастиря Порфірієм Крайським, котрий замінив померлого Йоасафа Миткевича.

З іменем П. Крайського пов’язана не менш показова історія — з так званими Додатковими класами. Губернатор Слобідсько-Української губернії Євдоким Щербинін звернувся до Сенату з пропозицією відкрити при Харківському колеґіумі Додаткові класи, де молодь, переважно «шляхетська», вивчала б інженерну справу, математику, геодезію, топографію, архітектуру та різні мистецтва. Ця ініціатива дістала підтримку Єкатєріни II, котра відразу ж збагнула, яку користь для економічного освоєння молодого краю обіцяють вони в недалекому майбутньому. Запеклим супротивцем новації виступив лише П. Крайський, який спробував був виглядати більшим католиком, ніж папа римський: протягом тривалого часу він чинив відвертий і прихований спротив відкриттю і нормальному функціонуванню Додаткових класів, убачаючи в них — і, прямо сказати, не без підстав — загрозу традиційно-схоластичній системі навчання, аж поки на нього не цикнули з Петербурґа.

Сковорода, прийшовши до Харківського колеґіуму, опинився в самому вирі пристрастей і боротьби. Навряд чи слід вважати випадковим, що його було запрошено невзабарі після призначення префектом Л. Кордета, — ймовірно, Йоасаф Миткевич розглядав обидва ці кроки в контексті загальних змін в навчальному процесі. Можна припустити, що тут, у колеґіумі, Сковорода повернувся до тих ідей у своїй галузі — поетиці, які свого часу намагався був покласти в основу лекцій у Переяславському колеґіумі й за які заплатив тоді втратою посади. В особі Л. Кордета Сковорода знайшов однодумця і друга, що відчитується в його листі до ректора колеґіуму Йова Базилевича. Коментуючи призначення «вітця Кордета» ігуменом Святогорського монастиря, Сковорода із зрозумілих причин віддає данину загальноприйнятій фразеології, розводячись про те, як Кордет «безперервно в школах, храмах проповідував, наставляв непросвічену і світськими гадками осліплену юність студентську словом і життям», «скрізь і завжди, ніби грім, гримів про згоду і конкордію». Однак непідробний, щирий жаль звучить у словах: «Гадаю, кожен чесний учень поболить серцем, що позбувся такого й великого члена тіла». У листі наголошується велика ерудиція і вченість Кордета: «…Він… є вельми обізнаний в економії муж, при тому тямить арифметику та географічні науки, коротко сказати, здатен одночасно до наук і до практичних справ*, до війни і миру, до Бога і світу… Про філософські його тонкощі, що навіть до четвертого неба проникали, нічого вже й говорити». Маючи на увазі свої явно неформальні, суто вірчі стосунки з колишнім префектом, Сковорода зізнається, що Кордет «був і мені пробний камінь, до розпізнання деяких людей, яких би я ніколи не взнав, які вони, коли б не його з ними друж[ба]…» (II, 347).

З написаного М. Ковалинським життєпису Сковороди видно, що з’ява останнього в Харкові стала подією більш ніж помітною. «Відмінний спосіб його думок, вчення, життя незабаром привернули до нього увагу всього тамтешнього товариства. Одягався він пристойно, але просто; їжу мав, що складалася із трав, плодів і молочних приправ, споживав її ввечері, після заходу сонця; м’яса та риби не їв не через марновірство, а із своєї внутрішньої потреби; для сну виділяв свого часу не більше чотирьох годин на добу; вставав до зорі і, коли дозволяла погода, завжди ходив пішки за місто прогулюватися на чисте повітря і в сади; завжди веселий, бадьорий, легкий, рухливий, стриманий, цнотливий, всім задоволений, добродушний, принижений перед усіма, охочий до слова, де не змушений говорити, із всього виводив мораль, шанобливий до всякого стану людей, відвідував хворих, втішав печальних, ділив останнє з неімущими, вибирав і любив друзів за їхнє серце, мав побожність без марновірства, вченість без зазнайства, поводження без лестощів» (II, 388–389).

Хоч і якими незвичайними, навіть екстравагантними видавалися стороннім вигляд, звички, манера поведінки нового вчителя, все ж головним був «відмінний спосіб його думок». М. Ковалинський зі щирою відвертістю розповідає, який глибокий духовний, моральний злам принесло йому знайомство й дружнє зближення зі Сковородою: «Молодий чоловік цей (біограф всюди говорить про себе в третій особі. — Ю. Б.), виховуваний до того напівученими шкільними вчителями, частково ченцями, в руках яких тоді перебували святилища наук, котрі й вклали йому в голову дивні уявлення про речі, чуючи від Сковороди протилежне до того і не спроможний погодити у своєму понятті нових правил зі старими, споглядаючи ж насправді його чесне, цнотливе, зразкове життя, сумнівався сам у собі» (II, 391), «відчув у собі збуджену боротьбу думок і не знав, як її закінчити» (II, 392). Колишні його книжники-наставники, «та й увесь світ», переконували його в тому, що щастя людини полягає в ситості, розкоші й неробстві; Сковорода ж казав, що «все те непотрібне» для щастя, а потрібне, навпаки, розумне обмеження бажань, загнуздання примх, працелюбство, чиста совість; і не тільки казав, але «і жив так». Молодого чоловіка вчили, що громадянські чесноти не мають вартості, вони «ніщо перед верховною істотою»; Сковорода твердив, що «Бог є істина». «Велемудрі» тлумачили йому, що Бог благословив лише вибраних членів суспільства; Сковорода тимчасом пояснював і доводив, що так не є, що «Бог, розділяючи членів суспільства, нікого не образив» (II, 390–391).

Все це, ясна річ, не могло не лякати «напівучених» колеґ Сковороди. Вони розгорнули правдиве цькування каламутника, не бридили підлих ударів з-за рогу, пліток, виказів, намагалися підбурювати проти вчителя його учнів. «Інші учителі його, — каже про себе М. Ковалинський, — нав’язували йому відразу до Сковороди, забороняли знайомство з ним, слухати його розмов, навіть бачити його» (II, 392). І далі: «Брехня й порок озброїли на нього своє знаряддя в багатьох особах» (II, 397).

У світлі цих свідчень учасника подій стають зрозумілими такі місця з листів Сковороди до М. Ковалинського, як, приміром: «Почуваю, якщо не обманює мене моя душа, що знову піднімається проти мене заздрість як з приводу моєї до тебе рідкісної дружби, так і з приводу моїх деяких слів, які звичайно говорю на уроках грецької мови. Очевидно, такий уже світ, що коли сам чого-небудь зробити не може, іншим заздрить» (II, 299). В іншому листі: «І мені вже скорпіон готує жало і замишляє мене вжалити» (II, 300). Та Сковорода не відчуває страху перед підступами ворогів, він почувається морально набагато вищим од них, упевнений у своїй правоті. «Я… дуже задоволений тим, що не подобаюсь таким мерзотникам. Повір мені: похвально не подобатися поганим. Чи лихословлять вони, чи обурюються, ти вперто продовжуй іти шляхом добра, а іншому не надавай ніякого значення і зневажай їх, як болотних жаб» (II, 301).

Кульмінаційний момент цькування Сковороди — той недовгий час, коли він у 1768/69 учбовому році викладає курс катехізису в згадуваних уже Додаткових класах. Призначено його туди було ґенерал-ґубернатором Щербиніним всупереч спротиву єпископа Крайського; останній, утім, помер якраз напередодні підписання паперу про це призначення. Для своїх лекцій Сковорода написав щось на зразок конспекту під назвою «Вступні двері до християнської добронравності». Конспект являв собою розгорнуте тлумачення відомих десяти біблійних заповітів. Як свідчить М. Ковалинський, твір «містив у собі прості істини, короткі корінні пізнання посад, що належать до співжиття. Всі освічені люди вбачали в ньому чисті поняття, справедливі думки, ґрунтовні роздуми, відчутні стимули, благородні правила…» (II, 402). Інакше поставилися до «Вступних дверей» церковні власті. Новий єпископ Самуїл Миславський, до речі, однокашник Сковороди по Київській академії (той самий, що «відставав у всьому від нього при величезному своєму намаганні»; II, 381), в самому факті читання подібних лекцій світською особою вгледів замах на прерогативи церкви і «розсердився… з гонінням». Але суть була, звісно, не у формальному боці справи. Преосвященний, ознайомившись з лекціями, звернув увагу на «деякі для нього неясності і сумніви в словах і спосіб навчання, що не відповідає звичним правилам» (II, 402). Миславський не міг не помітити надто вільного, відмінного від ортодоксального тлумачення основоположних церковних постулатів, зокрема, у розмислах Сковороди про природу божественного, про «видиму» натуру — природу, про церковну відправу, «церемонії», які він називає «лускою», «маскою». Хіба міг святий отець не розгніватися?..

Сиґнал єпископський було почуто… На Сковороду обвалилися нові звинувачення. По-перше, в єресі. Рознеслася чутка, що Сковорода не тільки сам уникає м’яса й вина, а назагал засуджує їх вживання; тимчасом подібне притаманне маніхейству — релігійному вченню, поширеному з І тисячоліття нової ери на Сході й Заході й оцінюваному християнством як єресь. По-друге, у богохульбі. Оскільки Сковорода висловлюється проти золота, срібла, дорогоцінних речей тощо, називає їх шкідливими, а вони створені Богом, який нічого шкідливого створити не міг, є привід оголосити його богохульником, блюзніром. Можна, нарешті, звинуватити його й у людоненависництві, позаяк він віддаляється від людей і суспільства, ховається у лісах. Така була «логіка» наклепників.

У цей час Сковорода пише до свого друга Василя Максимовича: «Ви, друже мій, гадаю, повірите, яких злобних я маю наговорювальників. Коли б вони мені приписували звичайні беззаконства, терпів би. Але ці немилосердники таким необмеженим дихають на мене наклепництвом, що, окрім мови про надзвичайну зіпсованість мого норову, як вони проповідують, чинять мене душепогубником чи єретиком і через це забороняють підлеглим своїм слухати мої розмови. Цього я не терплю і зробив коротке очищення, яке Вам, другові моєму, і посилаю. Воно хоч не може стулити їхніх гавкітливих щелеп, але трохи прищемлить їх, щоб незлобнії правдиві слова менше терпіли од цих зваб» (II, 343). Імовірно, з тими ж спростованнями він постарався виступити і прилюдно, «знайшовши в одному зібранні придатну нагоду до пояснення своїх правил» (II, 403).

Та все ж і Харківський колеґіум Сковорода змушений був покинути, як колись Переяславський.

Свого часу він залишив його зразу ж після першого навчального року, влітку 1760-го, хоча спочатку все ніби складалося чудово й про якісь ускладнення чи конфлікти ніде жодних згадок немає. Тоді сталося інше — виникла певна напруга в стосунках з І. Миткевичем й особливо з Г. Якубовичем через те, що їхній опіканець доволі зухвало відмовився від чернецької кар’єри, відтак у цій ситуації Сковорода мав за незручність і надалі послуговуватися прихильністю тих, хто сприйняв його відмову «холодно», «з досадою».

Заслуговує на увагу одна деталь. Розповівши про суперечку з превелебними вітцями, М. Ковалинський на подив легко й швидко, сказати б — через кому, полишає цю тему: «…А Сковорода, відійшовши з миром, відразу вирушив до нового свого приятеля в село Старицю, в околицях Білгорода» (II, 389). Вловлюється інтонація начебто внутрішнього полегшення, що його відчув Сковорода. Наче самі обставини несподівано сприяли тому, що з’явилася можливість здійснити своє потаємне бажання. Наче він давно був готовий до цього, давно відчував потребу зробити важливий крок, змінити щось у своєму житті, але вагався, і ось тепер сама доля приймала відповідальне рішення на себе…

У Стариці, в чудовому кутку Слобожанщини, в тиші й усамітненні, Сковорода прожив близько двох років, до весни 1762-го. Це був з багатьох точок зору зламний для його духовної біографії період. Уперше Сковорода вільний, не має ні перед ким жодних зобов’язань, необхідності думати про дах над головою і шматок хліба, — «новий приятель», імені якого ми не знаємо, створив для цього всі умови. Вперше з’явилася нічим не обтяжена можливість поринути в розмисли про довколишній світ, про життя, людей, про себе самого. «Сковорода, — свідчить біограф, — проводячи там (у Стариці. — Ю. Б.) свої дні в бадьорості духа, веселості, без печалі, в добрій надії, часто говорив при тих, хто його відвідував: …„О свобода! О наука!“» (II, 390).

В Стариці він пише вступну «Пісню» до «Букваря миру» (в епіграфі вказано, що вона складена 1761 року), де віддає тодішнє своє світовідчування:

Є всі підстави віднести до цього періоду й пісню 12-ту зі «Саду божественних пісень»:

Описи мирної, щедрої природи переплітаються з гораціанськими мотивами, гармонічно поєднуються з почуттям душевної умиротвореності в пісні 13-ій:

Живучи на природі, «в раю», віддалік від «міст багатолюдних», від їхньої метушні й колотнечі, Сковорода разом з тим не відгороджується від людей, він багато подорожує, переважно пішки, зустрічається і розмовляє з мешканцями довколишніх сіл і міст. Чутка про мудрого «старчика» (якому тоді ледь-ледь виповнилося сорок років) поширюється, люди тягнуться до Сковороди, шукають нагоди познайомитися з ним. Характерним під цим оглядом є один спогад самого філософа. В листі-посвяті до притчі «Убогий жайворонок», адресованому 1787 року Федорові Диському, він пише: «Іван, батько твій, на сьомому десятку віку (в 62-му році) у місті Куп’янську, вперше позирнувши на мене, полюбив мене. Він мене ніколи не бачив, а почувши моє ймення, вискочив і, догнавши на вулиці, мовчки дивився на мене й проникав, наче пізнаючи мене, таким милим зором, що донині яскраво він мені бачиться у дзеркалі моєї пам’яті» (II, 124).

Перебування в Стариці стало неначе підготовкою, прелюдією до нового — мандрівного — способу життя Сковороди. Заледве він повернувся б до колеґіуму, якби не випадок.

Одного разу підчас відвідин Харкова Сковорода на прохання когось із друзів познайомився з учнем колеґіуму Михайлом Ковалинським, сином священика з Олексіївської фортеці. «Сковорода, глянувши на нього, уподобав його і полюбив до самої смерті». Й, «маючи на меті користь, спрямовану на молодого нового свого друга» (II, 390–391), прийняв пропозицію Й. Миткевича повернутися до колеґіуму й почав викладати в класі синтаксими, а також навчати учнів давньогрецької мови. На два навчальних роки — 1762/63 та 1763/64 — випадає період активної педагогічної діяльності Сковороди, що давало йому, попри цькування з боку «наговорювальників», велике моральне задоволення. Дружба з М. Ковалинським, яка до кінця днів стала однією з найсвітліших сторінок у житті обох; інтенсивне листування з ним, в яке Сковорода, не скнаруючи, вкладав усі свої знання, весь жар душі; дружні стосунки з іншими учнями колеґіуму — Яковом Правицьким, Василем Білозером, Григорієм і Максимом Ковалинськими — молодшим братом й, вочевидь, братом у перших Михайла, Миколою Заводовським, Олексієм Базилевичем, стосунки, що тривали у деяких випадках протягом довгих літ, — усе це робило життя Сковороди змістовним і повним. Тому таким безглуздим видалася йому пропозиція ченців Печерської лаври, яку він відвідав разом з М. Ковалинським, пристати у монастирську гавань, стати «окрасою обителі», «стовпом церкви». Відмова була рішучою: «Я стовпотворіння помножувати собою не хочу, досить і вас, стовпів неотесаних, у храмі Божому» (II, 399).

Наклепи тим часом робили своє діло. 1764 року Сковорода вдруге полишає колеґіум. Чотири роки він блукає Слобожанщиною, живе в друзів і знайомих то в Харкові, то по селах, хуторах, монастирях.

(Причинки. У цей час могли б відбуватися події, описані в оповіданні І. Срезнєвського «Майоре, майоре!», — могли б, якби… вони взагалі мали місце, ці події.

Як запевняє оповідач, 1765 року Сковорода завітав у Валківські хутори, познайомився з якимось відставним майором, закохався в його дочку Олену Павлівну, Льоню, зібрався був одружитися, але в останню хвилину втік заледве не з-під вінця. Вірогідність цієї історії (не сказати вже по літературний рівень оповідання) більш ніж сумнівна. Правдою є те, що Сковорода бував у цих місцях, один з відомих нам його листів написано тут, на хуторі Довжик, якраз 1765 року, проте ніде, ні в М. Ковалинського, ні в матеріалах інших сучасників, ані в листах і творах самого Сковороди, немає навіть згадки про майора, в якого він, за оповіданням, буцімто жив довгий час, тим більше немає і натяку на сюжет з одруженням, що не відбулося. Цілком очевидно, що І. Срезнєвський послуговувався усними переказами й чутками, яких навколо ймення Сковороди наприкінці його життя і після смерті накопичилася сила-силенна, притім послуговувався некритично. Молодий учений (І. Срезнєвському тоді не було й 24 років) на ту пору явно не почував себе впевнено в матеріалі. В оповіданні чимало фактичних помилок. Так, майор каже Сковороді: «Не раз читал вашу „Жизнь Христа“ и „Начальную дверь“, но послушать ваших толкований, право, хочется. Ах, эта „Начальная дверь“, „Начальная дверь“!» Справа, однак, у тому, що твору під назвою «Жизнь Христа» в Сковороди немає. Що ж до трактату «Вступні двері до християнської добронравності», то його написано не раніше 1766 року, а можливо навіть і пізніше, 1768-го, коли Сковорода почав викладати катехізис у Додаткових класах. В іншому місці читаємо, що майор «взял со скамьи „Лотову Жену“, сочинение Григория Саввича, которое тогда читал» («В пятый раз перечитываю», — зауважує він), «и стал громко декламировать — декламировать очень недурно одну из любимых тирад Григория Саввича». Тимчасом трактат «Книжечка про читання Святого Письма, названа Жінка Лотова» був створений Сковородою, як він сам повідомляє в супровідному листі, «перед відкриттям Харківського намісництва» (II, 34), тобто не раніше 1780 року, а завершено роботу над ним іще через кілька років.

Усе дає підстави вельми скептично поставитися до повіданої І. Срезнєвським історії з одруженням, яке не відбулося.

Наприкінці 20-х років минулого століття А. Ковалівський спробував був здійснити її перевірку, так би мовити, на місцевості, розпитуючи старих мешканців Валок і передивляючись архів Рогозівської церкви, але нічого, крім уривкових і геть суперечливих відгомонів давніх чуток, він не виявив^[134].)

Повернімося, однак, до нашої теми.

Отже, що після чотирьохрічних блукань Слобожанщиною Сковорода на домагання ґенерал-ґубернатора ще раз повернувся викладати у Додаткові класи, але не витримав більше року — 13 квітня 1769 року в донесенні директора класів з’являється запис: «Учителю катехізису Григорію Сковороді заслуженої платні дватцять три рублі»^[135].

Це остання платня, що її отримав Сковорода від влади зверхньої. «Сковорода, побуджений духом, — читаємо в М. Ковалинського, — відійшов у глибоку самотність. Біля Харкова є місце, що називається Гужвинське, і належало воно поміщикам Земборським, яких він любив за їхню добродушність. Воно вкрите похмурим лісом, серед якого була пасіка з одною хаткою. Тут поселився Григорій, заховавшись від поговору житейського і злослів’я духовенства» (II, 402). Від цього часу він остаточно стає вільним мандрівцем — поетом, учителем, проповідником, мисленником, і його мандри тривають протягом усіх наступних двадцяти п’яти років. Разом із змінами трибу життя приходять і нові тенденції в творчій діяльності. Поезія відходить на задній план, Сковорода пише прозові байки, об’єднані в збірник «Байки Харківські», але головну увагу зосереджує на етично-філософських і богословських творах — усі свої діалоги, трактати, притчі він написав на останньому, мандрівному етапі життя.

Гужвинське, або Гужва, — лише одне з багатьох місць на мапі мандрів Сковороди по містах і селах Слобідської України^[136]. «З різних обставин жив він у багатьох: іноді йому до смаку було місце, іноді ж люди за його Мінервою приваблювали його проживати деякий час: постійного ж житла не мав він ніде, вважаючи себе пришельцем на землі у повному розумінні цього слова» (II, 407). Всюди — в Харкові й Білгороді, Острогозьку й Богодухові, Куп’янську й Маначинівці, Бабаях та Великому Бурлуці, Куряжі й Пан-Іванівці, Охтирці й Валках — для нього відкриті були двері й серця. Познайомитися з уславленим поетом-філософом, поговорити з ним або хоча б просто побачити його, не кажучи вже про те, щоб дати йому притулок, уважали за честь ґубернатор і купець, поміщик і селянин, архімандрит і сільський священик, учитель, літератор, аптекар…

Визнання його не можна назвати всезагальним і беззастережним — надто не схожий він на інших, надто самобутній та незалежний у словах і вчинках, щоби подобатися всім. Біограф пише про це: «Простота життя, висота знань, великий і довголітній подвиг Сковороди у любові до мудрості на ділі роздирали ризу лицемірства високомудруючих і відкривали їхню порожнечу. Вони, прикриваючи свою заздрість і наготу серця листям співчуття, говорили іншим: „Жаль, що Сковорода ходить біля істини й не знаходить її!“ У той час, коли цей вже був увінчуваний знаменами істини, вони, обвішані знаменнями спокус, гордо й безсоромно являлись у масці істини» (II, 415–416).

І все ж слава його була дуже велика. В останню чверть XVIII століття на Слобожанщині, та, прецінь, і в Гетьманщині, не багато можна було назвати людей настільки знаних, а в духовній царині настільки авторитетних і впливових, як Сковорода. Недарма народилася леґенда про запрошення українського мисленника до імператорського двору. Григорій Данилевський з посиланням на Фьодора Ґлінку переказує бувальщину про те, як Єкатєріна II буцімто «знала про Сковороду, подивляла його життю, поважала його славу й одного разу, через Потьомкіна, надіслала йому запрошення з України переселитися до столиці»^[137]. Сковорода ж, мовляв, цю пропозицію відхилив, попросивши потьомкінського посланця передати цариці, що йому «свірель і вівця дорожчі від царського вінця». Там само наводиться ще один переказ — про зустріч між Єкатєріною та Сковородою, під час якої філософ тримався і говорив із зухвалою незалежністю.

Чи є в цих історіях яке-небудь фактичне підґрунтя, крім того, що 1787 року імператриця проїздила через Харків?.. Навряд. Але показовий сам характер усних оповідей про Сковороду, показово, в якому напрямку формувалися народні уявлення про нього.

Сковорода ніколи не претендував на створення власної «школи». Однак у ті часи багато хто з освічених людей на Слобожанщині були або його учнями в колеґіумі, або учнями його учнів, передовсім М. Ковалинського, або просто його однодумцями й гарячими прихильниками. Вони об’єднувалися в гуртки, переписували й поширювали в списках твори Сковороди, пропаґували його вчення. Протягом усього життя збирав рукописи філософа й списки його творів Яків Правицький, священик із села Бабаї, де, так само як і в Липцях, склався гурток послідовників Сковороди. Активно діяв такий гурток і в Острогозьку, його очолювали батько й син Тев’яшови. У слободі Таволозькій, яка належала Степанові Тев’яшову, бував Сковорода, зустрічався тут з представниками тодішньої місцевої інтеліґенції — чиновником Панасом Панковим, художником Яковом Долганським та іншими. Завдяки гуртку Тев’яшових ім’я Сковороди було широко знане в цих місцях, відлунням чого стала публікація через кілька десятиліть у «Воронежском литературном сборнике» біографії філософа (на жаль, щоправда, вона грішить численними помилками)^[138]. Гарячим шанувальником і пропагандистом сковородинівського вчення в Таганрозі був брат М. Ковалинського Григорій, до якого Сковорода 1781 року здійснив подорож, що тривала понад рік. Свідченням широкої популярності ідей і творів Сковороди є його лист до Якова Донця-Захаржевського. Надсилаючи йому 1787 року рукопис своєї «катехези» («Вступні двері…». — Ю. Б.) Сковорода зауважує: «Блукала вона навіть до Кавказьких гір…» (II, 364).

Ще в 60-ті роки наступного століття М. Костомаров, обороняючи Сковороду і його спадщину від вихваток невігласів-рецензентів, говорив про нього як про сучасне тоді явище: «На всій простороні від Острогозька… до Києва в багатьох домах висять його портрети; всякий письменний малоросіянин знає про нього; ім’я його відоме багатьом із неписьменного народу; його мандрівне життя — предмет розповідей та анекдотів; у місцях нащадки від батьків і дідів знають про місця, які він відвідував, де любив перебувати, і вказують на них з пошаною; добра прихильність Сковороди до деяких з його сучасників складає родинну гордість онуків…»^[139].

У Харкові й околицях до числа шанувальників Сковороди належали ґенерал-ґубернатори Є. О. Щербинін та В. О. Чертков, купці С. М. Курдюмов, Є. Є. Урюпін, А. Д. Карпов, І. І. Єрмолов, власник аптеки П. Ф. Піскуновський, літератор І. Ф. Вернет, майбутній фундатор університету В. Н. Каразін і майбутній професор цього університету Ґ. Гес де Кальве, освічені дворяни Земборські, брати Сошальські, Донець-Захаржевські, Ковалевські, Квітки, Мечнікови, Диські та ін. Відкриття в Харкові першого на Україні університету було певного мірою підготовлено просвітницькою діяльністю Сковороди; в кожному разі, поміж тими, хто 1803 року брав участь у збиранні коштів для заснування університету, багато було тих, хто свого часу так чи так був близький до Сковороди.

Великим був вплив Сковороди на погляди й творчість російськомовних поетів, які жили на Слобідській Україні й духовно тісно пов’язані з нею, — Василя Капніста, Олександра Паліцина, Сергія Ґлінку, на учасників «Попівської академії» — літературно-художнього гуртка на чолі з Алєксандром Паліциним; гурток діяв у 90-ті роки XVIII століття в селі Попівка на Сумщині^[140].

…Настав рік 1794-й. Сковорода живе в Пан-Іванівці, в Андрія Ковалівського, вітчима Василя Каразіна. У квітні він пише звідси в останньому листі до М. Ковалинського: «Старість моя страждає, але страждає тлінне тіло, а не душа» (II, 319). Сковорода прагне зустрітися з давнім другом, який на той час, «пригнічений, змучений, виснажений хвилюваннями світу» і перебуваючи у стані духовної кризи, приїхав «із столиці в село, сподіваючись там знайти берег і гавань для своїх життєвих буревіїв» (II, 410). Тут, у селі Хотєтові, двадцять п’ять кілометрів од Орла, відбулося останнє побачення цих духовно найближчих одне одному людей. Проживши в Хотєтові близько трьох тижнів, Сковорода «просив відпустити його в улюблену ним Україну, де він перед тим жив і бажав померти, що й збулося. Друг умовляв залишитися в нього, провести зиму й вік свій з часом закінчити у нього в домі. Та він сказав, що дух його велить йому їхати, і друг відправив його не гаючись» (II, 416).

Це було наприкінці серпня. Йшли облогові дощі, Сковорода нездужав. Він робить зупинку в Куряжі, в Знаменському монастирі, звідти, перепочивши й скориставшись перервою в дощах, вирушає до Пан-Іванівки. Вкрай знесилений, він, однак, ще понад місяць так-сяк тримається на ногах, примовляючи «добродушно»: «Дух бадьорий, та тіло немічне» (II, 416–417). 29 жовтня життєві мандри Сковороди скінчилися. Поховано його у Пан-Іванівці.

Через кілька днів М. Ковалинський написав віршовану епітафію вчителеві й другові:

З життя українських мандрівців

Чи було мандрівництво Сковороди явищем унікальним для свого часу, ні на що не схожим, небувалим?

Аж ніяк. Характерно, що реакція сучасників на такий спосіб життя мисленника була доволі спокійна, в їхніх відгуках вчуваємо повагу до людини, яка обрала такий шлях, але там немає якось особливого подиву, поготів розгубленості.

Справа в тому, що на Україні існувала давня, міцно закорінена в суспільстві та національній ментальності традиція, в контексті якої сприймалося сучасниками мандрівництво Сковороди. Ставши мандрівцем, «старчиком», зауважує О. Єфименко, він «не актерував, це був природний вихід, що відкривався звичаями того середовища, в якому він жив»^[141].

Не з нічого, не самі собою склалися ці звичаї. Формувала їх національна історія. Україна XVII–XVIII століть нагадувала величезний казан, що клекоче. Все перебувало в безперервному русі, зміні, в боротьбі: одні воювали, шукали подвигів, пригод, здобичі; другі, рятуючись од війни, спустошення, ожебрачення, переселялися на нові, «українні» землі, на Слобожанщину; треті втікали від поміщика, від кріпацтва, від національного пригнічення та конфесійних утисків, знаходили притулок у Запорізькій Січі… Кожен, як міг і де міг, намагався знайти свою долю. Хто на реєстровій козацькій службі; хто у вільному запорізькому житті, в кривавих сутичках з «бусурманами», зухвалих рейдах по Чорному морі на швидкокрилих човнах-«чайках»; хто в нелегких чумацьких переходах через безкрайні степи, під пекучим південним сонцем; хто в бурлацьких блуканнях за випадковим мізерним заробітком… Розлучення — з матір’ю, з молодою дружиною і дітками, з нареченою, зі звичним життя, розлучення без надії на повернення, туга за рідним домом, передчуття загибелі на чужині — чи на полі бою, а чи в турецькій неволі або просто від тяжкої роботи, голоду, хвороб — все це заледве не найпоширеніші мотиви українських народних пісень і дум…

Осібний прошарок складали тогочасні «інтелектуали»: по вуха ситі латиною та різками «спудеї», вічно голодні бурсаки, «молодики», які встигли закінчити церковно-приходські школи, але не знали, куди тепер подітись, ченці-волоцюги, що поскидали чернецькі ряси й повтікали від суворого монастирського життя, бездомні вчителі-«бакаляри», мандрівні дяки…

У річищі цієї традиції і слід розглядати Сковороду, як те й робили наші авторитетні дослідники — М. Сумцов, Д. Багалій, П. Житецький. При цьому важливо вповні уявляти як спільне, так і відмінне, чітко означуючи ту межу, за якою включення Сковороди до відповідного історично-літературного контексту може втратити наукову коректність.

Тож варто передовсім пильніше придивитися до бодай деяких представників цієї строкатої мандрівної людності.

(Причинки …Пригадаймо, як у гоголівському «Вії» київські бурсаки, повертаючись додому або блукаючи в пошуках місця домашнього вчителя, по дорозі добувають собі хліб насущний.

«Как только завидывали в стороне хутор, тотчас сворочали с большой дороги и, приблизившись к хате, выстроеной поопрятнее других, становились перед окнами в ряд и во весь рот начинали петь кант. Хозяин хаты, какой-нибудь старый козак-поселянин, долго их слушал, подпершись обеими руками, потом рыдал прегорько и говорил, обращаясь к своей жене: „Жинко! то, что поют школяры, должно быть очень разумное; вынеси им сала и что-нибудь такого, что у нас есть!“»

Маємо перед собою одне з найхарактерніших явищ українського буття XVII–XVIII століть, утім, здавна відоме — у специфічних модифікаціях — і в Західній Європі (подейкують, що й сам Лютер замолоду мандрував, співаючи канти). Правомірними й цікавими під таким оглядом могли би бути зіставлення діяльності українських «спудеїв»-мандрівців з передваґантською та власне ваґантською (від лат. vagantes — ті, що блукають) поезією раннього й високого європейського Середньовіччя, що, однак, виходить за рамці даної розвідки^[142].

Студенти Києво-Могилянської академії, так само й інших учбових закладів, у більшості своїй жили у злиднях. Академія приймала практично всіх, хто того прагнув, єдиною умовою ставлячи православне віровизнання, але годувати їх вона, певна річ, не була спроможна, молодики приречені були на безперервну й виснажливу боротьбу з голодом. Декого з тих, хто добре відзначився в навчанні й поведінці, начальство час від часу відпускало «на кондиції», даючи рекомендації для вступу домашніми вчителями до багатих родин; саме так був рекомендований Сковорода митрополитом Тимофієм Щербацьким до С. Томари. Але більша частина «злиденної братії» перебивалась сяк-так, незрідка добуваючи собі шматок хліба тим способом, який означувалося вченим латинським виразом «propter panem», а простіше сказавши, звичайною милостинею. Сила-силенна семінаристів і бурсаків, яких називали «миркачами» (певно, за те, що, переступаючи через поріг хати, вони зичили господарям миру), і влітку, в період вакацій, і в інші пори року, надто ж на великі церковні свята — на Різдво й Великдень, блукали від села до села, від хати до хати, по базарах, майданах, перевозах. Вони співали псалми, канти, читали поздоровчі вірші й орації, в тому числі ними самими створені, отримуючи за це винагороду у вигляді святкових пирогів, пасок, пампушок, вареників, медових «шулік», пухтеликів, гречаників, пундиків, а коли пощастить, то й кільця ковбаси, або шматка сала, або живої курки. Іноді ласкавий господар, як розповідає В. Нарєжний у повісті «Бурсак», навіть пригощав старшого зі «школярів» чаркою горілки і, диви, давав дещицю грошей…

Про те, що цей звичай не тільки був поширений і міцно закоренився в тодішньому українському побуті, але по суті узаконився, свідчать два промовистих документи доби.

З одного, що зберігся в архіві Києво-Могилянської академії, дізнаємося, як дяк Києво-Подільської Василівської церкви Іван Яблонський і разом з ним п'ятеро студентів академії відправилися на Різдво «по своїй парафії, на Кожум'яки, славити Христа», але в одній з хат зустріли священика й дячка іншої церкви, причім поміж конкурентами вчинилася бійка… З усього судячи, подібні сутички аж ніяк не були рідкістю, бо в затвердженій 1750 року спеціальній академічній інструкції записано: «На свята Різдва та Воскресіння Христова з хрестом по парафіянах не повинні всі студенти, які в школі жиють, ходити, але мусить сеніор почергово по три чи чотири чоловіки визначати для отримання на всю бурсу милостині, і щоб визначені, ходячи, не викрадали, не впивались і не зчеплялися ні самі з собою, ні з дячками»^[143].

Другий документ — зразок типового паспорта, який отримували студенти, збираючись у «мандри»: «Подавці цього Академії Київської студенти такі-то, згідно з попереднім звичаєм, яко такі, що не мають ні звідки в ученні своєму забезпечення, відпущені для клопотання про милостиню за Дніпро в Малоросійські та Слобідські полки до 1 числа вересня місяця такого-то року, а далі крім згаданих полків з цим паспортом не ходити куди наважився, а якщо хто з прописаних учнів зверх означеного числа ще ходити куди наважився, з такими чинити по силі законів; їм же (студентам), клопочучись заради своєї милостині, чинити всюди добропорядно, без усякого здирства й підозри…»^[144].

До початку навчального року, після завершення вакацій, більшість «спудеїв», надихавшися вільним повітрям степових шляхів, а головне, підхарчившися й призапасившися сякими-такими грошенятами на тяжкі зимові місяці, зазвичай поверталися до своєї alma mater. Але траплялося, що дехто обирав нелегке, сповнене лихих пригод життя мандрівця, щоб з худою торбою за плечима «волочитися» по містах і селах, заробляючи дах над головою та шмат хліба тим — не завжди дуже багатим — запасом знань, які придбали за своє студентське життя.

По-різному складалися долі.

Комусь щастило підшукати собі місце домашнього вчителя і бодай на якийсь час забути про голодне бурсацьке існування.

Яскравий образ такого вчителя створив Г. Квітка-Основ'яненко в російськомовному романі «Пан Халявський». Доміне Гнат Галушкинський, «прошедший риторический класс», наймається за харч, постіль, ношену черкеску та на рік «по пяти рублей от хлопца» вивчити панських дітей «российскому чтению церковной и гражданской печати, писанию и разумению по-латыни».

Хоча Галушкинського, що його господиня називає просто Галушкою, наймали в учителі як «славимого за свою ученость и за способность передавать ее другим» і хоча він «говорил по-ученому, как учившийся в высших школах», каверзні запитання тямущого Петруся Халявського раз у раз заганяли бідолаху на слизьке. Спробуй, прикладом, з'ясувати різницю між граматикою та піїтикою! «Видите ли, — втовкмачує вчитель, — грамматика сама по себе, и она есть грамматика! А пиитика сама по себе, и она уже есть пиитика, а отнюдь не грамматика». Не легше з арифметикою, що її вигадав, запевняє Галушкинський, «какой-то китаец Пифагор». Натомість учитель виявляє себе як неабиякий психолог, знавець батьківського серця. Він хутко збагнув, що «когда жалуется на братьев, то батенька на него сердятся, а когда хвалит за успехи, так батенька поднесут ганусковой водки»…

Життя Гната Галушкинського в старосвітському домі Халявських письменник змальовує в доброзичливо-гумористичних, ба навіть, попри елементи ґротеску, дещо ідилічних тонах. Реальність найчастіше бувала далеко суворіша. За хліб і притулок доводилося терпіти й образи, й приниження, а день завтрашній не обіцяв нічого райдужного. Наближався кінець вакацій, і перед учителем знову пролягав шлях у невідоме. Траплялося найгірше: непромітний бурсак раптом із жахом дізнавався, що й піти нікуди не може, бо вже записаний до ревізії за поміщиком як такий, що прожив у нього кілька років. Часами так і закінчувалися «мандри»…

А когось жага пригод приводила на Запоріжжя, Січ віднині була йому матір'ю, Великий Луг — батьком. Тут поважали письменних людей і мали в них потребу. Щоправда, запорожці любили козирнути тим, що в усіх своїх справах покладаються більше на звичай, аніж на письмове право, і всяка писанина їм не до шмиги. «Числа не знаєм, бо календаря не маєм, год у книзі, а місяць у небі», — відбувалися вони жартом, якщо чомусь не хотілося відповідати на офіційні запити, приміром, коли Москва або Варшава намагалися дізнатися про якогось утікача, що сховався на Запоріжжі. Та у всьому тому була чималенька частка лукавства, яке приховувало небажання оприявнювати специфічні особливості своїх порядків, норм життя, прагнення захиститися від будь-яких вторгнень іззовні. Насправді документальні матеріали свідчать, що запорожці мали і «військову архіву», і то не тільки у головній канцелярії, а й у паланках, і різні рахункові книги, де фіксувалося ділові стосунки Січі з навколишнім світом, що велися щоденники воєнних походів, укладалися реєстри трофеїв тощо. А ще хтось же мусив приймати і читати для всього низового товариства царські листи й укази, королівські й ханські послання, писати відповіді на них, видавати універсали, навчати дітей у січових школах, забезпечувати діяльність доволі розгалуженої мережі поштових станцій… Ось чому писарський каламар і гусяче перо поціновувалися на Запоріжжі не нижче, ніж гостра козацька шабля; втім, події тих часів іноді поверталися таким чином, що й шабля опинялася в руці колишнього філософа чи богослова…

Але головним і найбільш надійним притулком була для мандрівних учених і напівучених людей парафіяльна школа. Школа була при церкві, тож дячок і вчитель виступали зазвичай в одній особі. Якщо місцевому священику й парафіянам подобався голос мандрівного школяра, якщо вони переконувалися в тому, що він досконало знає церковну службу й відправляє її красиво, благоподібно, вони наймали його дячком (у XVII і ще протягом тривалого часу в XVIII столітті ця традиція, так само як і виборний принцип заміщення церковних посад, тримався міцно). І тоді він одночасно ставав у школі «паном бакаляром», або «паном директором». Він зобов'язаний був навчати свої опікунців — дітей козаків, церковного причету, посполитих, іноді навіть козацької старшини, а також безпритульних «молодиків», яких залучали для допомоги в богослужінні, — «граматці», читанню псалтирі й часослова; крім того, треба було засвоїти церковний спів на вісім голосів, та ще так звані самоголосні й самоподібні (тобто складені самостійно) поспів'я.

Втомлені блуканнями й злиднями, мандрівні письмаки розкошували в тиші й теплі шкільної хати, охоче занурювалися у позбавлений будь-якої романтики, зате відносно ситий побут і не квапилися з ним розлучатися. Кому фортунило, той залишався у дячках-«бакалярах» в одній школі до кінця своїх днів, інші змушені були «волочитися» далі «для пришукування до виконання при церкві дячківської посади місця», як закрутисто розповідав про себе такий собі Козьма Парадин на допиті, вчиненому йому в Харківському духовному правлінні 1784 року.

Цей Козьма, замолоду навчившись читанню і писанню, потім іще й так званому ірмолойному (тобто пов'язаному з ірмосом — однією з пісень, що входять до складу богослужебного канону) співу, пустився у «мандри» і ні мало ні багато — п'ятдесят років проблукав разом з жінкою і сином Слобідською Україною та близьким теренам. Його свідчення на допиті^[145] рябіють фразами: «дячківські обов'язки виконував один рік», «у школі один рік жив», «жив у домі пані бригадирші Софії Капністової», «навчав дітей поміщика Чорноглазова», «безвідступно в оному селі Огульцах по різних домах, навчаючи людських дітей, жив» тощо, які дають уявлення про спосіб життя цього вічного блукача. Більше року він рідко де-небудь затримувався, — ймовірно, через ті гоніння, яким мандрівні дяки, не посвячені у стихар, піддавалися з боку церковної влади. Так, 1736 року білгородський архієпископ наказував протопопам Слобожанщини подати на всіх причетників «папери на призначення в це звання», а тих, хто служить «без указу», відіслати йому, архієпископові, «на розсуд». Подібні накази й пізніше давалися неодноразово. 1771 року київський митрополит категорично заборонив призначати на посаду дячка осіб, які не мають духовного звання. Цій обставині, до речі, ми й зобов'язані тим, що зберігся один з небагатьох життєписів типового мандрівного дяка: Козьму Парадина яко «безпашпортну людину», котра тільки «називає себе церковником», було затримано сільським старостою, припроваджено спочатку до суду, потім до духовного правління, де йому й було вчинено допит, який зберігся в архіві Харківської консисторії. Як бачимо, заходи були суворі, але викорінити здавна встановлений звичай виявилося не такою легкою справою: ще у першій чверті XIX століття Шевченко вчився в школі у нестихарного дяка…

Цікавий документ про мандрованого дяка — автобіографія Іллі Турчиновського, котрий залишив, як він пише, «життя і страждання своє на пам'ять дітям своїм, й онукам, і всім нащадкам»^[146].

Турчиновський належав до заможної родини, батько його був березаньським сотником у Переяславському полку. Юнак рано навчився письма, граматці, часослова, псалтирі, та це його не задовольняло, й 1710 року, в п'ятнадцятилітньому віці, він, залишивши батьків, пішов «по школах волочитись». У ті часи це був поширений спосіб удосконалення своєї освіти. Молоді люди, що з якоїсь причини не потрапили до учбового закладу, блукали від дяка до дяка, намагаючись у кожного чогось навчитися, по дрібках зібрати й засвоїти шкільну науку. Турчиновський побував у різних містах і селах, навчився «книжного читання і співу», в Києві деякий час ходив «до шкіл латинських», певно, до академії, потім «задля побачення більше світу й вчення» подався до Білорусі.

Мандри його тривали кілька років, були сповнені драматичних перипетій і найнеймовірніших пригод, які могли б скласти основу роману^[147]. Випадкові супутники по дорозі на Могилів, розповідає Турчиновський, зазіхнувши на його гроші та одяг, хотіли його вбити. Вони ж звели на Іллю наклеп перед козаками, котрі зустрілися в дорозі, й ті, пограбувавши його до решти, збиралися забити ноги в колоди й зробили б це, якби випадково не виявилося, що отаман добре знайомий з його батьком, бував у них вдома. В Могильові Турчиновський поступив був до єзуїтської школи, проте хутко був вигнаний яко «схизматик». Був півчим, уступив у конфлікт з п'яницею-реґентом, і той зіштовхнув його «з хор через залізні баляси», внаслідок чого «багатьом жінкам ушкоджено було голови, а одній старій і вся голова зломилась, яка в три дні й померла». В місті Шклові за відмову співати у домініканському соборі під орган був битий «драгунами замковими» й заледве не втоплений у Дніпрі… Діставшись до володінь ґенерального обозного Якова Лизогуба, в місто Седнєв, Турчиновський влаштовується на посаду дячка, а згодом повертається до батьківського дому, де незабаром одружується і стає священиком. На тому, щоправда, його пригоди й халепи не скінчилися: буйному характером і схильному до авантур ієреєві довелося ще в житті й під суд потрапити, й у в'язниці посидіти, і кайдани поносити; втім, це вже був інший етап біографії колишнього мандрівного дяка…

Більшість мандрівців, що блукали просторами України в XVII–XVIII століттях, залишилися не відомими нам. Історія якимсь дивом зберегла імена Козьми Парадина та Іллі Турчиновського, їхні свідчення — унікальні документи часу. Однак треба мати на увазі, що повного уявлення про життя й образ мандрівного дяка вони все ж не дають як через свою граничну лаконічність, уривчастість, зосередженість переважно на суто подієвому рівні, так і — головно — через достоту зрозумілу суб'єктивність авторів, не схильних, звісно, акцентувати неґативні моменти в своїй діяльності. А останніх, якщо правду сказати, було задосить, і ми припустилися б помилки, заплющивши на них очі. Так, поміж ними було чимало чесних «спудеїв», бурсаків, школярів, змушених думати про заробіток, щоб мати можливість продовжити навчання. Так, були невдахи, яких жорстокі умови соціальної дійсності вибивали з нормальної колії, залишаючи «мандри» як єдиний шлях, останню надію. Та доволі було й людності іншого ґатунку, тих, хто подавався в «мандри», сподіваючись безтурботного життя і легкого заробітку, нерозбірливих щодо засобів шукачів пригод, любителів чужого, волоцюг і випивак… Недарма чи не найпоширенішим прізвиськом таких мандрівців було «пиворізи».

Саме такими вони й увійшли до літератури — в деякі драматичні твори, у вертепну драму, пісні, народні анекдоти. Характерною є — для прикладу — одна з інтерлюдій, 4-та, до п'єси М. Довгалевського «Владнотворний образ». Два «пиворізи», зустрівшись випадково, обмінюються досвідом, хваляться одне перед одним своїми походеньками. Лейтмотив розмови — пиття. Перший «пиворіз» каже, що він, «алчный, жаждный пити», йде до Березни «ко другу любезну», який так само «горелицы и бражки любитель». Розповідаючи про свою діяльність у школі, він зізнається, що, «уставши раненько, бражку попиваєм». З'являється мужик, який просить дяків дати йому пораду, розсудити з родичами. «Пиворізи» погоджуються допомогти, але тільки за однієї умови: «Если на горелицу шага положиш».

Можна згадати і вже знайомого нам з роману Г. Квітки-Основ'яненка «Пан Халявський» домине Галушкинського. Разом з паничами він потайки відвідує сільські вечорниці, де, м'яко сказавши, не панує сухий закон, та й удома, перш ніж лягти спати, кожного зі своїх вихованців пригощає доброю чаркою, промовляючи при цьому «какой-то латинский стих… в силу коего всякий, желающий себе блага, должен непременно пить». Себе самого доміне, зрозуміла річ, теж не забуває…

Заради справедливості треба зазначити, що «пиворізи» були самокритичні й часто-густо вельми дотепно висміювали власні гріхи, осібно залюбленість у пиття, у віршах і піснях, які пародіювали церковні поспів'я. Такі, приміром, «Синаксар, виписаний зі служби дванадцяти нетлінних братів Коропських на пам'ять пиворізам про викриття сивухи», «Правило напоумливе піаницям, яке співають не в церквах, але в школах», «Від послання бахусового до пиворізів читання», «Ліки з хворих неміччю піанства або Бахуса нововинайдені» та ін.

Одне слово, що й казати, мандрівний дяк не міг би послужити взірцем ні в моральному, ні в багатьох інших відношеннях. Кинутий з примхи долі, обставин або з власної волі (це вже питання окреме) в бурхливі хвилі життьового моря, без керма і без вітрил, без потрібного виховання, без твердих моральних засад, він далеко не завжди був обачливий у виборі засобів, котрі дозволили б йому вижити, а там уже й звичка брала своє, і далі він плив за течією. Проте подумаймо, з іншого боку, й про те, яким безпритульним, безправним, холодним, голодним було його існування. Хіба не багато промовляє нам гірко-іронічна оповідь безіменного дяка про свій сон, у якому

І хіба від доброго життя голодні «бакаляри» складали численні «злиденні» вірші, в яких жарти й бувальщини були лише приводом для прохання про милостиню:

Ні захоплена ідеалізація, ні поспільний осуд мандрівних дяків, шляхетний гнів на їхню адресу заднім числом, з нашої чудової далечини, не допоможуть вірно зрозуміти й поцінувати це суперечливе, суто специфічне явище. Якщо залишатися на засадах історизму, то суть питання полягатиме в тому, що попри всі наші запізнілі «претензії» до такої суспільної «інституції», як мандрівні дяки, за всіх їхніх недоліках і хибах, вони являли собою важливий і врешті-решт проґресивний просвітницький рух, який, органічно поєднуючи дві стихії, книжну й народну, в якісно новий семантичний та естетичний синтез, залишив неповторний і яскравий слід в історії української культури. Порівняно з давніми своїми європейськими попередниками й колеґами — ваґантами, які послуговувалися переважно латиною і лише зрідка, заради ефекту, вдавалися до сучасного їм національного мовленнєвого шару, українські мандрівні дяки, навпаки, тільки іноді дозволяли собі козирнути знанням латини, вони були значно глибше закорінені у народному мовному ґрунті, ближче стояли до фольклорних джерел, їхні діяльність і творчість були невід'ємною складовою народного життя і побуту, національної свідомості, народ їх розумів і приймав. Показово, що в народних піснях та анекдотах, де йдеться про пригоди п'яних «пиворізів» або їхні джиґунські подвиги, хоч і прориваються сатиричні, сердиті нотки, все ж переважає доброзичливо-жартівливий тон, — так зазвичай бурчать на свою, близьку людину, від якої нікуди не подітися і якій доводиться багато пробачати…

Чим примітна літературна діяльність мандрівних дяків?

Насамперед демократизмом, чіткою зорієнтованістю всіх форм і жанрів на запити широкого загалу, усвідомленим прагненням спрямувати на служіння цим запитам книжну культуру, шкільну науку.

Ілля Турчиновський, розповідаючи в знайомій уже нам автобіографії про своє монастирське життя в місті Шклові, пригадує такий епізод. Разом з двома київськими студентами «на світлу неділю створили діалог з інтермедією», на яку зібралося «багатолюдство» — «і римлян (тобто католиків. — Ю. Б.), і самих єзуїтів, і домінікан… І всі тому подивляли, бо там, у тих краях, такої речі не бачили».

Відверто кажучи, важко повірити, щоб для шкловських мешканців подібні дійства насправді виявилися чимось незвичайним; адже і в тодішній Україні, й на білоруських землях вони були явищем поширеним, причім головною рушійною силою виступали в цій справі якраз мандрівні дяки.

Традиція народжувалася ще в школі. П. Житецький слушно відзначав, що в шкільній справі потреби народу «полягали не в самій писемності, пристосованій до церковного богослужіння, але в засвоєнні навичок і смаків, можна сказати, естетичних і навіть почасти літературних… Було б грубою помилкою зводити все освітнє значення старовинної малоруської школи тільки до граматки, псалтирі та часословцю…»^[150]. Своєрідною смачною «приправою» до цього обов'язкового, але нудного матеріалу були літературні студії найрізноманітнішого характеру. Сюди входило й ознайомлення (якщо, звісно, вчитель був відповідним чином підготовлений у колеґіумі або академії) з класичним зразками, скажімо, повчальними віршами Кирила Транквілліона-Ставровецького з його славнозвісного збірника «Перло многоценне»; і навчання азам піїтики, елементарним нормам віршування; і, нарешті, незрідка власні віршувальні студії дяка-вчителя або декого з найбільш здібних і сміливих учнів. Такі студії готувалися зазвичай до якоїсь події: то міг бути святковий вірш з довгим перерахуванням традиційних зичень, або зворушлива «псальма» для виконання під вікнами перейнятливих господинь, або драматичний діалог, інтерлюдія, вертепний сюжет, що їх розігрували самі школярі під керівництвом і за участю «пана бакаляра».

У колеґіумах, а в академії поготів, літературна підготовка відзначалася, зрозуміло, значно більшою ґрунтовністю, але й тут справа на обмежувалася втовкмачуванням піїтичних правил і конструюванням віршованих ілюстрацій до них. Молода енергія знаходила вихід у створенні такої літературної продукції, яка, сказати б, «вихлюпувалася» за межі шкільних класів, туди, де гомоніло життя, до людей, — тобто пісень, орацій, діалогів, пародій, сатиричних сценок, підгледжених у навколишньому повсякденні.

Таким чином, «молодик», бурсак чи «спудей», залишаючи учбовий заклад, мав уже певний літературний досвід, і якщо він пускався у «мандри», то не з порожніми руками й головою, його торба, як говориться в одній сатирі на «пиворізів», була наповнена «байдичними шпарґалами», тобто різними зразками «неформальної» (а то й ненормативної) художньої творчості — як власної, так і чужої. Назагал літературна діяльність мандрівних дяків, за окремими виїмками, анонімна, їхні твори без позначення імені автора поширювалися в загалі, зрідка потрапляючи до збірників і пісенників. Відомий і прокоментований фахівцями один такий збірник кінця XVII — початку XVIII століття, пов'язаний з іменем такого собі П. Гученського (найімовірніше його переписувача або посідача рукопису) і складений із творів різноманітних жанрів — од проповідей та орацій до гумористичних, бурлескних віршів, які дали підстави М. Возняку назвати їхнього невідомого автора «предтечею Котляревського»^[151].

В убогому, злиденному житті мандрівного дяка кілька разів на рік виникали світлі просвітки — свята, коли йому дещо перепадало від доброти людської. Найважливішими були, звичайно, Різдво й Великдень, до яких у селянських домівках готувалися заздалегідь і особливо ретельно. До різдвяних свят, скажімо, господиня з допомогою дочки або невістки чепурила хату, чистила, мила й прала все, що чистилося, милося і пралося, хазяїн ламав голову над тим, щоб зібрати грошенят на новий одяг, чоботи, смушкову шапку, на очіпок для жінки та на кільця-«змійки» й сережки-«польки» для дочки… Збиралися всі хатні ресурси їстивного. Адже велося, щоб була кутя з узваром (залежно від вжитків — з пшеничних круп чи перлових, з медом чи з патокою, іноді рисова з ізюмом), готувалося різне м'ясиво — хто забивав корову, хто теличку, а хто обмежувався гускою або куркою, та до того ще кабанчика, або підсвинка, або хоча б порося заколювали й смолили, бо які ж то святки без сала, ковбаси, кендюха, смаженої із салом і кров'ю печінки та інших різдвяних «делікатес»… І вже ж, певна річ, ніяк не обходилося без горілки, варенухи, пива, різних запіканок та настоянок. На Великдень усе проходило приблизно так само.

Можна уявити, з яким нетерпінням вічно голодний мандрівний дяк, бурсак або «пан бакаляр» чекали цих веселих, щедрих і тривалих свят (різдвяні святки відзначали дванадцять днів, од Святвечора до «Ордані», Великдень — протягом тижня). От коли доречним виявлялося вміння співати, танцювати, декламувати! От коли «байдичні шпарґали» отримували реальну ціну, внаслідок чого дещиця наїдків і смаковидл переходила зі святкового столу до глибоких торб «миркачів»…

Тож нічого дивного немає в тому, що в уяві авторів великодніх і різдвяних віршів саме свято найтісніше пов'язувалося зі щедрим застіллям, розкішною їжею та питвом:

Назагал закон у Російській імперії забороняв «у навечір'я Різдва Христова та протягом Святок заводити, згідно зі старовинними ідолохвальними переказами, грища і, виряджаючись у кумирський одяг, витворювати по вулицях скоки та співати спокусливі пісні»^[153]. Гоголівський пасічник Рудий Панько з іронією зауважує з цього приводу: «Прошлый год отец Осип запретил было колядовать по хуторам, говоря, что будто сим народ угождает сатане». Та заборона то одне, а життя щось інше… І в «Ночі перед Різдвом» бачимо, що й у Святвечір на сільській вулиці не дуже було тихо, а вже на перший день свята й до самого його кінця галасливе й веселе славлення входило в повну силу. І важливу його частину, поряд з колядками, складали, починаючи з XVII століття, вірші та пісні літературного походження, в тому числі й «спокусливі».

Перші з відомих нам різдвяних «вірш» написані у Львові 1616 року Памвою Бериндою. Їх витримано у високовченому книжному стилі, з відповідним важкуватим патосом, вступна частина містить панегіричні ноти, оскільки вірші присвячено єпископу львівському Єремії Тисаревському. Такі ж і різдвяні вірші Кирила Транквілліона-Ставровецького. Ця традиція мала продовження у діяльності численних епігонів, поступово розхитуючись з проникненням у стильову тканину демократичних, фольклорних елементів, близьких масовим народним естетичним смакам й уявленням, аж поки в різдвяних та великодніх творах мандрівних дяків цілком не взяла гору пародійна, травестійна стихія.

Цю частину спадщини мандрівних дяків різко неґативно оцінювалося офіційними церковними колами, пізніше — консервативною критикою.

В одній з трагедокомедій викладача Київської академії Варлаама Лящевського знаходимо такі рядки, що стосуються творчості «пиворізів»:

У 60-х роках XIX століття в Петербурзі вийшла книжка П. Бессонова «Каліки перехожі», автор якої гнівається з приводу того, що чимало творів травестійного характеру в XVII — на початку XVIII ст. було занесено з України до Росії і що ці твори дістали там певне поширення. «…Ми не в змозі, — пише П. Бєссонов, — захоплюватися всіма цими заносними творами… не дозволяємо собі задля глуму виписувати з рукописів позірні дотепи, жарти, тонкощі й спритності фраз, бо нам… вони видаються достеменним дикунством, дивацтвом, навіть непристойністю…»^[155].

Звідки такий гнів, таке неприйняття?

Пояснення знайдемо в наведеному щойно рядку Варлама Лящевського: «Материя с Писаний кощунам готова…» Інакше сказавши, матеріал, сюжети для своїх творів мандрівні дяки почерпують з Біблії. Зрозуміло, негожим і нестерпним є, на думку критиків, не саме по собі запозичення, а те, як ці сюжети інтерпретовано. Того мало, що автори таких інтерпретацій спираються на апокрифічні, тобто вилучені з церковного вжитку, твори, де біблійну міфологію щедро присмачено народною фантазією, «зіпсовано» довільною вигадкою, — вони йдуть іще далі, переводячи оповідь у суто травестійний, бурлескний план, у тональність не просто жартівливу, але часом відверто вульґарну, брутальну. Неприпустимий парадокс, отже, полягає в тому, що свій початок ці «кощунні», «студні» псевдо-канти, всі ці «компліменти блудні» беруть «з Писань»…

Найбільш поширеними в репертуарі мандрівних дяків були біблійні казання про гріхопадіння Адама та Єви, про народження Ісуса й поклоніння волхвів, про криваві діяння царя Ірода та про воскресіння Христа. Але ці традиційні сюжети автори травестій викладають не в канонічному, освяченому церквою, а в пародійному, навмисно зниженому, заземленому дусі, зі силою-силенною життьових подробиць, комедійних ситуацій, гумористичних деталей, із вживанням відповідної лексики й фразеології, вельми далеких, прямо сказати, від стилю Святого Письма, в манері та ритмі жартівливих народних пісеньок. Персонажами тут є звичайні, вповні пізнавані слухачами українські селяни — Івани, Стецьки, Гнати, Параски, Явдохи, а праотці й небожителі поводяться як цілковито земні, грішні люди — сваряться, лаються, миряться, сватаються, випивають…

Перед нами розгортається картина «перелицьованого» світу, де події та люди постають в очудненому вигляді, їх наче перенесено в інший вимір. «Євангельські» пастухи Панько, Опанас, Явтух, зустрівши ангела, котрий зійшов з неба, щоб сповістити про народження Ісуса, довго не можуть второпати, хто це до них «приплівся»… Покарання воскреслим Ісусом темних сил пекла змальоване як нелегка, але буденна праця, під час якої він навіть «попалив собі чоботи, покиль пекло погасив», а звільнення грішних душ виглядає як веселе сільське свято з «музúками», танцями та щедрим питвом… Фатальний вчинок Єви, що піддалася спокусі підступного змія, — то попросту незначний житьовий прегріх («одну з дерева вирвала кисличку»), за що її примусили «прясти на гребені смичку», а бідолаху Адама «вибили у шию» з раю…

Крізь міфологічні структури в травестійних творах мандрівних дяків, цього «низового» українського бароко XVII–XVIII століть, просвічують обриси й барви реального національного життя доби. Мав рацію П. Житецький, говорячи, що травестії «пиворізів» це «своєрідний епос, оголений од усіх умовних форм церковної лірики… епос старовинних малоруських моральних звичаїв, перенесених у віддаленішу — євангельську або навіть біблійну старовину»^[156].)

…Тепер варто повернутися до питання — наскільки правомірним, точніше, до якої межі коректним може бути зіставлення Сковороди з мандрівними дяками.

Сковорода так само писав різдвяні й великодні вірші, чотири з них, по два до кожного свята, включено ним до збірки «Сад божественних пісень». Перечитаймо їх.

Головне, що привертає до себе увагу в піснях 7-й та 8-й, присвячених Великодню, — те, що їх переймає щире, непідробне релігійне почуття, яке часом доходить до екстазу. Інтонація піднесена й разом стримана, але при цьому не виникає й тіні відчуття холодності, офіційності, навпаки, у віршах виразно виявлено особистіше начало. Згадуючи страждання Ісуса на хресті, гранично «олюднюючи» ці страждання, автор у пісні 7-й неначе ідентифікує себе з Тим, Хто переживає страшні муки:

Пісня 8-ма — один з кращих ліричних творів Сковороди. Це пристрасна сповідь людини, якого мучать хвороби, страх, скорбота, сумніви:

Лише у вірі, в зі-стражданні з Христом знаходить він заспокоєння, жадане зцілення, відрадність:

Погодьмося, що виявити в цих віршах що-небудь спільне з травестіями мандрівних дяків, бодай хоч би трохи близьке до них — неможливо.

Не такі виразні різдвяні поезії Сковороди. Не знайдемо тут того перейняття вірою, непідробного патосу й душевного хвилювання, які притаманні пісням 7-й та осібно 8-й. У перших рядках пісні 4-ї є щось декоративне, «постановче»:

Це написано наче на замовлення або як шкільна вправа, написано людиною, котра знає закони жанру, норми й правила піїтики, володіє ними — але не більше того.

Пісня 5-та є спробою богословсько-філософського осмислення таємниці народження Ісуса. Автор уражений фактом, що місцем появи на світ Сина Божого обрано «вертеп замість небес», що того, «кому місця мало / І серед самих небес», усього лише «у ясла… поклали»… Ця не надто глибока думка полишає холодним і читача, і — що помітно — самого автора, та й висловлено її доволі неоковирно. Туманною, зашифрованою мовою, в дусі приписів схоластичних піїтик у другій строфі викладено відомі євангельські події (поклоніння волхвів, переслідування Ісуса-немовляти царем Іродом). Сливе пародійно звучить фінальна строфа:

Втім, це все ж таки зовсім не та пародійність, що є характерною для травестій мандрівних дяків. Це пародійність, мовити б, мимовільна, вона йде не від наміру посміятися, а радше від невміння, нерозвиненості смаку, від учнівства. Цілком імовірно, що обидва згадані різдвяні вірші Сковороди, на відміну від великодніх, вочевидь позначених печаттю зрілості, написані ним десь у початкових класах академії. Адже не можемо виключати, що в студентські роки він міг брати участь у походах «миркачів», хоча б у межах Києва та його околиць, у дні великих свят; стверджувати це категорично, зрозуміло, не можна, не маючи вірогідних фактів, проте немає і вагомих причин відкидати таку можливість. У кожному разі, пісні 4-та й 5-та дуже схожі на твори, що їх писалося в ті часи саме з такого приводу.

Треба сказати, що бурлескно-травестійний стиль як такий, з притаманним йому навмисним включенням до усталеної шкали естетичних вартостей цілком нових, незвичних елементів, не є чужим для Сковороди засадничо. Ознаки такого стилю дослідники виявляють у деяких його філософських творах. Так, до діалогу «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною» включено пародійні молитви, з якими звертаються до Бога «лицеміри», «мавпи справжньої святості». Однак функція пародії тут не та, що в травестійних творах мандрівних дяків, і авторова постава інакша. В устах святенників «безбожні… пісні Божі» звучать цинічним самовикриттям. Для Сковороди це полемічний засіб, який дає змогу наочно показати справжнє обличчя «богомерзких цих, які ремствують, прохачів, облесників і лицемірів» (II, 74–75).

Характерним прикладом може бути і «Фабула про Тантала», де Зевсові учти нагадують радше придворні бенкети з їхньою пишністю, юрбою обслуги і блазнями. Цей мотив пізніше дістане розвиток в «Енеїді» І. Котляревського.

Зауважмо, проте: Сковорода «перелицьовує» не християнський міф, а поганський, що суттєво. До травестійного пародіювання біблійних сюжетів, яке так полюбляли й широко використовували мандрівні дяки, вірш не має жодного тичення.

Це дуже важливий вододіл. Те, що є головним, визначальним в естетиці й поетиці дяків, у Сковороди відсутнє.

З другого боку, даремним було б вимагати від якого-небудь недовченого «спудея» або — тим більше — вихованця парафіяльної школи філософської глибини, масштабності мислення, ерудиції Сковороди, який пройшов воістину унікальні життєві університети й піднісся на вищий ступінь освіти свого часу. Це явища попросту незіставні.

Інша справа — спосіб існування. Щодо цього в Сковороди, поза сумнівом, оприявнюються пункти дотику з мандрівними дяками. Як і вони, він більшу частину свого життя провів у мандрах. Як і вони, був безпритульний і бідний, ніколи не мав, після дитячих років у Чорнухах, ні свого закутку, ні майна. Як вони, вчителював, заробляючи на хліб своїми знаннями. Все це так. Але не можна не бачити різниці й тут. Погодьмося, що одне діло — Петербурґ, Москва, двірська капела, подорож до Європи й зовсім інше — блукання по сільських парафіях; одна справа — викладати піїтику та давньогрецьку в кращих тодішніх колеґіумах і зовсім інше — навчати сільських дітей «граматці», та ще й паралельно виконувати обов’язки дячка. Навіть після того, як, оббріханий і зацькований наклепниками, Сковорода змушений був піти з Харківського колеґіуму, він блукає Слобожанщиною не як жалюгідний невдаха й бездомний злидар, а як визнаний«мудрець» й авторитетний філософ, знайомства й спілкування з цим «старчиком», честі прийняти його в своєму домі шукають представники значних старшинських і поміщицьких родин, духівництва^[157].

Немає потреби говорити вже про інше — наскільки чужі Сковороді ті моменти в поведінці «пиворізів», які приносили їм злу славу: любов до чарки, моральна нерозбірливість і брутальність…

То що виходить — будемо говорити про демократизм мандрівних дяків та елітарність, духовний аристократизм Сковороди? Краще з таким висновком не квапитися. Хіба первісно доречною є сама думка про «елітарність» письменника, чиє ім’я ще за його життя стало народною леґендою, а пісні лунали на всіх перехрестях, часом дістаючи майже самодостатню, не залежну від автора долю? Суть справи в іншому: демократизм Сковороди іншої природи, ніж у мандрівних дяків. Не гірше, не краще, а саме іншої природи. Це демократизм глибинний, закорінений у погляді на світ, у загостреній чутливості до його кричущих контроверз, до болю і бід людини, в напруженому пошукові шляхів удосконалення навколишньої дійсності й самої людини — так, як це бачив і розумів Сковорода.

(Причинки. Були в ту добу на Україні й інші мандрівці, в чомусь подібні Сковороді, хоч і далеко не тотожні йому. На двох з них варто зостановитися, щоб повніше уявляти тодішню культурну ситуацію.

Однією з яскравих постатей XVIII століття був літератор-«пішоходець» Василь Григорóвич, знаний більше як Барський. Залишений ним опис усіх своїх подорожей поширювався в списках аж до виходу 1778 року першого видання. У передмові до нього видавець Василь Рубан писав: «Тридцять років уже минуло, як цю книжку, що двадцять чотири роки пішохідної подорожі містить, з величезною пожадливістю списували всі ті, до кого про неї бодай найменша дійшла відомість. У Малій Росії і в околишніх ґуберніях немає жодного значного місця і дому, де б не було її списку»^[158].

Василь Григорович народився в Києві 1701 року. Спершу вчився вдома, під керівництвом батька, котрий був людиною доволі освіченою як на той час, але з великою упередженістю ставився до школи й назагал до науки. Попри це, Василеві пощастило завдяки сприянню Теофана Прокоповича потрапити до Києво-Могилянської академії і, хоча, як він сам визнає, «не сильний у науках був», дійти «навіть до риторики й начал філософських»^[159]. 1723 року він полишає академію, їде до Львова і, назвавшись Барським (предки його були родом з міста Бара), вступає до єзуїтської академії. Єзуїти хутко викрили його як «схизматика» й вигнали з академії, але Василь на той час устиг якимсь чином запевнити собі кілька вагомих рекомендацій, у тому числі від архієпископа Львівського й навіть од місцевого єврейського кагалу. Із цими рекомендаціями він пішки рушає в далекі мандри. Пройшовши Угорщину, Австрію, Барський опиняється в Італії, яку перетинає вздовж і впоперек, далі відвідує Грецію, Єгипет, Сирію, Аравію, Константинополь, Єрусалим, тривалий час живе на Афоні. Після двадцятип'ятилітніх мандрів, знесилений і хворий, Барський повертається 1747 року до Києва, де через місць помирає, не встигнувши передивитися і відредагувати свої подорожні записки, доповнені численними кресленнями, планами, замальовками.

Ховали Василя Барського з великою шаною, ховав увесь Київ. Сковороди, всупереч припущенню автора белетризованої біографії^[160], поміж тими, хто проводжав знаменитого мандрівця в останню путь, не могло бути, він перебував у цей час із місією ґенерала Ф. Вишневського в Угорщині. Та неможливо уявити, щоб він не чув, не знав нічого про леґендарну людину та його записки, насичені посиланнями на давніх і пізніших грецьких авторів, котрих Сковорода, як відомо, дуже цінував.

До того ж у Барського та Сковороди був спільний знайомий — Симон Тодорський. Його Барський знав, імовірно, ще з Київської академії. У квітні 1741 року він написав до нього з острова Патмоса листа. Тодорський одповів однокашникові. Листування це, на жаль, до нас не дійшло, але біограф Барського М. Барсуков вважає^[161], що ті знаки прихильності, які від імені імператриці Єлізавєти було передано Барському через російського резидента в Константинополі, є наслідком клопотання Тодорського, котрий на той час уже був при дворі, затребуваний для підготовки до переходу в православ'я майбутнього Петра III. До речі, після смерті Барського Тодорський, тоді архієпископ Псковський, опікувався долею подорожніх записок мандрівця, збирався привести їх до ладу й видати, та зробити це не встиг.

Ідеться про того самого Симона Тодорського, видатного поліглота й орієнталіста, в якого Сковорода в Київській академії вивчав старогрецьку, староєврейську та німецьку мови; не виключено, що він зустрічався з ним і при дворі, де співав у капелі. Було це якраз у той період, коли Тодорський листувався з Барським й ім'я останнього часто згадувалося у двірських колах, їм цікавився всесильний Олексій Розумовський. Тим більш дивно, доводиться зазначити, що в жодному творі чи листі Сковороди Барського та його записки не згадано. Про причини цього залишається лише гадати.

Втім, для розглядуваної тут теми суттєвим є інше. Навіть короткий опис життя Василя Барського та характеристика його записок вочевидь виявляють повну їхню несхожість з діяльністю та творами мандрівних дяків. Поза іншим, важливо мати на оці й таку обставину. 1735 року патріарх Антіохійський Сильвестр посвятив Барського у чернечий чин, і, з усього судячи, він залишився ченцем до кінця днів. Уже цього досить, щоб зрозуміти, який далекий він був од вільної, не зв'язаної жодними чернечими правилами й, м'яко сказати, не надто праведної, незрідка богохульної братії «пиворізів».

Не можна під цим оглядом не погодитися з В. Колосовою, яка чітко розмежовує поняття «мандрівний дяк» і «чернець-законник»^[162].

Застережімося: сказане стосується не В. Барського, а іншого знаного мандрівця дещо ранішої доби — Климентія Зиновієва, однак загальнометодологічний сенс зауваження В. Колосової від того не міняється.

Але спершу — трохи про Климентія Зиновієва.

Судячи з окремих автобіографічних деталей та деяких опосередкованих ознак, розкиданих по його творах (жодних інших джерел відомостей ми не маємо), «Климентій Зиновієв син», як він себе називає, жив у другій половині XVII — першій чверті XVIII століття. Походив з бідної родини, рано став сиротою, однак все ж закінчив церковнопарафіяльну школу, а можливо, зумів доторкнутися і до більш серйозної, «латинської» науки — на це припущення наштовхує непогане знання ним правил силабічного віршування. Він був по-своєму достоту начитаний, хоча переважно в старій духовно-вчительній літературі на зразок збірників «Измарагд» і «Пчела», природно, добре знав Святе Письмо, проте в літературі, близькій йому за часом, не дуже орієнтувався, в кожному разі, в нього ніде немає посилань на таких відомих тодішньому читацькому загалові авторів, як К. Транквілліон-Ставровецький, І. Ґізель, Л. Баранович, Й. Ґалятовський та ін.

Імовірно, Климентій вибився у священики, але рано овдовів й, оскільки священикові не дозволялося одружуватися вдруге, постригся в ченці, отримавши чин ієромонаха.

Можна припустити, що Климентій писав вірші протягом багатьох років, але тільки в зрілому віці, приблизно в першому десятилітті XVIII століття, він об'єднав їх у продуманий за складом і структурою, дуже ретельно переписаний збірник, який містив близько чотирьохсот віршів і понад півтори тисячі прислів'їв і приказок. Ця літературна пам'ятка так і дійшла до нас в єдиному примірнику.

Розгляд творчості Климентія не є предметом даної розмови. Відзначмо, проте, одну важливу її рису — надзвичайну внутрішню суперечливість.

Автор першої студії про Климентія і публікатор частини його віршів Пантелеймон Куліш дав йому знищувальну характеристику, змалювавши некебетливим віршогоном й аморальною людиною, апологетом багатіїв і гонителем бідних^[163]. Кулішеві арґументи й вельми тенденційно підібрані ним приклади видалися переконливими й припали до смаку Ніколаю Чернишевському, який в огляді часопису «Основа» підтримав українського критика й зі свого боку назвав Климентія (можна з певністю твердити — не читавши його збірника) «брудним циніком». Приводом — і то приводом, якщо його виокремити, достоту вагомим — став вірш Климентія «О идущих на слободы людех», який містить осуд мужика, котрий «іщет на житло слободы», бунтує проти свого пана, й стверджується право останнього «не тылко… таких обдирати, але из самими душами разлучати». Вірш цей, що й казати, не робить честі авторові, він, як і деякі інші твори Климентія, віддає найконсервативніші сторони його світогляду, ми чуємо в ньому не голос поета, який вийшов з народу й близько знає його життя, а лайку реакційно налаштованого ієромонаха.

Якби вся поетична спадщина Климентія була витримана в подібному дусі, вона, поза сумнівом, не заслуговувала б інших оцінок, ніж наведені вище. Проте це не так. Здійснена В. Перетцом повна, науково вивірена публікація віршів Климентія^[164], розвідки І. Франка, П. Попова, В. Колосової, О. Компан та ін. розкрили як протиріччя, хиби, так і сильні боки творчості Климентія, значну художню і пізнавальну цінність цієї творчості, її в цілому демократичну, гуманістичну спрямованість. Так, Климентій віддав данину, і то чималу, соціальним забобонам своєї доби й свого середовища; так, він не вірив у можливість, та прецінь й у спасенність зміни усталеного порядку речей, проповідував терпіння та покірливість; і вже зовсім дивним було б чекати від нього розуміння соціальної природи кричущих протиріч суспільного життя. І все ж головним, визначальним мотивом його творчості є щирі симпатії та співчуття до всіх бідних, злиденних, пригнічених, ображених багатими й можновладцями, глибока повага до людини праці — до орача й женця, до косаря й ремісника, до бурлак — «соляників» і «рудників». Правдива картина тяжкої, виснажливої праці, злиднів, несправедливості, здирства об'єктивно постає у віршах Климентія, картина, настільки багата непідробними життєвими спостереженнями, етнографічним реаліями, побутовими подробицями, що ми — без пересади — досі не маємо рівних з погляду вірогідності й повноти документів про той час. Жоден сумлінний дослідник історії України другої половини XVII — початку XVIII століття не обмине свідчень — нехай і критично осмислених — поета Климентія Зиновієва.

Таке широке охоплення явищ життя, таке розмаїття і багатство вражень великою мірою обумовлені тим, що Климентій був вічним мандрівцем, багато побачив і пережив. Він пройшов Слобожанщину, Лівобережну Україну, блукав і Правобережною, побував у Литві й Польщі, познайомився з життям бурлак на бахмутських соляних промислах і з побутом запорожців, спілкувався з представниками різних народів — українцями, білорусами, поляками, росіянами, «волохами», євреями, циганами…

І от що цікаво: при цьому в глибині душі Климентій залишався домосидою, заповітною його мрією, як він зізнається в одному з віршів, було «дороги не знать». Не бездумна хіть до романтики мандрів і, поготів, не потяг до гультяйства примушували його подорожувати, а покладений на нього монастирем обов'язок збирати «доброхочі подаяння». Не вельми солодким було життя Климентія в монастирі, де він часом почувався гірше, ніж у «бусурманській» неволі (цей мотив проходить у низці віршів), але до свого чернецького чину він ставиться як до визначеної Богом і не належної до змін долі. Переконаний «чернець-законник», він з неприхованим презирством говорить про ченців, що полишили свої монастирські оселі, поповнюючи армію мандрівних дяків. Коментуючи ці його інвективи, І. Франко слушно зауважував, що Климентій напевно не написав би те, що написав, якби сам був мандрівним ченцем.

Щоправда, у мандрівному житті Климентія всякого бувало: подовгу перебуваючи поза рамцями монастирських порядків, він аж ніяк не завжди був у силі утриматися від світських зваб. Давалася взнаки й школярська заправа молодих літ. Звідси — доволі-таки грайливі судження на адресу жіноцтва, які незрідка зустрічаємо в його віршах, і хвальні слова «люблячим пиво пити», і написаний у типово «бакалярській» манері «Злидарський вірш», перейнятий брутальним гумором… Та це, мовити б, зиґзаґи.

В цілому до свого призначення поета Климентій ставиться вищою мірою серйозно, вбачаючи головну його суть не у розважанні читача, а в його вихованні, «повченні», наставленні на добру путь. Тому він і прокреслює таку різку розділову лінію між тим «невихласом», який «может ся о всём всем смеяти», і справжніми «труждателями» слова. Себе Климентій зараховує саме до таких «труждателів».)

І знову повертаємося до Сковороди.

Порівняння його з мандрівними дяками, з Барським і Климентієм вияскравлюють як схожість, так і відмінність. Перед нами пагони одного кореня. Кореня, заглибленого у шари народного життя, в певні історичні обставини. Але пагони дуже різні.

Властиво, в мандрах своїх Сковорода лише зовнішніми ознаками відрізняється від інших мандрівців тієї доби, хіба що в нього інші маршрути й конкретні спонуки, осібні супутні обставини. Не Єрусалим і Афон, а Петербурґ і Москва. Не паломництво, а співробітництво в Токайській місії. Не парафіяльна школа, а колеґіуми. Не чернеча ряса, а камлотний каптан. Лінії то розходяться далеко одне від одного, то зближуються, в окремих пунктах навіть перетинаються. Як з Барським, приміром: Києво-Могилянська академія, Будапешт і Відень, знайомство з Симоном Тодорським, опосередкована дотичність до прихованого «сюжету» Єлізавєти й Олексія Розумовського…

Це все стосується мандрів. Якщо ж говорити про мандрівництво (як кочування, блукання, рос. — странничество) Сковороди в останній період його життя, то в цьому він ні на кого не схожий, навіть на себе самого попередніх літ. І найсуттєвіше, видається, полягає в тому, що оте мандрівництво Сковороди позбавлене чітко виявленої спеціальної настанови, не інспіроване тими чи тими зовнішніми імпульсами, прагматичними намірами. Бурсацько-дяківські мандри стимульовані головним чином добуванням засобів для існування. Барський убачає свій обов’язок і покликання в ходінні по святих місцях і розповіді про побачене. Климентій збирає милостиню для монастиря і пише вірші заради «повчання», морального напучування людей. А яка ціль у мандрівництва Сковороди? Може, вона полягає саме у відсутності цілі — як її уявляє собі буденна свідомість? Для Сковороди мандрівництво — передовсім духовний пошук, свідомий вибір такого способу життя, який дає унікальну можливість позбутися всього другорядного, минущого, важливого лише в суто життьовому, приземленому плані й зосередитися на найголовнішому^[165]. А найголовнішим є пізнання себе і через себе — людини як такої.

«Пізнай себе», «слухай себе», «знаю людину», поряд (а точніше, у поєднанні) з мотивом «духу животворящого», — це двоєдина наскрізна ідея філософських розмислів Сковороди, семантична константа його гуманістики. Таке пізнання, таке «оживотворення духом» не потребують далеких подорожей за гори, долини, за сині моря. У передслові («Перед дверима») до конспекту лекцій «Вступні двері до християнської добронравності» Сковорода прямо говорить: «Не шукай щастя за морем, не проси його в людини, не мандруй планетами, не тягайся палацами, не плазуй земною кулею, не блукай Єрусалимами…» Пошукуване щастя, «найпотрібніше й наймиліше для всіх», — у самій людині, «недалеко воно. Близько воно. У серці і в душі твоїй» (І, 140–141).

Подорожжю в глибини людського серця і було мандрівництво Сковороди. Шлях до людей. І шлях до самого себе.

Візьмімо до уваги ще одну важливу обставину.

Сковорода був молодшим порівняно зі своїми колеґами, що про них ішлося щойно. Климентій помер не пізніше другого десятиріччя XVIII століття, Барський — 1747 року. Мандрівні дяки в останній третині століття, на яку припадає мандрівництво Сковороди, були вже анахронізмом, поступово сходили з історично-культурного кону. Надходить інший час, створюються нові умови, що в них надто мало залишається місця для вільних мандрів, назагал для всякого бурлакування і волоцюзства. Вже самодержавною пантофелькою Єкатєріни II розтоптано залишки колишніх, і то давно вже обчикрижених, українських вольностей. Уже покінчено з автономією Слобожанщини. Ліквідовано Запорізьку Січ, цей омріяний усіма блукачами й втікачами притулок. Життєвий потік на Україні, що зовсім, здавалось би, недавно ще грізно нуртував і скажено мчав через пороги, рішуче вводилося у впорядковане річище, у гранітні береги централізованої державно-бюрократичної системи й всеохопної реґламентації. Колишній козацький спосіб життя, старосвітський побут змінюють нові казенні порядки, коли люди, ще вчора вільні, раптом опинялися в становищі «закріплених» за поміщиком, чи то російським, а чи «своїм» — не так і суттєво…

Сковорода за цих умов постає у подвійному освітленні. Як один з останніх моґікан традиції, котра поступово відходила в минуле, але ще вповні не відійшла, все ще була жива, все ще зберігала свою принадність, причім не в останню чергу завдяки стихійній опозиційності по відношенню до жорстоких змін. І разом як постать порубіжна, що означує історичну вичерпаність старих школярсько-схоластичних форм освіти й творчості й неуникність переходу до нової доби, яка несла із собою і нові засади побутування письменства в суспільстві, й нові естетичні, філософсько-етичні ідеї.

* * *

Отакий він був мандрівець, Григорій Сковорода.

«Знаю людину…» (Рівнобіжні й перетини)

Де ти, о чоловіче-чоловіче? Яви мені образ твій і дай почути мені голос твій…

Г. Сковорода (II, 49)

Скажи з Павлом: «Знай людину».

Знайшов я людину.

Г. Сковорода (І, 178)

Здається, єдиним із сучасних йому філософів, до якого Сковорода виявив інтерес, був такий собі Даниїл Майнґард (Мейнгард) із Швайцарії; про нього Сковорода дізнався від М. Ковалинського, котрий познайомився з Майнґардом у Лозанні, гостював у нього вдома, послуговувався його величезною бібліотекою, а також «і багатьма даними від нього» (II, 407). Та й то це, властиво, було не так знання, як чисто емоційне захоплення (характерна риса Сковороди), що виникло під впливом розповіді Ковалинського про начебто дивовижну зовнішню схожість і близькість поглядів лозаннського філософа та українського мисленника. Сковорода настільки ідентифікував себе з Майнґардом, що навіть деякі свої листи підписував його йменням, укладаючи в це вочевидь символічний сенс: «Майнґард», імовірно, асоціювалося в нього з «Mein Garten» — типова для бароко символіка саду…

А назагал Сковорода не дуже цікавився тим, як і чим жила тогочасна філософська та літературна думка, про що думали та сперечалися, що писали й виголошували філософи в Європі, в Петербурзі, на обох берегах Дніпра. Сучасник багатьох видатних мисленників XVIII століття, він практично ні на кого ніде не посилається, нікого не цитує, лишень зрідка у глухих відлуннях можна вловити в його творах інтелектуальні відгомони доби. Мисль Сковороди як філософа й літератора звернена насамперед до давніх авторів і джерел, йому цілком вистачає спілкування з ними, із самим собою, з найближчим довкіллям, людьми, що з ними зводила його мандрівницька доля. Ще менше Сковороду хвилювало, який резонанс його творів поза межами цього довкілля, а вже про думку нащадків він і зовсім не замислювався. Рукописи свої або носив із собою в торбі, або віддавав на збереження Я. Правицькому, або дарував друзям. Ми сьогодні бідкаємося з приводу того, що жодного свого твору Сковорода не побачив надрукованим, але заради істини треба визнати, що не залишилося і жодних свідчень стосовно його спроб чи хоча б наміру віддати що-небудь до друку. Виглядає, його це попросту не цікавило.

Повноцінне життя спадщини Сковороди почалося лишень у наступних століттях, коли опінія поступово усвідомлювала справжнє його значення і місце в історії українського (й не тільки українського) письменства та філософської думки. Нині, з відстані двох століть, стає дедалі очевиднішим, наскільки органічно вписаний Сковорода в інтелектуальний контекст своєї доби і як далеко в майбутнє спрямовані від нього імпульси духовної тяглості.

З’явилася можливість, ба більше, з наукового погляду — доконечність прокреслити деякі рівнобіжні.

Гоголь

Пріоритет у поставленні проблеми «Гоголь і Сковорода» належить — хто б міг подумати — Бєлінському… Зрозуміла річ, зроблено це було не інакше, як у притаманних «несамовитому Віссаріонові» манері й дусі…

Читач, певно, пам’ятає, як 1835 року в тижневику «Молва», «супутнику» надєждінського «Телескопа», Бєлінський отак собі легкома, не обтяжений ні знанням справи, ані найменшим бажанням добутися її суті (до того ж, скориставшись відсутністю в редакції Н. Надєждіна), оголосив Сковороду «справжнім малоросійським юродивим». До цього доречно буде додати, що самої лишень «Молвы» Бєлінському здалося замало, його антисковородинівська жовч вихлюпнулася і на шпальти «Телескопа»: тоді ж таки, практично «дуплетом» (і знову ж таки навпір Надєждіну), у надрукованій там статті «Про російську повість і повісті д. Гоголя» критик мовби мимохідь зауважив, що, на його погляд, «незрівняний dominus» Хома Брут як філософ «вартий філософа Сковороди»^[166].

Отже, хочемо ми того чи ні, але об’єктивно (і, поза сумнівом, незалежно від наміру самого Бєлінського) то було перша в літературно-критичній практиці спроба зіставлення Гоголя і Сковороди. Що робити, виявляється, таким дивним, таким химерним і не дуже привабливим способом приходять іноді у світ не тільки поетичні осявання (повіримо Анні Ахматовій: «Когда б вы знали, из какого сора…»), деякі літературознавчі гіпотези так само законюються в журнальному смітті…

Утім, Бєлінський є Бєлінський… Більшого подиву гідний інший факт: у жодному з творів Гоголя, також у його чернетках і листах не зустрінемо бодай згадки про Сковороду, навіть самого цього ймення. Це справді-таки дивно і, якщо завгодно, неймовірно, бо є чимало арґументів на користь того, що Гоголь не міг не знати і не чути нічого про свого земляка-полтавця.

Адже Сковорода був по-справжньому широко знаний у гоголівську добу, ім’я його й діяльність ще за життя (він помер лише за п’ятнадцять років до народження Гоголя) стали предметом народних переказів, його пісні — анонімно — включалося до пісенних збірників, їх співали у велелюдних місцях мандрівні лірники та кобзарі. Батько майбутнього письменника, Василь Опанасович, передплачував до Василівки харківський часопис «Украинский вестник», де, як ми пам’ятаємо, з’явилася велика публікація про «українського Сократа»; списки творів останнього — можна зі значною мірою певності припустити — могли бути в кибинецькій бібліотеці Дмитра Трощинського, завзятим користувачем якої був, як відомо, юний Гоголь. Василь Капніст, автор відомої «Ябеди», сусіда й частий гість у садибі Гоголів-Яновських, приятелював також зі знайомим нам Василем Томарою, який на все життя зберіг вдячність і тепле почуття до свого колишнього домашнього вчителя — Сковороди. Пізніше, в 30-ті роки, коли Гоголь уже був у Петербурзі, у столичних виданнях друкувалася ціла серія матеріалів про Сковороду (І. Снєґірьова, А. Хіждеу, І. Срезнєвського, А. Краєвського та ін.), про Сковороду добре знали близькі Гоголеві приятелі П. Плєтньов та М. Поґодін.

І при всьому тому — жодного свідчення про знайомство Гоголя з особою і вченням Сковороди. Випадок? Збіг обставин? Якісь нам не відомі мотивації з боку Гоголя? Відповіді ми не знаємо, припущення ж залишмо осторонь. Наразі обмежимося тим, що зазначмо й закцентуймо достеменний факт: говорити про будь-який контактний (нехай, звісно, через хронологічний незбіг й опосередкований) зв’язок, про безпосередній духовний вплив Сковороди на Гоголя немає ніяких підстав.

Чи означає це однак, ніби «знімається», втрачає сенс сама проблема «Гоголь і Сковорода»? Аж ніяк. Читаючи обох авторів рівнобіжно, переконуєшся, що проблема є цілком реальною, ба більше, за своїм значенням вона виходить за локальні рамці одиничного історично-літературного явища. Вона лише потребує осібного підходу, такого, який ставить на чільне місце не традиційний ланцюг впливу та успадкування, а духовну тяглість, не просто порівняльний, а порівняльно-типологічний аналіз, «неконтактне» зближення.

Спробуймо вирізнити, з певною мірою умовності, три рівні такого аналізу: типологія особистості й долі, типологія поетики, типологія духу.

На першому рівні увагу привертає схожість особистісних рис, психологічного складу, якоюсь мірою і біографій обох авторів.

Ось лишень одна, але яка красномовна деталь — перебування Сковороди та Гоголя в Петербурзі й неприязнь — якщо не ворожість, — що зберігалася протягом усього життя, їх обох до столиці; вище йшлося про фраґмент Сковороди, відомий під назвою «Сон», поклав початок цілої традиції в літературах російської імперії (передовсім Гоголь, далі Міцкевич і Шевченко, Достоєвський, Блок, Андрєй Бєлий). Або візьмімо мотив туги, суму, душевних гризот. Він сливе постійно супроводжує роздуми Сковороди про життя, про щастя, своєрідний «душевний антисвіт», який протистоїть «душевному миру», «веселощам серця»; «рани смертоносні», «люта година», «бідная душа — в розпутті», «нудьга проклята», «скука… люта мука», «тлінні страсті» — наскрізна парадигма сковородинівської лірики. Те саме в Гоголя. Згадаймо невимовну тугу, що загострювалася в періоди спаду душевних і фізичних сил, нервові напади, на що письменник час від часу скаржиться в листах до друзів. Згадаймо й мотив всеосяжної, вселенської туги, нудьги, який, суттю, обрямовує всю його творчість, починаючи з фіналу «Сорочинського ярмарку» («Скучно оставленному! И тяжело и грустно становится сердцу, и нечем помочь ему»), з тяжкого зітху в кінці такої кумедної, здавалось би, оповіді про двох поважаних миргородських мешканців («Скучно на этом свете, господа!») й закінчуючи перейнятими гострою тривогою розмислами про «исполинский образ скуки», безособово-страхітливу бісівщину нудьги у «Вибраних місцях із листування з друзями».

Питання можна поставити і ширше — про цілий комплекс особливостей характеру, образу, поведінки Сковороди та Гоголя, особливостей, об’єднаних такими поняттями, як дивацтво й мандрівництво.

Про дивацтва, «химороди», навіть «юродивість» Сковороди говорилося за життя і після смерті філософа не менше, ніж згодом на ту ж тему — про Гоголя. Несподівані перепади настрою — від похмурої меланхолії до веселощів і доброзичливості, від спалахів нестримності до тихої, задумливої споглядальності, химерне поєднання гордині, загостреного самолюбства з упокоренням, ба навіть зі самоприниженням, потяг до відлюдності, потайності, усамітнення і тягар духовної самотності в оточенні друзів і шанувальників, схильність до містифікацій, непередбачуваних реакцій і вчинків, нарешті безсімейність, відсутність будь-яких свідчень (у кожному разі, відомих) про романічні стосунки з жінками, що давало привід для різних вигадок і пліток, — усе шокувало сучасників і пізніших критиків, викликало подив, нерозуміння, роздратування. Буденна свідомість губилася перед загадковістю неординарної особистості, нестандартністю таланту, суть цього явища добре визначив А. Хіждеу: «Видавці пам’ятних записок про його життя (Хіждеу мав на увазі відомі публікації в „Украинском вестнике“, де поряд з правдивими свідченнями було багато нісенітниць. — Ю. Б.), йдучи за побіжними розповідями довкілля, спотворено витлумачували його моральний характер, перетворивши незбагненність його в дивацтво»^[167]. На такі «спотворені витлумачення» приречений був і Гоголь з його поспіль зітканим із суперечностей, воістину «незбагненним» характером, з усепоглинаючою заглибленістю в себе, в стан своїх героїв, у творчість. Гоголь тому й бере так близько до серця тяжку долю художника Алєксандра Іванова, що йому самому це відчуття повної відчуженості від усього на світі надто знайоме з того часу, як він усвідомив значення і мету мистецтва як такого й свого призначення мистця — зосібна, зрозумів, що воно стало головною і першочерговою справою в його житті й що він уже не може бути зв’язаний ніякими путами, в тому числі й сімейними.

Ні дружини, ні дому свого, ні навіть даху над головою не було ні в Сковороди, ні в Гоголя. Одному долею судилося пішки, з флейтою і торбою, в якій були незмінна Біблія та декілька улюблених античних авторів, промандрувати цілою Слобожанщиною, знаходячи тимчасовий притулок то в монастирі або в скромній оселі сільського панотця, то в поміщицькому маєтку чи в селянській хаті, працювати над своїми творами на відлюдді, в лісовій хижі або на покинутій пасіці. Другий, відмовившися від своєї частки батьківського спадку, роками поневірявся по Європі з невеликою валізою, гнаний недугами, душевним неспокоєм, духовною жагою, вічним творчим пошуком. Обидва були «диваками» — не лише через дивацьку вдачу, а й через свої блукання, через своє мандрівне життя з нерозлучною його супутницею — бідністю. В одному з розділів «Листування з друзями» Гоголь згадує, як часто доводилося йому зазнавати бідувань і злиднів і як одного разу він «очутился в городе, где не было почти ни души мне знакомой, без всяких средств, рискуя умереть не только от болезни и страданий душевных, но даже от голода»^[168].

Мандри й поневіряння Сковороди і Гоголя — не просте дивацтво чи особливість індивідуального способу життя, це, суттю, вияв цілого світосприйняття, типологічно значуща риса, яка є характерною для доби бароко й сформованої цією добою людської особистості. В цій особистості, як і ширше — назагал у культурі, в духовному житті бароко, сполучалися, часом існуючи нарізно, часом складним чином переплітаючись, дві традиції: релігійна, закорінена у середньовіччі, й світська, ренесансна. Так було й на Україні в добу бароко XVII–XVIII ст. ст., коли край клекотів, вирував політичними та конфесійними пристрастями, все перебувало в безперервному русі, змінах, зіткненнях, змаганнях. При цьому в уяві тодішнього найвідважнішого шукача пригод і бойових випробувань, гострих відчуттів, любителя бурлацтва й гульби, завжди, як далека — і хтозна, чи досяжна, — кінцева мета, вабила ідея звернення до Бога, мрія про тихе усамітнення, молитву та покаяння. Тому так часто-густо траплялося, що деякі запорожці, доживши до старості, під кінець життя ішли до монастиря. Тому й була в пошані строката мандрівна людність «інтелектуального», богословського кшталту; були тут і голодні бурсаки, недоуки-«спудеї», ченці-втікачі, мандрівні дяки-«пиворізи», але були й справжні знавці античності й Святого Письма, релігійні войовники, вчені богослови, філософи, поліглоти з європейським рівнем освіченості, поети, для яких мандрівництво було способом вільного пошуку істини, можливості задоволення духовної жаги, формою творчої зосередженості й самореалізації, самоосягнення та морального самовдосконалення. То була людина бароко, витворений ним національний тип творчої особистості, до якого належали і Сковорода (до нього такими були Василь Григорович-Барський, Климентій Зиновіїв), і трохи пізніше — Гоголь, свідомий чи несвідомий його наступник.

Другий із зазначених вище рівнів, типологія поетики, відкриває, якщо нашвидку кинути оком, небагато спільного поміж Сковородою та Гоголем, зокрема Гоголем останніх років. Проповідей (у властивому сенсі цього слова) Сковорода фактично не писав, з літературних жанрів його найбільше ваблять трактат або діалог на філософську, етичну, богословську тему, ще вірш, притча, байка. До гоголівської поетики з цього переліку дотична хіба що тільки діалогічна традиція, в річищі якої — «Театральний роз’їзд» і «Розв’язка Ревізора». Певною мірою можна, з огляду на епістолярну форму, зіставити «Вибрані місця» і морально-повчальні листи Сковороди до М. Ковалинського, писані переважно латиною, частково старогрецькою зі вставками старослов’янською. Найцікавішим є один зі спільних, ба більше, константних для обох авторів принцип художнього осягнення і відтворення життєвого матеріалу, зазвичай означуваний у системі барокової поетики як «принцип відображення».

Письменник бароко завжди прагнув не так показати явище, предмет, історичну або міфологічну особу, як віддати уявлення про них, розкрити їхню сутність, використовуючи для цього різні непрямі способи і засоби — багатоступеневу систему спів- і протиставлень, порівнянь, аналогій, підмін тощо. Чим складнішою, зашифрованішою була побудова, віддаленішою асоціація, вишуканішою метафора чи алегорія, чим менше копія була схожа на ориґінал, тим вище в ієрархії барокової естетики поціновувався твір. Найчастіше пряме зображення замінювалося відображенням у бароковій драмі, коли необхідно було розповісти про ті чи ті біблійні епізоди, уникаючи безпосереднього показу Богородиці чи Христа. В таких випадках автор вдавався до так званих префіґурацій, фіґур-символів, що замінюють головну постать; спосіб в основі своїй конвенційний, глядачі-бо наперед знали, що хоча на сцені показано інших дійових осіб, скажімо, старозавітних Авеля чи Йосифа, й хоча діють вони в канонічно-біблійних сюжетних обставинах, наразі вони виступають лише як знаки, автор має на увазі зовсім інше — Ісуса і його діяння. Поширений був спосіб заміни дії розповіддю про неї, коли, наприклад, тема Різдва Христова подається опосередковано, через цілу серію монологів та розповідей про поклоніння волхвів, про злочин Ірода й чудесне врятування Святого Сімейства, але самі Богородиця з Немовлям відсутні. Не показувалося і страсті Господні, шлях Ісуса на Голгофу, його муки на хресті, натомість до драми включалося епізод з молитвою у Гетсиманії про чашу, яка символізувала муки Сина Божого.

Тут не ставиться завдання розправи та класифікації численних засобів, що їх застосовувалося літературою бароко для реалізації «принципу відображення»^[169]. Хотілось би лишень звернути увагу на те, яке значення надавав цьому принципові Сковорода. В останньому, підсумковому своєму творі, трактаті «Діалог. Назва його — Потоп Зміїний», Сковорода подає філософське пояснення відображення як принципу всеохопного, універсального, що лежить в основі світобудови, всіх «трьох світів» — макрокосму (світ «всезагальний і… населений», «світ-світів») і двох мікрокосмів («світик, малий світ або людина» і «світ символічний, тобто Біблія») (II, 142). Характеризуючи структуру цих «трьох світів», філософ пише: «Сонце є архетип, тобто перша й головна фігура, а її копії й віце-фігури незліченні, наповнили всю Біблію» (І, 146). Біблійна притча, за Сковородою, це своєрідна форма відображення та інтерпретації явищ і навколишніх подій «світу населеного». «…Люблю притчі», зізнається Григорій, центральний персонаж діалогу «Бесіда 1-ша, названа Observatorium (Сіон)». І коли співрозмовник іронічно зауважує, що «притча — баляс, казка, пусте», Григорій заперечує: «…Ці баляси те ж саме, що й дзеркало. Весь дім Соломонів, вся Біблія наповнена ними» (І, 286).

Мотив дзеркала з’являється в Сковороди природно й закономірно, він підказаний ідеєю відображення, усвідомленням наявності копії в кожного явища і предмета; дзеркало назагал один з найважливіших елементів емблематичної системи, що нею широко послуговується мистецтво бароко. При цьому мовиться не про мертві копії, не про механічне відтворення, а про відображення — образ-копію-інтерпретацію. Звідси парадокс барокової поетики: можливість зовнішньої розбіжності копії з ориґіналом, відображення з відображуваним предметом, явища з фактом, подією, особою — зі їхньою внутрішньою тотожністю.

У цьому пункті спостерігаємо зближення поетикальних систем Сковороди — письменника бароко та Гоголя.

Дзеркало як засіб реалізації принципу відображення зустрічається в Гоголя часто. Можна згадати Параску із «Сорочинського ярмарку», яка самозабутньо танцює перед дзеркалом: горду Оксану з «Ночі перед Різдвом», котра милується своєю вродою; або «маіора» Ковальова, який, глянувши в дзеркало, знайшов геть гладеньке місце там, де ще вчора був ніс: або Чичикова, коли він цілу годину присвячує уважному розглядові у дзеркалі свого обличчя. Можна звернути увагу на відоме мотто до «Ревізора» про дзеркало й криву пику.

Та найважливішим для Гоголя є засіб не безпосереднього, через дзеркало, а непрямого відображення, коли персонаж «відображується» в речах і предметах, у навколишній обстановці, в інших персонажах. Чим є у тому ж «Ревізорі» постать Хлєстакова, як не своєрідним дзеркалом, у якому відбиваються по черзі постаті Городничого, його жінки й дочки, повітових чиновників, купців, обивателів? Копії, «відображення» Городничого та його оточення, такі, якими вони хотіли б і намагаються бути перед Хлєстаковим, мало нагадують справді криві, потворні пики. Водночас відбувається процес взаємовідбиття персонажів одне в одному, своєрідне взаємовикриття, «взаєморевізія». «Ще до приїзду позірного ревізора, — зазначає дослідник гоголівських комедій, — чиновники викрили і себе, і своє місто, й одне одного. Сам Городничий ревізує всіх, і всі ревізують його»^[170].

Ускладнену, подвоєну систему «дзеркал» покладено в структурно-семантичне підґрунтя «Мертвих душ». Чичиков і персонажі, котрі низкою проходять перед ним, відображуються одне в одному, й різниця тільки в тому, що других показано наче на миттєвих фото, їхні копії-відображення подано кожну в одному примірникові, а Чичиков кожного разу постає у новому світлі, його образ складається з багатьох відображень — кадрів рухливої кіноплівки. Згідно з принципом відображення побудовано й десятий розділ, де розгублені чиновники примірюють до Чичикова найрізноманітніші обличчя і ролі: Чичиков — ревізор, підісланий для проведення таємного слідства; Чичиков — розбійник, який утік з-під варти; Чичиков — виготовлювач фальшивих паперів; Чичиков — Наполеон, що його таємно випустив підступний «англієць» з острова св. и; нарешті, Чичиков — капітан Копєйкін, розповідь про якого жодним чином не пов’язана з дією, її «вмонтовано» в оповідь цілком у дусі поетикальних канонів бароко, котре полюбляло різного роду вставні елементи, відступи, притчі тощо.

А що таке Невський проспект, як не метафоричне дзеркало, що в ньому перед нами постає «весь Петербурґ» анфас, у профіль і навиворіт? А візії, народжені хворою уявою Поприщіна із «Записок божевільного», хіба не відбивають вони, не копіюють, або, по-сьогоднішньому сказавши, не моделюють фантасмагоричну дійсність, і то вочевидь не лише петербурзьку?

Функцію своєрідного «відображувального» засобу виконують у Гоголя сцени їдіння та пиття. В гоголезнавчій літературі часом пропонується, сказати б, суб’єктивно-психологічне пояснення цього питання: мовляв, осібна увага письменника до зображення таких сцен іде, мовляв, од його власної любові до щедрої і вишуканої їжі. Гоголь дійсно любив і вмів добряче посмакувати, був, зокрема, справжнім знавцем і поціновувачем італійської кухні, віддавав їй належне, коли дозволяло здоров’я, але цікаво, що саме описів цієї кухні ми в нього не знаходимо. Наприклад, І. Котляревський не мав репутації ґурмана, а згадаймо, яке місце посідає їстиво в його «Енеїді»! Тож наведене вище пояснення вочевидь поверхове. Інтерпретація теми їдіння і пиття в Гоголя є цікавою з іншого боку — з боку поетики.

Під цим поглядом заслуговують на увагу: перше — багатоманітність функцій відповідних епізодів у різних творах письменника, друге — рухливість цих функцій, їхня еволюція. Так, у «Вечорах на хуторі біля Диканьки» та «Миргороді» переважає або етнографічна, або фантастична першооснова, часто-густо, втім не завжди, з гумористичним забарвленням: ярмаркові «ресторації», вареники, галушки, пампушки, товченики, якими Хавронія Никифорівна пригощає поповича («Сорочинський ярмарок»), вареники, що плигають Пацюкові до рота («Ніч перед Різдвом»), обід у Григорія Григоровича Сторченка («Іван Федорович Шпонька та його тітонька»), ритуальний поїд Іваном Івановичем Перерепенком чергової дині (повість про «двох Іванів»). У Товстогубів («Старосвітські поміщики») правдивий культ їдіння виконує функцію психологічної характеристики: душевне заніміння Опанаса Йвановича після смерті Пульхерії Іванівни переривається емоційним вибухом саме під час обіду, коли до столу подали «мнишки в сметане» — улюблену страву небіжчиці.

Вже в українських повістях Гоголя є досить помітний вплив «їстивної» барокової традиції, передовсім бароко «низового», інтермедії та вертепу, — у фарсових сценах частування сільськими чарівницями своїх залицяльників — поповичів, дяків і навіть чортів; у бурлескові бурсацьких гулянок («Вій»); у романтизації козацьких учт і запорозької гульби («Тарас Бульба»). Інколи мотив їжі набирає вищого, символічного сенсу, функції, близької «принципу відображення». Таким є обід у пана Данила («Страшна помста»), під час якого відмова тестя від традиційних галушок і горілки оприявнює, на погляд господаря, приховану глибоку ворожість православ’ю зловісного старого, його чаклунське нутро.

Але кульмінації своєї мотив їдіння як втілення «принципу відображення» сягає в другій частині «Мертвих душ», в образі Петра Петровича Пєтуха. Цей персонаж постає перед читачем, суттю, в одній з трьох функцій — він або їсть, або, попоївши, як-то кажуть, окунів ловить у своєму «чотирьохособовому» кріслі, або готується до наступної трапези, виголошуючи високопоетичний гімн їжі, яка є для нього невичерпним джерелом радощів, піднесення духу, естетичної насолоди, якщо завгодно…

Виникає рівнобіжна з раблезіанством, з оргіями славних їстівців — Ґарґантюа й Пантаґрюеля. До речі, гіперболізований опис їжі та процесу їдіння властивий не лише бароко, він зустрічається і в ренесансній літературі, крім Рабле, згадаймо Сервантеса з його Санчом Пансою, ще раніше був шекспірівський Фальстаф (у новітньому часі ці мотиви стилізує Анатоль Франс —«Харчевня королеви Гусячі лапи», «Міркування пана Жерома Куаньяра»). Однак якщо для письменників доби Ренесансу культ їдіння і пиття, незрідка звичайнісінької ненажерливості й пиятики, це своєрідний вираз заперечення середньовічного аскетизму, ствердження повноти й природності життя, то з погляду бароко (а саме в цьому напрямі опрацьовується тема їжі в «гоголівському бароко») мова йде про літературний засіб, одну з модифікацій поетикального «принципу відображення».

Тут, до речі, відзначаємо один з пунктів відмінності Сковороди від Гоголя: він і сам, якщо повірити біографові, «їжу мав, що складалася із трав, плодів і молочних приправ», а «м’яса та риби не їв» (II, 388), віддаючи перевагу виїмково бенкетуванню духу, і в писаннях своїх сливе не заторкував цю матерію, хіба з осудом і відразою, як бездуховності, цинічної Пішекової життєвої постави.

А от інший мотив, пов’язаний з поетикою бароко, саме з «принципом відображення», — мотив сну — зустрічаємо і в Гоголя, й у Сковороди. Тяжкий, кривавий сон Петра Безродного («Вечір проти Івана Купали»); пророчі сни Катерини («Страшна помста»); фантастичні візії художника Черткова («Портрет») і сномарення Піскарьова («Невський проспект»), сковородинівський фраґмент «Сон» — у кожному випадку засіб сну відбиває напівреальну, напівпримарну дійсність, у ньому втілюється стара істина бароко: «життя є сон».

У поетиці Гоголя, як бачимо, «принцип відображення», сприйнятий від барокової традиції й типологічно близький поетиці Сковороди, спочатку використовується переважно в найпростіших, елементарних формах (мотив дзеркала), на рівні «низового» бароко (етнографічний аспект теми їдіння і пиття), але далі ускладнюється, оприявнюється в опосередкованих, поліструктурних модифікаціях (подвоєння, багатократне відображення), набуваючи якщо не рис універсальності, то, в кожному разі, характерної поетикальної домінанти.

Повернімося, однак, до зазначеної вище типологічної тріади й зостановімося на третьому рівні, морально-філософському, або на типології духу. Суголосність Сковороди й Гоголя тут є особливо очевидною. Маємо приклад повного консонансу душ, бентежних, сповнених контрастів, душ, які перебувають у невпинному русі, пошуку. Цим душам відомі вагання, розлад, навіть відчай, а разом знайомі й світлі миттєвості спокою, втихомирення, благодаті, здобуття «кіфи» («кефи»), тобто твердого каменю, міцного підґрунтя, жаданої духовної гавані, куди їх приводить віра в Бога. Ці душі чутливі, емоційно реактивні, вбирають у себе смуток і біль околишнього світу й водночас кожна з них сама є цілим світом — світом напружених моральних устремлінь, багатої гами хвилювань, найтонших перехідних станів. Сковорода тому й став, властиво, першим ліриком в українській поезії, що, залишаючись у межах барокового світовідчуття і барокової поетики, поєднав проповідь («Сядем собі, брате мій, сядем для бесіди…» — пісня 21-ша зі «Саду божественних пісень») з проникливою сповіддю («Душа сумує…» — пісня 8-ма), розкрив потаємні куточки своєї душі.

Провідником і водно тим, хто сповідується, постає перед нами і Гоголь. Коли він в одному з листів запевняє П. Плєтньова, що живе лише «своїм внутрішнім світом», «давно охолов і згаснув для всіх хвилювань і пристрастей світу», це далеко не вся правда про себе, радше — вияв минущого настрою, а чи, можливо, не вповні точно висловлена думка. Насправді для Гоголя ці два світи злито нерозривно. Йому необхідно й душу свою вилляти, й іншим душам чимось зарадити, допомогти, настановити на правдиву путь, весь — не менше! — цей грішний, сповнений хвилювань і пристрастей світ поліпшити, вдосконалити, за його словом, «упорядкувати». Ближче до правди про себе він тоді, коли каже про двоєдність у ньому душі й «справи життя». Та все ж первинною в цій двоєдності є основа душевна. Не можна досягнути «надійної справи життя», не можна «влаштувати» світ, не навівши порядку у власній душі, не виховавши (а задля цього не пізнавши) самого себе. До письменника-«душознавця» вповні пасує та моральна максима, що її Гоголь у «Вибраних місцях» висуває перед священиком, який збирається іти зі своїм словом до людей: «Виховуються для світла не серед світла, але поза ним, у глибокому внутрішньому спогляданні, в дослідженні власної душі своєї, бо там закони всього і всьому: знайди тільки ключ до своєї власної душі; коли ж знайдеш, тоді цим ключем відімкнеш душі всіх» («Про те ж саме»)^[171]. І в іншому листі, «Поради»: «В жодному разі не зводь очей зі самого себе. Май завжди на меті себе раніше від усіх… Потурбуйся спершу про себе, а потім про інших, і стань раніше сам чистішим душею, а потім уже намагайся, щоби й інші були чистішими»^[172].

Ідея пізнання самого себе — духовна домінанта всієї творчості Сковороди, без пересади, всього його життя. Їй він 1769 року присвячує перший свій філософський твір, діалог «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе». Звернувшися до стародавнього міфу про Наркіса (в звичному для нас звучанні — Нарциса), Сковорода подає ориґінальне тлумачення традиційного образу. Для нього Наркіс не є символом простої самозакоханості, це людина, котра зуміла здійснити тяжкий і зухвалий акт відкриття самої себе. «Наркісів образ благовістить це: „Пізнай себе!“ Нібито сказав: чи хочеш бути задоволений собою і залюбитися в самого себе? Тоді пізнай себе! Поспитуй себе міцно» (І, 151). Знаменно, що поверненням до теми й образу Наркіса Сковорода і завершує свої філософські розмисли. 1794 року, за кілька місяців до смерті, в останньому листі до М. Ковалинського він повідомляє, що «зробив пролог… до „Наркіса“, тобто до книги „Пізнай себе…“» (II, 319). Коло замкнулося. Самопізнання як шлях до самовдосконалення — ця думка стала головною і наскрізною в етичній програмі філософа.

З цим органічно пов’язані в Сковороди такі етичні мотиви, як уявлення про щастя, «необхідної необхідності», про душевну рівновагу, про «чільність» серця в людині, про передбачену долею «спорідненість» кожного до тієї чи тієї праці. Не може не привернути увагу, що Гоголь не тільки виявляє осібну цікавість до тих самих моральних проблем, але, зазвичай, і розв’язує їх у суто «сковородинівському» дусі, наче під впливом ідей свого попередника, хоча, як уже зазначалося, з усього судячи, з працями філософа він не був знайомий.

За приклад може правити одна з найважливіших складових етичної системи обох — питання про людське щастя в різних його аспектах.

Гоголь виходить із розуміння щастя як внутрішньої душевної гармонії, що її людина досягає в процесі безперервного, тяжкого, але єдино благотворного осягнення власного «я», цілеспрямованої моральної «самобудови», нестримного прагнення «стати кращим». Звідси його байдужість до зовнішніх атрибутів добробуту, переконаність у безумовному пріоритеті духовної основи перед матеріальною, здоров’я душі—перед здоров’ям тілесним. Гоголева фраза: «…Сили мої слабшають щохвилинно, а не дух» — майже дослівно, а головно, змістом своїм і суттю, перегукуються з тим, що пише на схилку літ Сковорода в згаданому щойно листі до М. Ковалинського: «Старість моя страждає, але страждає тлінне тіло, але не душа».

«Душа», «дух», «серце» — і для Сковороди, й для Гоголя слова одного сенсового ряду, в них сконцентровано «мораль людську», істинну сутність людини. Тут криється вічна загадка, невимірна глибина, яка владно притягує до себе. «О серце, — вигукує в „Наркісі“ Друг, виразник поглядів автора, — бездно всіх вод та небес ширша!.. Яка ти глибока! Все охоплюєш і складаєш, а тебе ніщо не вміщує» (II, 163). Читаємо Гоголів лист до П. Плєтньова: «Друже мій, серце, людське серце є безодня несповідна»^[173].

Щодо порівняння серця людського з «безоднею», то в Сковороди й Гоголя спільний попередник — Блаженний Авґустин. З образом безодні видатний представник західної патристики пов’язував уявлення про складність і невичерпність душевного світу людини. Він замислювався над сенсом 41-го псалму Давидова «Безодня безодню закликає…». «Якщо є щось глибоке, — зауважує Авґустин, — то хіба серце людське не є безоднею? Що глибше цієї безодні?»^[174]. Зазначмо, що саме 41-м псалмом навіяна 11-та пісня Сковороди («Годі прірви океану…»), пряме посилання на Авґустина є в пісні 28-ій; Сковорода високо цінує цього автора, називає його серед своїх «наставників». Знав Авґустина й Гоголь, знав і, ймовірно, не уникнув його впливу; зіставлення гоголівської концепції «душевного міста» («Розв’язка Ревізора») і твору Авґустина «Про град Божий», яке пропонує В. Носов (П. Паламарчук) у книзі «„Ключ“ до Гоголя» (Лондон, 1985), видається небезпідставним, у кожному разі воно заслуговує на увагу.

Хоч які таємничі глибини людського серця, хоч якими неповторно-індивідуальними є шляхи до щастя, Сковорода все-таки бачить у цій сфері незаперечні закономірності. Одну з них він означує через поняття «спорідненості», що корелює з такими категоріями, як природність, натуральність, гармонія між нахилами людини і можливістю реалізації цих нахилів, тобто самореалізацією (до цього аспекту сковородинівської етики ми ще матимемо нагоду повернутися).

Щодо Гоголя, то в нього такого поняття, як «спорідненість», не знайдемо. Проте, видається обґрунтованим і науково коректним розгляд Д. Чижевським як рівнобіжних Гоголеву думку про «своє місце» («задор») кожної людини і тему «спорідненості», одну з підставових для етики та філософії Сковороди. Коли Чижевський говорить, що означена гоголівська думка внутрішньо пов’язана з проблемою самопізнання як єдино вірного і надійного способу пізнання Бога і що це є «традиційним для християнської містики»^[175], не можемо не помітити тут глибинної конотаційної співзалежності зі Сковородою, котрого дослідник щойно, в тій самій статті, назвав «містиком» і для чиїх богословських, філософсько-етичних трактатів тему самопізнання, як ми вже переконалися, слід вважати наскрізною і фундаментальною. Зрештою, хіба не про суголосні сковородинівській «спорідненості» пошуки відповідності своїх природних нахилів, таланту, моральних інтенцій — «службі», «посаді», становищу в суспільстві розповідає Гоголь в «Авторській сповіді»? Як з юних літ мріяв «служити на якій-небудь… посаді»; і як врешті «примирився… з письменством своїм тільки тоді, коли відчув, що на цьому терені можу також служити землі своїй»; і як після цього «все інше полишив, усі кращі принади життя і, як чернець, розірвав зв’язки з усім тим, що є любим людині на землі», з єдиною метою — «щоб ні про що не думати, крім праці своєї»^[176].

Треба сказати, що сковородинівська теорія «спорідненості» крила в собі доволі гостру контроверсію. З одного боку, вона спрямовувала людину на пізнання і максимально ефективне використання своїх потенційних можливостей, духовних ресурсів; при цьому гострому осудові піддавався той, хто в марнославній гонитві за тінню щастя змінює доброчинство й чесність на «неспоріднений чин», високу посаду, позірні життєві вартості. Але, з другого боку, абсолютизація ідеї побудови суспільного «годинникового механізму» згідно з принципом «спорідненості» може привести до висновку про збереження та узаконення того суспільного стану, який склався, про доконечність жорсткого розподілу ролей на кону соціального театру. Такий мотив проходить у байці (восьмій) Сковороди «Голова і Тулуб», також у розділі «Природженість до землеробства» діалогу «Буквар миру», і це вочевидь кореспондує з охорончою, патріархально-консервативною поставою Гоголя, сформульованою ним у «Вибраних місцях» (лист «Російський поміщик»).

Утім, не поспішаймо з осудливим вердиктом обом авторам. Спробуймо зрозуміти їхні психологічні та інші мотивації. Задля того передовсім наможемося відмовитися від доґматично-однолінійного тлумачення самих означень «консервативний», «патріархальний», здавна перетворених у нас на лайливі наліпки, повернімо їм первісний етимологічний зміст — збереження і дотримання, батьківство й Батьківщина. Зрозуміти Гоголя і Сковороду зможемо лише за однієї умови: коли осягнемо природу їхнього соціального конформізму, їхню «осібність», віддаленість од радикальних віянь часу не просто як дивацтво або прикру хибу світогляду, ідейну ущербність, а як вираз певного життєвого ідеалу, усвідомленого морального та філософського credo. Чому така принадна Гоголеві, така близька його серцю Італія, саме вона, а не розбурхана Франція? Мабуть, тому, що в його уяві Італія ще залишається дивовижно вцілілим клаптиком старосвітської Атлантиди, тим патріархальним куточком Європи, який поки що не стрясають ні лихоманка буржуазного «розміну та ярмарку», ані революційні судоми. Багаторічні закордонні поневіряння Гоголя не завадили йому відчути й передбачити наближення «страхів і жахів» апокаліптичних революційних зрушень і в Російській імперії. Питання в тому, що як психологічно, так і за переконанням такі зрушення (а що вони собою являють, він на власні очі побачив у Неаполі 1848 року) письменник сприймав вороже, як трагічне породження збудженого розуму «вражених» людей, котрі — дарма що спонукувані добрими намірами — не сіють навколо себе нічого, крім вибуховонебезпечної, руйнівної нетолерантності, «духу роздратованості» й неґативізму.

Сковорода питання про революцію прямо ніде не заторкує, але опосередковано його постава виявлена досить-таки певно. Він рішуче відкидає крайнощі просвітницького еґалітаризму — однієї з духовних підвалин французьких подій 1789 року, він не сприймає філософію, яка зрівнює людей, стриже їх під одну гребінку, іґнорує людську індивідуальність, «дивну химерність» кожного, висовуючи наперед «спільне», те, що нівелює, проповідуючи позірну «рівну рівність», протиприродну своєю суттю «неспорідненість».

Отже, етичний ідеал Сковороди й Гоголя засадничо не може бути сумісним з революцією як такою, він спирається на ідею еволюції, і то передовсім еволюції особистості, на її «самобудову», моральне вдосконалення, що ґрунтується на християнських заповітах. Минуть десятиліття, і ще один великий мисленник прийде до таких самих висновків, за що й отримає від одного із збуджених, за Гоголем — «уражених», своїх сучасників, котрі вже не задовольнялися закликами «до сокири», а готувалися ту сокиру запустити (і врешті таки запустили) в діло, — отримає зневажливе прізвисько того, хто «юродствує во Христі»…

Одну з простих істин, а насправді — свій підставовий моральний імператив — Сковорода формулює в життьовій «регулці» такого собі неписьменного Марка, персонажу притчі, яку розповідає в діалозі «Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті»: «Чого собі не хочеш, іншому не бажай». Марко, звісно, не претендує на першовідкриття, він підкреслює, що це правило «є апостольський закон», приписаний людям Богом. Справді, маємо тут парафраз євангелійського тексту: «І як хочете, щоб з вами чинили люди, так і ви чиніть з ними» (Лк, 6,34). На цьому Божому Законі, на біблійних істинах тримається вся етична система Сковороди, в тому числі основоположна його ідея — ідея самопізнання.

«Людинолюбним законом» і Гоголь так само називає християнське етичне вчення. В ньому закладено основу всіх основ і в ньому ж, в осягненні його — суть і кінцева мета справжньої моральності. Треба лише зрозуміти, наполягає Гоголь, що закон Христа дано немов для тебе самого, спрямовано особисто до тебе — з цього починається пізнання самого себе, невдоволення самим собою, вдосконалення самого себе. Й тоді виявиться, що, як казав колись Сковорода, «щасливим бути легко». Читаємо в «Авторській сповіді»: «Варто тільки не дивитися на те, як тебе люблять інші, а дивитися на те, чи любиш ти їх сам…»^[177].

Близькість вихідних моральних засад Сковороди і Гоголя є очевидною. А проте існують, у межах спільних принципів, і відмінності, причім досить істотні. Гоголь говорить про Христа, про Ісусів закон, християнські заповіді. Сковорода — назагал про Бога, в узагальненому плані, про біблійну мудрість, про духовний спадок старозавітних пророків як підґрунтя християнського вчення. В Гоголя вектор самоаналізу, «перевірки розуму», всієї внутрішньої праці душі спрямований передовсім, ба виїмково до Христа. Сковорода вибудовує свою програму самопізнання та самовдосконалення на ширшій основі. Ще в «Наркісі» корені спроб свого персонажу пізнати себе він шукав у староєгипетській та юдейській міфології, намагався розгледіти його ознаки в старозавітного Давида. «Симфонія, названа Асхань, про пізнання самого себе», принаймні перша її половина, присвячена пошукові в Святому Письмі потвердження того, що «найголовніший пункт» багатьох біблійних постулатів і заповідей схожий з оцим стародавнім постулатом — «Пізнай себе». Сковорода звертається під цим оглядом також до поганської, античної мудрості — до Сократа, «боговидця» Платона, Діогена, Плутарха, Горація, Сенеки, до Епікура, якого особливо шанує. Надзвичай зухвалим зіставленням закінчує він свою пісню 30-ту, стверджуючи думку про те, що життя «не красне довготою, та красне добротою»:

Звичайно, важило те, що Сковорода значно вченіший, філософ, книжна людина порівняно з Гоголем, який у всьому й завжди залишався передовсім мистцем, та й різниця в рівнях богословської і класичної освіченості між вихованцями Києво-Могилянської академії та ніжинської гімназії надто помітна. Щоправда Гоголь в останнє десятиріччя свого життя провів величезну духовну працю над собою, надолужуючи втрачене в юності, однак увага його зосереджена переважно на східній патристиці, святоотчій літературі, літургіці. А втім, у листуванні тих літ, у «Вибраних місцях» він незрідка звертається і до безпосередньо біблійних ремінісценцій, покликається на старозавітних пророків, античних авторів.

У цьому було щось майже «сковородинівське», проте все ж не більше, ніж «майже». Тієї духовної розкріпаченості, розкутості й свободи в синтезі старозавітної, поганської та новозавітної мудрості, того дещо «легковажного» (вираз Д. Чижевського) ставлення до суто зовнішнього, обрядового, «церемоніального» боку християнства, які властиві Сковороді як уповні типовій людині бароко, в Гоголя ми не помічаємо. Багато особливостей світосприйняття і стилю, в тому числі й стилю життя, наближають Гоголя до Сковороди, до українського бароко, але тільки не ставлення до релігії, до церкви. Це зазначав іще В. Ерн: «Гоголь, коли стражденний дух його усвідомив свою перворідну мертвотність, із жаху кинувся до Церкви»; Сковорода ж «не йде до священика, щоб полегшити свою душу сповіддю та каяттям; він не підпорядковує життя своє правилам духовної (тут читай: церковної. — Ю. Б.) гігієни…»^[178]. Так, духовною гігієною для Сковороди була чистота духу, моральних настанов, знання і самопізнання, «видюча» віра в Бога, а не сліпа відданість йому, поготів — його служителям. Гоголь багато разів говорить, що мріяв би стати ченцем. Сковорода раз і назавжди відкинув для себе цей шлях, хоча, як відомо, часто й тривалий час жив у монастирях, приятелював з церковними діячами; до того чернецтво відкривало б йому, з його розумом і вченістю, перспективу великої церковної кар’єри; втім, якраз останнє, ймовірно, його і відштовхувало… Людина глибоко й щиро релігійна, Сковорода, однак, навряд міг би написати щось подібне до гоголівських «Розмислів про Божественну літургію».

А Гоголь, своєю чергою, напевно й подумати не міг би про зіставлення Христа з Епікуром або про те, щоб «випробувати писання», критично проаналізувати ті чи ті біблійні тексти. Тут — межа, розділова лінія. За нею барокові риси в Гоголя втрачають чіткість, розпливаються, відступають перед ідеєю Бога в її суто ортодоксальному, інституційно-церковному витлумаченні, в непорушно жорстких, доґматичних формах московського православ’я.

Втім, в інших аспектах, та й у цілому, Гоголь постає перед нами все-таки як людина й письменник, що багатьма своїми рисами близько стоїть до бароко, як, суттю, прямий спадкоємець цієї школи в українській літературі, насамперед найближчого йому за часом, головно ж, за характером і духом представника національного бароко — Сковороди.

Додамо: останнього представника, і це так є. Сковорода означує собою завершення українського бароко й перехід до нової літератури. «…З ним літературне бароко не дотліло, а догоріло повним полум’ям до кінця і відразу ж погасло»^[179]. Склалося так, і на те були надто вагомі історичні причини, що ні поетика, ні ідеї Сковороди не дістали розвитку в українській літературі. Протягом довгого часу він залишався (і то не для всіх) класиком поважаним, але, за сучасним виразом, не читким — його й справді сливе не читали. Поетика, мова сприймалися як безнадійно застарілі, якщо не смішні, навіть потворні. Духовна ж, філософсько-етична спадщина, й передовсім пафос заглибленого самопізнання, прагнення до «осібності», до абсолютної, самодостатньої суверенності внутрішнього життя людини, ствердження пріоритету моральності та самовдосконалення перед ідеєю перетворення світу — все це стало на багато десятиліть незажаданим українською літературою. І чи маємо сміливість дорікнути їй за це? Не до екзистенційних проблем, не до «звичаю» і «прав» кожної окремої особистості йшлося їй, цілковито поглиненій гнівом і болем, соціальним протестом, жагою і палом боротьби за збереження, виживання нації, мови, культури, за самовиживання нарешті…

І все ж ідеї Сковороди не розвіялися без сліду. Невичерпна на парадокси історія воліла так розпорядитися, що реанімувалися і прищепилися ці ідеї, пустили пагони й дістали розвиток спершу не на рідному ґрунті, а в сусідів, у російській літературі. Й під цим оглядом значення історичної посередницької місії Гоголя (дарма що він, ясна річ, про неї і не думав) неможливо переоцінити. Як власною творчістю, так і своїм впливом на сучасний йому й подальший літературний розвій, Гоголь відновив і продовжив існування бароко, відживив і трансформував, наповнивши новим естетичним змістом, найкращі, найжиттєздатніші його традиції, відкрив їхні призабуті потенційні можливості, дав творчий імпульс цій течії, котра, здавалося, вичерпала себе, скінчилася на Сковороді. Даремно Абрам Терц (А. Синявський) твердив, що, мовляв, «хохол, який заїхав на імперську Північ», зумів лише «відважити Європі запізнілий через нашу татарську відсталість уклін» у вигляді пізнього, «густоросійського» бароко^[180]. «Запізнілий» — можливо, що й так. Але аж ніяк не «уклін», радше — міст: від Європи, від європейського, конкретно українського бароко, зосібна від Сковороди, понад бароко євразійське, «густоросійське», що залишилося далеко позаду Гоголя, до нової художньої якості, нового філософсько-етичного змісту.

Шевченко

Пам’ятаємо, яке місце в житті й духовному формуванні юного Никифора Сокири, героя Шевченкової повісті «Близнецы», посідав Григорій Сковорода. Між іншим, і в образі самого Никифора, і в його долі, трибі життя, за наявності, зрозуміло, глибоких соціальних відмінностей між багатим шляхтичем і бездомним мандрівним філософом, уловлюємо деякі рівнобіжні з біографією Сковороди. Передовсім — освіченість, навчання в Києво-Могилянській академії, досконале знання давньоєврейської, давньогрецької та латинської мов, осібна любов до давніх авторів, що їх Сокира постійно тримає в себе на пасіці, читаючи й перечитуючи «в подлиннике Вергилия, Гомера и Давида». Оповідач «Близнецов» пригадує епізод, який засвідчує, що йдеться не про забавки дилетанта, а про глибокий інтерес правдивого знавця. «Раз как-то я приезжаю к нему с книжкою „Украинского вестника“, в которой были напечатаны Гулаком-Артемовским две оды Горация (гениальная пародия!), и, прочитавши оды до Пархома, мы от чистого сердца смеялися с Прасковьей Тарасовной; а он отворил дубовый шкаф, вынул оттуда книгу в собачьем переплете и, раскрывая ее, проговорил — А ну, посмотрим, верно ли будет с подлинником. — И тут-то я только увидел перед собою латиниста, эллиниста и гебраиста и полнешенек шкаф книг, вмещающих в себе словесность всего древнего мира.

А он, прочитавши вслух подлинник, закрыл книгу, поставил ее на свое место, и ходя тихо по комнате, читал про себя:

Пархоме, в счастьи не брыкай…

Превосходно! И в точности верно! — проговорил он вслух».

Повторімо й ми слідом за Никифором Федоровичем: «И в точности верно!» — маючи на увазі збіг наведених прикладів з відомими нам зі свідчень сучасників (М. Ковалинського, Ґ. Геса де Кальве) і з власних творів Сковороди фактами про його обізнаність, лектуру, коло інтересів.

Подібні зіставлення виникають і в зв’язку із захопленням Никифора Сокири бджільництвом, його прагненням більшу частину свого часу проводити на пасіці. «Пасикой своєю, — пояснює оповідач, — он отстранял от себя всякое корыстное и необходимое соприкосновение с людьми, а с тем вместе и все пошлое и низкое». Не слід, щоправда, забувати, що Сокира володів величезною пасікою («до 5000 пней») і був «паном на всю губу»; Сковорода ж не мав не те що власної пасіки, а попросту ні кола ні двора. Та все ж він — це одностайно стверджують біографи — у мандрах своїх часто-густо знаходив притулок саме на тихих пасіках, де йому думалося й писалося особливо добре і де він створив багато своїх пісень, філософських трактатів, листів.

Усе це, проте, не заважає героєві Шевченкової повісті вповні неґативно оцінювати літературну діяльність Сковороди, зосібна його поетичну спадщину.

Палкий прихильник «трогательно простой прелести» народних пісень, Сокира рішуче відкидає «уродливые создания» сучасних романсів. Замолоду, небавом після «скоропостижной свадьбы» з дочкою якогось «небогатого панка», йому чимало довелося витратити сил і терпіння, щоб відвадити свою простосердну Параску від модних у колі напівосвічених провінційних панночок «восхитительных» сльозливих пісень про «сизого голубочка», про «пастуха и пастушку», причім остання «полоскалася в струях»…

До того ж ряду Сокира, попри весь свій пієтет по відношенню до свого вчителя, Сковороди, зараховує і його поезію. За словами оповідача, Никифор Федорович «чрезвычайно деликатно коснулся песен покойного своего учителя музыки Сковороды. Он сказал:

— Это был Диоген наших дней, и если бы не сочинял он своих винегретных песен, то было бы лучше. А то, видите ли, нашлись и подражатели, хоть бы и князь Шаховской, или Котляревский в своей оде — в честь князя Куракина — осколок Сковороды». Щоправда, тут-таки Сокира застерігається, що «учитель мой, как истинный философ, никому не льстил».

Можливо, викладаючи погляди і судження свого героя, автор дистанціюється від них? Ні, так не є, і сумніву щодо цього бути не може. Коли мова знову заходить про водевіль князя Шаховського «Козак-віршотворець» і Никифор Федорович називає його «чепухой на двух языках», автор квапиться зауважити від себе, що «вполне согласен» з цією думкою. Щобільше, він додає, що для цього і подібних творів «слово „чепуха“… слишком слабо». І вже сам знаходить міцніші слова. «Мне кажется, — пише він, — никто так внимательно не изучил бестолковых произведений философа Сковороды, как князь Шаховской. В малороссийских произведениях почтеннейшего князя со всеми подробностями отразился идиот Сковорода, а почтеннейшая публика видит в этих калеках настоящих малороссиян. Бедные земляки мои!..»

У чому ж причина такого активного неприйняття?

Перш ніж спробувати відповісти на це запитання, звернімо увагу, що автор «Близнецов» виявляє очевидне знання деяких подробиць біографії філософа, його довкілля, особливостей способу життя, звичок, навіть деталей одягу, рис зовнішнього образу. Це помітив свого часу ще П. Попов у згадуваній повище праці «Шевченко і Сковорода». Справді, тут і бриль, що його неодноразово згадують сучасники, сіра свитка, собака, флейта Сковороди, його любов до музики й співу: тут і непередбачуваність, химерність його вчинків, які вражали всіх, хто його знав, «истинно философская небрежность», як пише Шевченко, коли, забуваючи про заняття з молодим Сокирою, вчитель несподівано знімався з місця й подавався у чергові мандри, «куда глаза глядят». Тут, нарешті, «Украинский вестник», що його оповідач читає разом з Никифором Федоровичем, — адже це той самий часопис, де були надруковані спогади Ґ. Геса де Кальве та І. Вернета. Має рацію П. Попов: виглядає, що саме з цих джерел Шевченко почерпував біографічні відомості про «Диогена наших дней», «мистика-философа».

А ось про дружні стосунки Сковороди з Іваном Левандою, популярним свого часу оратором і проповідником, і з переяславським соборним протоієреєм Стефаном Гречкою (Шевченко помилково називає його Григорієм) у мемуаристів згадок немає; тимчасом про цю дружбу в «Близнецах» мовиться. Не виключено, що Шевченко щось подібне чув у домі Платона Лукашевича, коли 1847 року гостював у нього в Березані, де ще живі були родинні перекази про відвідини Сковородою батька господаря, Якима Лукашевича. Міг розповісти Шевченкові про Леванду та Гречку й Осип Бодянський, який дізнався про їхню діяльність у Переяславі, як стверджує Григорій Данилевський^[181], з усних джерел. Утім, бував у Переяславі й сам Шевченко.

Отже, в духовній біографії Шевченка, зокрема у першій половині його життя, в період становлення, Сковорода посідає помітне місце. Мало не на кожному кроці Шевченко знаходить глибокий слід, що його залишив у пам’яті народній мандрівний поет і філософ, постать Сковороди, поза сумнівом, привертає його увагу та уяву, кличе до роздумів.

І при тому (й попри те) — такий суворий вердикт («идиот Сковорода»), суттю, повне заперечення!

Розглядаючи цю контроверсію, П. Попов слушно підкреслює, що як інтерес Шевченка до свого попередника, так і його критичне ставлення до Сковороди, — явища закономірні, причім тісно пов’язані між собою; в суті справи, це два боки однієї медалі. В окремішньому, якщо кинути оком, питанні про оцінку одним мистцем іншого знаходить своє відображення ширша й значущіша проблема історичної тяглості, й ключ до цієї проблеми дослідник убачає в народності.

На це наштовхують судження самого Шевченка, висловлені ним значно раніше, ніж писалися «Близнецы», ще 1847 року, в передмові до нездійсненого видання «Кобзаря». Наскрізна тема передмови — справжня, а не позірна, декоративна, не «панська» народність літератури, її питомий зв’язок з ґрунтом реального життя народу, з його мовою. «Щоб знать людей, то треба пожить з ними. А щоб їх списувать, то треба самому стать чоловіком, а не марнотрателем чорнила і паперу. Отойді пишіть і дрюкуйте, і труд ваш буде трудом чесним». Виходячи з цієї головної своєї постави, Шевченко висловлює думку про те, що зроблене його попередниками вже не відповідає завданням й вимогам нового етапу національної самосвідомості й, відтак, української літератури. Під цим оглядом він критично (застережімося; не в усьому слушно й не завжди досить арґументовано, але то вже інше питання) відгукується про деякі аспекти, передовсім мовні, творчості Г. Квітки-Основ’яненка та П. Гулака-Артемовського, а опосередковано, не називаючи імені, й І. Котляревського. Народність, національна мова як головні критерії визначають суть Шевченкового зіставлення Сковороди з Робертом Бернсом. «…Борнц… поет народний і великий», бо писав не чужою мовою, а шотландською (гельською), тобто «по-своєму», каже Шевченко і додає: «І наш Сковорода таким би був, якби його не збила з пливу латинь, а потім московщина»^[182]. Як бачимо, Шевченко жодною мірою не перекреслює цілком спадщину Сковороди, не відмовляє йому в таланті, у величезних потенційних можливостях, однак на його погляд розкритися цим можливостям заважали мертва шкільна схоластика («латинь») і відірваність від живої, рідної національної мовної стихії, вплив стихії чужинецької («московщина»). Не можна сказати, що тут Шевченко зовсім не мав рації, проте проблема складніша, ніж здається напозір.

В українському шевченкознавстві «Передмову» зазвичай трактовано (так, властиво, в нас прийнято ставитися геть до всього, що виходить з-під пера того чи того визнаного класика) як документ не тільки з усіх поглядів беззаперечний, а сливе канонічний. Навряд чи так є насправді. Як історично-літературний текст «Передмова» — явище амбівалентне, не позбавлене контроверсійності. З одного боку, притаманним їй пафосом утвердження ідеї народності й українського Слова («У їх [москалів. — Ю. Б.] народ і слово, і у нас народ і слово»), засадничим неприйняттям колоніальної «малоросійщини» Шевченкова «Передмова» мала програмове, інспіраційне значення для подальшого розвитку української літератури; щоправда, точніше сказати, мала би, якби вчасно побачила світ, адже уперше текст було опубліковано, та й то «по-московській», лише наприкінці 90-х (Русская мысль. — 1898. — № 6), а в ориґіналі й ще пізніше (Былое. — 1906. — № 8). З другого — справедливість вимагає відзначити, що, поряд з цим, подибуємо у Шевченковій передмові натяжки і спрощення, передовсім надмірну задерикуватість, далеко не в усьому виправдану розгонистисть у характеристиці стану української літератури — «всі дрюкують, а в нас анітелень, неначе всім заціпило» (насправді в 30–40 роки вона, попри відомі перешкоди з боку імперської влади, вже мала чималі досягнення й набирала силу), в конкретних оцінках попередників і сучасників, і чи не найбільшою мірою — Сковороди, якого, доводиться визнати, Шевченко попросту не зрозумів і не оцінив. З історичної перспективи він мав певну слушність у своєму критичному ставленні до Сковороди. І водно — хоч і як парадоксально це звучить — саме історизму бракує його судженням.

Під цим оглядом варто звернути увагу принаймні на два моменти.

Один — далеко не повне, вочевидь, знання поетом життя і творчості Сковороди. Згаданій вище помилці з іменем Стефана Гречки можна було б не надавати значення. Однак є в тих самих «Близнецах» і суттєвіша невідповідність. Читаємо: «Быстро приближался событиями чреватый 1812 год, юному Сокире кончился 19-ый со дня рождения». Виходить, Сокира народився десь у першій половині 90-х років XVIII століття, тоді життєвий шлях Сковороди доходив кінця, а на той час, коли філософ, за повістю, почав давати уроки юному Никифорові, його давно вже не було на світі. Що ж до переяславського періоду в біографії Сковороди, його діяльності (щоправда, короткочасної) як викладача поетики в місцевому колеґіумі й, отже, можливого дружнього спілкування зі Стефаном Гречкою, а не виключено, що й з Іваном Левандою^[183], то все це стосується назагал років 50-х…

Звичайно, художній твір — не наукова біографія, хронологічні зсуви тут цілком можливі, проте не можна не визнати все-таки, що наразі залишається враження очевидної приблизності знайомства автора «Близнецов» з фактичним боком справи. Враження це зміцнюється — за принципом контрасту — при читанні другої частини повісті, де привертає увагу насиченість оповіді точними життєвими спостереженнями і фактами, живими реаліями природи, часу, побуту, мови. Найбільшою мірою це виявлено в описі життя Саватія Сокири: перебування молодого лікаря в Оренбурзі, поїздка до сирдар’їнського укріплення Раїм, в Орську фортецю, пожежа в степу, зустрічі з людьми, які живуть у цих «не столь отдаленных» місцях… Дивуватися не випадає — основу розповідей Ваті, його щоденника під назвою «Оренбургская Муха» становлять особисті враження автора повісті. Згадаймо, що «Близнецы» писалося влітку 1855 року в Новопетровському укріпленні рядовим 4-ї роти 1-го лінійного батальйону Окремого Оренбурзького корпусу… Побачене й пережите Ватею було побачено й пережито автором, тут, поруч, вчора й сьогодні. А Сковорода? Все, що було пов’язано з ним, залишилося ген далеко, крилося десь у глибинах душі, лише зрідка — і то химерно — спливаючи в свідомості то дитячим спогадом, то відгомоном усних переказів, то збереженими у пам’яті фактами з прочитаних колись давно в «Украинском вестнике» мемуарів про «Діогена нашого століття»…

Поготів не були, та й не могли бути, повними уявлення Шевченка про творчу й наукову спадщину Сковороди. Що він знав і пам’ятав низку поетичних творів Сковороди, хоча, ймовірно, лишень деякі з них, навряд може бути взяте під сумнів. А от філософські праці Сковороди, його трактати, діалоги, байки, головна частина листування, переклади тощо на всі сто відсотків не були знані Шевченком. Отже, майже незаперечним можна вважати практично лише факт знайомства Шевченка з публікацією спогадів Ґ. Геса де Кальве та І. Вернета і двох листів Сковороди в «Украинском вестнике», решта — більш ніж проблематична. Перше, та й то далеко не повне, зібрання творів українського філософа побачило світ у рік смерті Шевченка.

П. Попов, щоправда, висловлював припущення, що Шевченко все-таки був знайомий і з філософськими творами Сковороди^[184], хоча жодних арґументів на користь такого припущення не навів. Чи міг поет послуговуватися списками філософських творів Сковороди, буваючи в поміщицьких домах, наприклад, у тих же Лукашевичів? Може, й міг, проте таких свідчень ми не маємо. Натомість є фактом, що ніде в Шевченка не знаходимо ні згадок про цей бік діяльності Сковороди, ні помітних слідів її впливу, бодай віддаленого відлуння. Думка П. Попова про те, що Шевченкові повісті (маються на увазі, ймовірно, передовсім «Близнецы») свідчать буцімто про його знайомство з педагогічними поглядами й засадами Сковороди, має ще менше підстав на визнання обґрунтованою — неупереджене прочитання відповідних сторінок переконує, що розповідь про вчителя юного Никифора Сокири витримано у виразно міфологічному ключі, до того ж її забарвлено в гумористичні тони, тож говорити про якусь цілісну педагогічну концепцію не випадає.

Другий момент, який потребує уточнення.

Авторитет Шевченка такий високий, що його естетичні оцінки, наразі оцінка поезії Сковороди, звісно, не можуть не братися нами до уваги. Але ж це все-таки не дорівнює їхній бездумній абсолютизації. Хіба не було б коректнішим насамперед дати їм переконливе потрактування і пояснення?

Пригадаймо судження Никифора Федоровича Сокири.

Назвати І. Котляревського (навіть взяти до уваги не «Енеїду», а пісню-оду на честь князя Куракіна) «осколком Сковороды» можна лише зопалу. Хоча б з тієї простої причини, що Сковорода, на відміну від багатьох своїх сучасників, од як таких взагалі не писав. Поміж тридцятьма піснями, що склали збірник «Сад божественних пісень», три — 25-а, 26-а і 27-а — присвячені конкретним особам, проте їх витримано не в одичному жанрі, а в дусі барокових шкільних віршів-присвят, дружніх послань, ні в них, ані тим більше у привітальному вірші, написаному Сковородою з нагоди дня народження його дванадцятилітнього учня Василя Томари, не знайдемо притаманної класицистичній оді велемовності й улесливості. Цю засадничу відмінність чітко роз’яснює сам Сковорода в супровідному листі до пісні 25-ї, написаної до «відходу» його друга Гервасія Якубовича з Переяслава до Білгорода «на архімандричий та судейський чин»: «Царів і тиранів ми часто всупереч нашій волі вихваляємо, але з друзями справа зовсім інша. Те, що тут сказано, викликане не силою, не страхом, але прихильністю» (II, 338).

Щодо вірша Котляревського, який став приводом для буркотіння Никифора Федоровича, то й він, властиво, з жанром оди має мало спільного, не випадково й названо його не одою, а «Піснею на новий рік князю Куракіну». Суттю, Котляревський тут розхитує одичні канони, тонко вплітаючи в тканину поздоровчої пісні елементи гумору, бурлеску. Сковорода в даному випадку рішуче ні при чому, це вже новий естетичний «вимір», нова поетика, перші ціхи започаткованого Котляревським новітнього періоду в історії українського письменства.

Ще менше підстав для зіставлення поезії Сковороди з творами Алєксандра Шаховського. Немає ніяких бодай натяків на те, що вельмиповажаний князь, як в’їдливо зауважує оповідач (фактично — Шевченко) у «Близнецах», буцімто «внимательно… изучил» твори Сковороди. Та справа не тільки, ба навіть не стільки в цьому. «Анекдотична опера-водевіль» Шаховського «Козак-віршотворець», де немилосердо, щоб не сказати — нахабно, препаровано долю знаного українського поета XVIII століття Семена Климовського, автора пісні «Їхав козак за Дунай», є взірцем брутальної спекуляції на «малоросійській» екзотиці, причому спекуляції, здійсненої з відверто вірнопідданською, «кваснопатріотичною» метою; недарма перший показ водевілю відбувся не десь інде, а «на власній половині імператриці Єлізавєти Алєксєєвни»^[185]. Поміж неоковирними екзерсисами князя — офіціозного «репертуарного члена» і сповненою внутрішнього драматизму, подекуди й справді темною, неначе задиханою поетичною мовою Сковороди, його пристрасною морально-філософською проповіддю стільки ж спільного, скільки поміж життям придворного театрала, камер-юнкера й долею мандрівного народного філософа…

Шевченкові видається, що спільне все-таки є— «винегретный язык». Його він не може сприйняти, а мистцеві цього цілком доста. Але дослідникові (на роль якого, втім, Шевченко не претендує) — замало, він мусить побачити за суто зовнішньою подібністю засадничу різницю, закорінену в природі явищ. «Козак-віршотворець» написаний у цілому тодішньою літературною російською мовою, однак Шаховськой у гонитві за театральними ефектами насичує мовну тканину своєрідним аплікаціями з «малоросійської говірки» — такої, якою її, «говірку», уявляє собі комедіограф. Перед нами сполучення абсолютно штучне, умисне. До того ж знання автором цієї «говірки» таке, що й нісенітницею на двох мовах оперу-водевіль, строго підійшовши, не назвеш, радше — суржиком^[186].

Інша справа — мова Сковороди. Читаючи його твори, ми опиняємося неначе перед киплячою мовною магмою, перед своєрідним «топильним казаном», де відбувається процес пошуку нової якості через синкретизацію найрізноманітніших мовленнєвих елементів — від староукраїнської та російської книжних мов до живої народної говірки, від церковнослов’янізмів і полонізмів до міського слобожанськогожарґону, від іншомовних вкраплень до неологізмів… Щоб прийти до нового мовного синтезу, треба було подолати шлях далекий і тяжкий, але хтось мусив іти попереду, і Сковорода йшов, з муками — і для себе, і часто-густо для читача — пробиваючись крізь мовний хаос, строкатість, несформованість, що, на думку сучасного дослідника, «не применшує його значення як українського письменника»^[187]. Мовний синкретизм, часом, ніде правди діти, і макаронізм Сковороди (ота сама «вінегретність») — не щось інше, як відбиття складного, неминучого перехідного етапу у формуванні української літературної мови.

Сказане певною мірою стосується і латини, яка, поза сумнівом, наклала свій відбиток на стиль Сковороди, можна сказати — на його світогляд і життєву поведінку. То було доволі вузьке вікно в світ знань і культури, в світ історії, духовних шукань людства, й обрії воно відкривало далеко не неосяжні, та й вибратися через нього на широкий простір неможливо було без утрат і «подряпин». Але іншого шляху в реальних, історично конкретних умовах тодішньої України таким людям, як Сковорода, доля не пропонувала. Перейти на новий ступінь розвитку, в новітню добу вкраїнське письменство не могло, оминувши добу стару, не віддавши їй певну данину.

(Причинки. Проблему «Шевченко і Сковорода», і то в широкому її форматі, совєтські сковородино- й шевченкознавство ніколи не розглядали як пріоритетну; не забуваючи для годиться «застовпити» її (адже класика!), залишали, суттю, на марґінесах. Утім, дивуватися, властиво, немає причин. Енергетичне поле панівної, «найпередовішої» методології, що в її лещатах борсалася наша наука, для проблеми такого ступеня складності було вочевидь заслабким. Це чинник об'єктивний і, зрештою, вирішальний. А були ж і суб'єктивні: острах перед перспективою опинитися в трясовині «буржуазної» компаративістики, і підступна звичність і зручність ідеологічних кліше, і, ніде правди діти, звичайнісінькі лінощі мислі.

Так було. Було та, може, загуло? Може, пішло догори димом? На жаль, не зовсім…

Гірка іронія полягає в тому, що й нині, в непорівнянно сприятливіших для вільної думки умовах, і то у працях поважних учених, ані найменшою мірою не інфікованих марксистсько-ленінською ідеологією, стикаємося не просто з байдужістю до означеної проблеми, а більше — зі сливе прямим і категоричним її запереченням.

Григорій Грабович має цілковиту рацію, коли у студії «Деякі теоретичні проблеми українського літературознавства» зауважує, що «Шевченкове цитування і фраґментарне згадування Сковороди» є явищем «ілюзорним» і само по собі не може вважатися серйозним арґументом на користь творчого спадкоємства. Але яка функція цього — повторюю — слушного зауваження? Виявляється, воно покликане проілюструвати тезу дослідника, згідно з якою різні етапи історії українського красного письменства мають між собою «дуже слабкі зв'язки, а то й, здається, узагалі їх не мають». На думку Г. Грабовича, «новітня українська література, від Котляревського до Шевченка і Куліша, в основному нічого не почерпнула — ні мови, ні тем, ні норм, ні натхнення — … від середньої доби, тобто і від Сковороди»^[188].

Про Котляревського під цим оглядом я вже одного разу мав нагоду висловитися^[189], Куліш не є наразі предметом розмови; що ж до Шевченка у зіставленні його зі Сковородою, то тут варто зостановитися.

Якщо визнаємо абсолютно непереконливими арґументи пласкої емпірики та школярського цитування, якщо робимо висновок, що вчорашні підходи справді є безнадійно «вчорашніми», бо виявили свою повну непродуктивність, то хіба не логічним буде, замість попросту відкидати проблему як таку, пошукати арґументів інших, вагомих, методів нових, нетривіальних?

Таким я вважаю порівняльно-типологічний метод, орієнтовний не на статичний опис ізольованих елементів, а на аналіз явища (наразі — двочленної структури «Шевченко-Сковорода») як динамічної ієрархічної системи типологічних зближень і генетичних відмінностей, рівнобіжних, перетинів і контроверсій, і то на різних рівнях — як семантичному, так і структурному.

Беручи рівень філософський (і при цьому ні на мить не втрачаючи з поля зору суттєві якісні розбіжності між притаманним Сковороді переважно філософським і Шевченковим суто мистецьким способами осягнення світу), не залишаймо поза увагою властиве обом антропоцентричне й екзистенційне сприйняття буття, переживання його як людського «буття-у-світі». З цим тісно пов'язаний спільний для Сковороди і Шевченка кордоцентризм, трактування — в дусі національної традиції — «серця» як основного осердя людської сутності.

На рівні морально-релігійному відзначмо сповідування постулату про самоцінність людської особистості, її права на індивідуальну неповторність, незаперечний для обох пріоритет універсальних принципів християнської моралі. Щодо релігійно-теологічної царини, то Шевченко, дарма що не навчався у Києво-Могилянській академії і доволі далекий від богослов'я та екзегетики, виявляє досконалу обізнаність із Святим Письмом, до того ж однаковою мірою зі Старим і Новим заповітами, з біблійними сюжетами й мотивами, а головне, як і його попередник, перейнятість сакральним змістом, містичним духом Святого Письма. Осібно слід акцентувати таку рису християнізму Сковороди і Шевченка, як надконфесійний, толерантний характер, що його можна вважати однією з визначальних ознак українського православ'я, назагал національного менталітету. І Сковорода, і Шевченко не приймають накидуваних Москвою офіціозної ортодоксії та вузькочолого доґматизму, обидва критично ставляться до клерикалізму як суспільно-психологічного й соціоповедінкового феномена, до пишної обрядовості й ритуальної «церемоніальності», до «корогв» та «дзвонів» («Причинна»), до чернечого лицемірства й блюзнірства (пісня ченців у діалозі Сковороди «Боротьба архистратига Михаїла з сатаною», Шевченків «Гімн чернечий»). До цього можна додати міфологічний метод тлумачення Сковородою біблійних мотивів, Шевченкові апокрифічні відхилення у розробці священних сюжетів («Марія») або його надто вільні, сказати б, «неформальні» стосунки із «сердитим Богом» («І знов мені не привезла…»). Все це і за життя обох авторів, і згодом давало (звісно, за великого бажання) приводи для закидів у маніхейській та аріянській єресі, в поступках протестантизму, а то, навпаки, для сумнівних і цілком безпідставних «компліментів» за атеїзм.

Суперечлива картина постає з типологічних зіставлень у сфері соціальної проблематики. З одного боку, подибуємо низку сатиричних рівнобіжних: монструозний образ імперського Петербурґа у фраґменті Сковороди «Сон» і в однойменній Шевченковій поемі, вступ до останньої та пісня «Всякому місту звичай, права» (давнє спостереження П. Попова), філіппіки на адресу пристосуванців, перекинчиків, духовних «свинопасів» у Шевченка і схоже — в байках і діалогах Сковороди. Разом з тим доводиться визнати, що доволі поміркований, незрідка з консервативною домішкою, критицизм Сковороди не йде у порівняння з високою напругою і точною соціальною адресацією Шевченкових інвектив; виразно впадає в око грань між конформізмом першого у ставленні до кріпосництва (байка 8-а «Голова і Тулуб») та непримиренним антикріпосницьким пафосом другого. Певна співмірність або у кожному разі порівнянність телеологічних соціальних настанов, уявлень про суспільний ідеал («Мир-город», «Горня Республіка» Сковороди — «оновлена земля», «в сім'ї вольній, новій» Шевченка) не затушковують докорінної відмінності в розумінні обома шляхів і засобів досягнення цього ідеалу: через моральну утопію, через самопізнання і самовдосконалення в Сковороди — і через поєднання духовної еволюції людини і радикальним, революційним перетворенням світу в Шевченка. Подібна контроверсійність наявна і в історіософському аспекті, де очевидною є відстороненість Сковороди як від проблематики національної історії (хіба що згадка про Богдана у вірші «De libertate», про нього мова нижче), так і від сучасних йому гострих соціально-національних конфліктів, зосібна Коліївщини, що виразно контрастує з глибокою зануреністю Шевченка в національно-історичну стихію).

Погоджуючись назагал з міркуваннями тих дослідників, котрі роблять наголос на засадничих відмінностях між Шевченком і Сковородою щодо мови, норм поетики і — варто осібно підкреслити — системи віршування, в жодному разі не забудьмо внести в це питання історичний критерій. Правда, що Шевченко не прийняв «латини» й «московщини» Сковороди. Але ж він їх не прийняв, бо не збагнув переходової природи мовного синкретизму Сковороди, за зовнішньою, не завжди привабливою оболонкою якого крилася закоріненість його творчості в національному ґрунті, її суголосність народним моральним нормам. Провісник і фундатор якісно нового етапу в національному історично-літературному розвої, поет-реформатор, Шевченко мав — якщо дозволено буде так висловитися — історично вмотивоване право на відштовхування від «вінегретних пісень» учорашнього дня, але все ж заради справедливості мусимо визнати, що саме відчуття історичної тяглості літературного процесу, притаманної цьому процесові нелінійної логіки Шевченковим оцінкам бракує.

Водночас не можемо залишити поза увагою типологічні подібності між Шевченком і Сковородою також у мовно-поетикальній площині. Йдеться, приміром, про значеннєву для обох (хоча й у різній мірі) фольклорну компоненту. Типологічну близькість визначають і спільний міфологічний, символічний первень, елементи поетики українського бароко — як «низового» (бурлеск, народний анекдот), так і «високого» (профетично-пророчий пафос, насиченість біблійними ремінісценціями, діалогічна форма, жанр листів-послань).

Відтак маємо, як видається, достатні підстави для двох висновків.

Перший: проблема спадкоємства між Шевченком і Сковородою не є «ілюзорною», вона органічно випливає з цілком реального літературного матеріалу, базується на ньому й, отже, потребує ретельного аналізу, щоправда, лишень за умови обов’язкової зміни дослідницького інструментарію, відмови від старосвітської емпірики на користь нових методів, передовсім системного, порівняльно-типологічного.

Доконечність такого аналізу — і це висновок другий — диктує нам та обставина, що бінарна структура «Шевченко-Сковорода» є складовою (ланкою, елементом, підсистемою) національного історично-літературного процесу, яка втілює парадигму діалектичного поєднання в цьому процесі протилежних і разом взаємопов’язаних характеристик — дискретності й тяглості, зиґзаґів і векторів, відштовхування й наступності. Саме ці антиномії є внутрішньою спружиною, яка забезпечує рух і невпинне оновлення літератури.

Л. Толстой

Отже, пізнати самого себе, і відшукати себе самого, і знайти людину — одне і те ж.

Г. Сковорода (І, 155).

…Похмурий початок листопада 1910 року. Не лише Росія, весь цивілізований світ, затамувавши подих, прислухається до биття пульсу Лева Толстого, чий життєвий шлях доходить кінця…

У ці дні в свідомості людей, у читацькій опінії поруч з постаттю великого старця з глибини часу випливає образ іншої леґендарної особистості: 3 листопада московська газета «Русское слово» друкує статтю белетриста й критика Алєксандра Ізмайлова «Дві леґенди (Лев Толстой і Григорій Сковорода)»^[190].

А. Ізмайлов згадує, як пожвавішав Лев Миколайович, коли одного разу в їхній розмові було названо ім’я Сковороди.

«— Ах, ви знаєте Сковороду! — ніжно й радісно сказав він, як у розмові з незнайомим говорить людина про третього, обом знайомого й любого. — …Назагал же його забули, і так мало хто знає! А яка дивовижна особа! — І він продовжує з тією ж ніжністю: — Багато з його світогляду мені на диво близьке! Я нещодавно щойно ще раз перечитав його. Мені хочеться про нього написати. І я це зроблю».

Коментуючи ці толстовські висловлювання, автор статті пише: «Я особливо уважно придивлявся після цього до статей і сторіночок Толстого. Заледве навіть він не сказав тоді, що в нього вже почалася робота, зроблено начерки. Але, здається, я не помиляюся, — статті цієї не з’явилося».

Справді, такої публікації не було, А. Ізмайлов не помилився. Тимчасом Толстой свій намір все-таки здійснив. 22 травня 1907 року він занотовує в Щоденнику: «Написав учора про Сковороду». І того самого дня у «Кишеньковому щоденнику на 1907 рік»: «Писав Сковороду. Дуже добре». Останні слова, треба думати, означають не самооцінку, вони, ймовірніше, стосуються того, що Толстому стало відомо про Сковороду в процесі роботи. Це потверджує запис, зроблений у тому ж «Кишеньковому щоденнику» наступного дня: «Читав Сковороду. Прекрасно»^[191].

Читав тоді Толстой, властиво, не самого Сковороду, а нарис Ніколая Ґусєва «Народний український мудрець Григорій Савич Сковорода», який вийшов у світ незадовго перед тим. Через два дні, 25 травня, Д. Маковіцький від його імені просить Ґусєва надіслати додатково «всі матеріали, які маєте про Сковороду»^[192]. Зібрання творів філософа під редакцією Д. Багалія Толстой отримав на початку червня.

Якщо взяти до уваги, що перший толстовський запис про Сковороду — короткі, всього лише дванадцять рядків, біографічні відомості — зроблений ще 30 квітня, то виходить: протягом більш як місяця Толстой перебував під сильним враженням від того, що йому стало відомо про українського мисленника. Книжку Н. Ґусєва він вивчає уважно, про що свідчать численні позначки на примірникові, який зберігся. Певно, приблизно в цей час і відбулася його розмова з А. Ізмайловим.

У наведеному допіру щоденниковому записі від 22 травня згадці про Сковороду передує таке визнання: «Майже місяць нічого не записував. За цей місяць продовжував уроки з дітьми і підготовку до них…»

«Уроки з дітьми» — це заняття з селянськими хлопчиками Ясної Поляни, присвячені, головно, морально-релігійній тематиці. Почавши ці заняття в грудні 1906 року, Толстой ставився до них з великою серйозністю, ретельно готувався до кожного, занотовував думки, які хотів навіяти своїм опіканцям, шукав найкоротших шляхів до дитячого серця і розуму. Задля цього він прагне обіпертися на художню літературу, підбирає відповідні твори. «Збирав оповідання, зібрав 75», — читаємо в «Кишеньковому щоденнику» 6 квітня 1906-го. В процесі роботи народжувалися і власні творчі задуми: «Гюґо звабив у бажання художньої роботи» («Кишеньковий щоденник», 7 квітня)^[193]. Саме переказом вірша В. Гюґо «Бідні люди», який він надзвичай високо поціновував, Толстой відкриває цикл оповідань для дітей. Далі йшли переказ казки X. К. Андерсена «Новий одяг короля» (у Толстого — «Царское новое платье»), оповідання самого Толстого «Федотка», «Старий у церкві», «Г. С. Сковорода» і «Блазень Палєчек». Толстой збирався включити ці твори до запланованого ним «Дитячого Кола читання», однак план не здійснився, і за життя письменника вони не були надруковані.

Не вишукуймо закономірностей там, де їх немає. Річ ясна, книжка Н. Ґусєва зовсім не обов’язково повинна була потрапити до рук Толстому, і то саме тоді, коли він був захоплений своїми моральними «уроками з дітьми». Але той факт, що він не відклав книжку, а захопився нею, властиво — особою Сковороди, його життям і вченням, і що це дало імпульс для написання спеціально розрахованого на дітей оповідання про українського філософа, вже ніяк не можна визнати випадковим. Зерно впало в наготовлений ґрунт. Як педагог Толстой ставив перед собою не вузькоутилітарні завдання, він не просто навчав дітей читанню та писанню, він навчав їх передовсім добру, справедливості, правді, любові до людей, осягненню сенсу й цілі життя — так, як він сам усе це розумів. Його уроки були уроками моральності, й тому він, природно, відчував велику потребу у високих моральних взірцях, у гідних наслідування прикладах життєвої поведінки, котрі були б і повчальними, й цікавими для дітей. Такий приклад Толстой побачив у Сковороді, в його вченні про те, як підпорядкувати своє життя голосу «розуму й сумління», причім приклад не абстрактний, не вигаданий, а такий, котрий взято з реальної дійсності, з історії, і тим особливо принадний.

Оповідання «Г. С. Сковорода» — це, по суті, стислий переказ книжки Н. Ґусєва. Толстой і не приховує, що послуговувався цим джерелом, навпаки, свій текст він перемережує витягами з книжки Ґусєва, іноді не втримуючись від окремих виправлень. Заслуговує на увагу одне з них. Толстой наводить місце, де йдеться про засадничі відмінності між тим, що втовкмачували своїм учням направники-ченці, й тим, чого навчав їх Сковорода (Н. Ґусєв тут спирається на М. Ковалинського). Останню фразу Ґусєва Толстой редагує, додаючи від себе: «Сковорода навчав, що святість життя лише в ділах»^[194].

Важливий, промовистий додаток! Толстой достеменно вражений цільністю особистості українського філософа, гармонічним поєднанням у нього слова й діла, думки і вчинку, прагненням і до того ж умінням жити так, як навчаєш, а навчати того, як сам живеш… Проповідуючи стриманість і невибагливість, Сковорода сам завжди задовольнявся з малого, уникав достатку й життьових вигод, ситості, світської мішури. Навчаючи зневажати багатство, ненавидіти «потолоч золотої монети», не мав нічого, крім книжок і найнеобхіднішого, бездомним «старчиком» блукав з ціпком у руці й худою торбою за плечима. Оспівуючи вільність, був сам вільний від тяжких кайданів власності, кар’єри, станових передсудів, забобонів, диктату зашкарублого довкілля.

Толстой пізнав Сковороду в тяжкий час глибокої внутрішньої кризи, душевного розладу, коли кричущу невідповідність між звичним способом життя і прийнятим для себе (і проповідуваним для інших) моральним імперативом було вже годі витримати. Толстой виношує думку про «відхід»…

(Причинки. Він виявляє загострений інтерес до тих історичних осіб і сучасників, котрі знайшли в собі духовні сили здійснити — з різних причин — подібний крутий поворот у своїй долі. В Щоденнику 1906–1910 років знаходимо низку посилань Франциска Ассизького з його ідеалом бідності, аскетизму, смирення. 20 липня 1907 року в Щоденнику з'являється такий запис: «Не можна проповідувати вчення блага, живучи супротивно до цього вчення, як живу я.

Єдиний спосіб доказу того, що вчення це дає благо, це — те, щоб жити за ним, як живе Добролюбов».

Про кого йдеться?

Алєксандр Міхайлович Добролюбов — один з ранніх російських поетів-символістів, шанований у символістських колах, високо оцінюваний В. Брюсовим, поліглот і знавець європейських літератур, осібно тодішніх новітніх течій у поезії та філософії.

Цей рафінований інтелектуал, «крайній декадент», як означив його Д. Мережковський, отруєний «всіма отрутами „штучних едемів“», «проповідник сатанізму», раптом залишив Петербурзький університет, «покинув родину, дім, маєток і довго блукав жебраком, живлячись милостинею; в Соловецькому монастирі був послушником, хотів постригтися в ченці, але, вирішивши, що православна церква — не істинна, відрікся від неї, пішов з монастиря; знову бурлакував, пройшов пішки всю Росію від Біломорських тундр до степів Новоросії; працював наймитом у селянина, зближувався з духоборами, штундистами, молоканами; за спокушення двох козаків, яких намовив відмовитися від присяги й військової служби, затримали його, мали судити і приректи до арестантських рот, але, на прохання матері, визнали слабим на голову й посадили до будинку для божевільних; він просидів тут кілька місяців; нарешті, змушені були відпустити його, бо він був здоровий»^[195]. Добролюбов створив релігійно-містичну секту «добролюбовців», програма якої в деяких пунктах зближувалася з толстовством і разом розходилася з ним. Відлуння зустрічей, розмов і, очевидно, суперечок з Толстим містить збірник віршів та есеїв Добролюбова, де автор формулює свої «головні розділення» з «братом Левом» та його послідовниками^[196].

Спілкувався і листувався в ці роки Толстой і з Леонідом Дмитровичем Семьоновим. Онук П. П. Семьонова-Тянь-Шанського, члена Державної ради і голови Російського географічного товариства, син рязанського поміщика, дійсного статського радника, Л. Семьонов багато в чому близький Добролюбову й у творчості, й особливо своєю мандрівною долею, прецінь іще труднішою і трагічнішою. На Толстого велике враження справило оповідання Семьонова «Уривки», яке він відредагував і під назвою «Смертна кара» надрукував зі своїм супровідним листом у серпневій книжці «Вестника Европы» за 1908 рік; у науковій літературі зверталося увагу на певні аналогії між цим оповіданням і статтею Толстого «Не можу мовчати».)

В ряду цих постатей постав перед Толстим і Сковорода. Хтозна, чи не відіграв приклад українського філософа-мандрівця, так само як долі Франциска Ассизького, Добролюбова, Семьонова^[197], значну роль у прийнятті ним останнього його рішення — про відхід з Ясної Поляни, від рідних, та, врешті-решт, і від себе колишнього, котрий давно став для нього чужим? То був трудний і, можливо, запізнілий крок; Д. Багалій слушно зазначає, що Толстой пішов з дому «тоді, коли життя було вже прожите, і не міг би так простосердно, як Сковорода, сказати про себе, що світ його ловив, але не впіймав… Яким чудовим світочем міг поставати перед ним у такому настрої старчик Сковорода, котрий так просто й послідовно розв’язав цю проблему життя»^[198].

Зауваживши в розмові з А. Ізмайловим, що біографія Сковороди «можливо, ще краще, ніж його писання», Толстой одразу ж застерігається: «Але які гарні й писання!..»

Щоправда, заради істини доводиться визнати (на жаль, це порушує таку любу нашому серцю гармонію в стосунках поміж класиками, та на це нема ради), що безпосередньо (не через книжку Н. Ґусєва) ознайомившися з творами українського філософа, Толстой відчув певне розчарування. «Читав Сковороду. Не так добре, як очікував»^[199], — записано у «Кишеньковому щоденнику» 3 червня. Можна припустити, що Толстого, який понад усе цінував простоту і ясність викладу, а на той момент особливо піклувався про приступність написаного для дитячого сприйняття, дещо збентежила застаріла, насичена старослов’янізмами, українізмами, латинськими й старогрецькими виразами мова Сковороди, притаманні його стилю ускладненість викладу, барокова грамузність, сила біблійних та античних ремінісценцій, схильність автора до символіки й емблематики.

Та все ж не слід недооцінювати слова Толстого про те, що багато у світогляді Сковороди йому «на диво близьке».

Зауважмо: Толстой каже про близькість, не про тотожність; йому близьке «багато» — отже, не все. Не будьмо спрощувати проблему, іґноруючи розходження, що природно пояснюються відмінністю часів, історичних і національних умов, особистих доль, індивідуальностей. При всьому тому вражає все ж, як справді багато в поглядах Толстого на людину, суспільство, мораль, релігію та інші корінні питання, в його світогляді й етичному вченні, з їхніми сильними та вразливими сторонами, — як багато в нього пунктів дотику, рівнобіжних, перегуків, подібностей з духовним спадком Сковороди, дарма що ми знаємо, що із цим спадком Толстой ознайомився вже тоді, коли давно сформувався як мисленник. Тож ідеться не про вплив, а про близькість типологічну.

Що ж саме осібно близьке Толстому в Сковороди і що є найближчим? Найперше — пафос напружених моральних пошуків, той трішки наївний, дещо утопічний моральний максималізм, який має своїм підґрунтям визнання самовдосконалення особистості найвищим сенсом людського існування, а необхідною передумовою такого самовдосконалення — самопізнання. Недарма Толстой уже в першій фразі свого оповідання про Сковороду підкреслює, що той учив, «як не треба жити і як треба жити».

Для самого Толстого це завжди було питанням з питань, але на порубіжжі 70-80-х років воно постало перед ним з надзвичайною гостротою, у гостро драматичному ракурсі. Толстой пише «Сповідь», далі — «В чому моя віра?». Суть свого нового світогляду він викладає так:

«…П’ять років тому зі мною почало робитися щось дуже дивне: на мене стали набігати хвилини спочатку здивування, зупинення життя, начебто я не знав, як мені жити, що мені робити, і я продовжував жити як раніше. Потім ці хвилини здивування почали повторюватися щодалі частіше й частіше і все в тій самій формі. Ці зупинення життя виявлялися завжди в однакових запитаннях: а навіщо? Ну, а потім?»

І ще гостріше:

«Я відчув, що те, на чому я стояв, підломилося, що мені стояти немає на чому, що того, чим я жив, уже немає, що мені немає чим жити».

Толстой говорить про себе особисто, але подібні кризові настрої є характерними і для багатьох героїв його творів цього періоду. Ми зустрічаємося з ними, з правила, у момент глибокого морального розлому, коли вся марнота безтямного існування, вся олжа, весь фальш, вся аморальність власного життя і життя близького довкілля, які протягом тривалого часу прикривалося лузгою традицій, звичок, забобонів і ретельно охоронялося державними установами, раптом постають перед духовним зором у всій своїй оголеності й непривабливості, віднині вже не можна, несила, аморально жити як раніше. Так Нехлюдов, випадково зустрівши на суді зведену ним колись і тим загублену Катюшу Маслову, осягає «всю жестокость, подлость, низость… всей своей праздной, развратной, жестокой и самодовольной жизни». Так князь Касатський перетворюється на отця Сергія, бо «презирает все то, что казалось столь важным другим и ему самому» і піднімається «на новую такую высоту, с которой он мог сверху вниз смотреть на тех людей, которым он прежде завидовал». Так Іван Ілліч лише на порозі невідворотної смерті з жорстокою ясністю усвідомлює порожнечу всього свого приємного й призвоїстого життя, зітканого з дурної метушні, дрібного марнославства, клопоту про кар’єру, гроші, вигоди…

Кожен з оцих толстовських героїв в якусь зламну мить свого життя відчуває владну, непереборну потребу зупинитися, зазирнути до себе в душу, сказати собі сувору правду про самого себе. І збагнути, нарешті, ту просту й глибоку мудрість, що її один знайомий Толстого, тверський селянин, укладав у три слова: «Всё в табе», — і, додає від себе письменник, «усе, що можна й треба сказати, було сказано»^[200].

Таке самопізнання дається найчастіше дорогою ціною, проте воно необхідне людині, якщо вона хоче залишитися людиною.

Тут — момент максимального зближення Толстого зі Сковородою.

Міт про Нарциса: пізнай себе

…Полишивши навесні 1769 року втретє, тепер уже остаточно, Харківський колеґіум, «заховавшись від поговору житейського і злослів’я духовенства» (II, 402), Сковорода знаходить притулок у десяти верствах від Харкова, «в лісах Земборських» (І, 196), на хуторі Гужва (біограф називає його Гужвинським), який належав слобожанським поміщикам Земборським.

Про Земборських ми знаємо недуже багато. М. Ковалинський зазначає лише, що Сковорода їх любив «за їх добродушність» (II, 402). З усього судячи, то були люди не зовсім пересічні. Молодший, Іван, навчаючись у колеґіумі, відвідує «крамольні» лекції Сковороди з християнської добронравності в Додаткових класах, що учневі класу риторики не годилося робити і що напевно не могло подобатися начальству. Батько, підпрапорщик у відставці Василь Михайлович Земборський, запрошує обмовленого, вигнаного з колеґіуму філософа під свій дах, хоча не може не розуміти, що сваритися з його гонителями небезпечно. Погодьмося, це вже не просто «добродушність» і гостинність, це вчинок, який свідчить про певну незалежність поглядів. Сковорода після того протягом багатьох років підтримував з обома Земборськими дружні стосунки, листувався з ними.

Оселився філософ не на самому хуторі, а в поблизькому лісі, що розкинувся вздовж берега річки Лопань, на глухій лісовій пасіці, у занедбаній хижі. Все вабило до розмислів — воля, самотність, тиша, яку порушували лише пташині голоси, гудіння бджіл та звучання його власної флейти. Тут Сковорода, «оточивши спокій духа безмовністю, безпристрасністю й безсуєтністю» (II, 402), пише перший свій філософський твір. Ним став «Наркіс».

Стародавній міт про Наркіса (Нарциса) був знайомий Сковороді, ймовірно, за Овідієм, котрий переказав цей міт у третій книжці своїх «Метаморфоз».

…Коли в річкового бога Кефіса й німфи Ліріопеї народився син Нарцис, пророк Тиресій провіщував, що той проживе довге життя лише за однієї умови — якщо сам себе не побачить. Виросши в гарного юнака, Нарцис відкидає любовні домагання німфи Ехо та інших німф, за що його самого покарано безодвітним коханням. Одного разу, нахилившись над чистим джерелом, він бачить у воді своє відображення, закохується у нього й, натомлений невгамовним коханням до самого себе, невдовзі помирає.

Традиція зробила образ Нарциса символом самозакоханості й егоцентризму.

Сковороду таке тлумачення не задовольняє. Для нього Нарцис — людина, котра не просто закохалася «в якусь зовнішність», але та, що здійснює зухвалий, небезпечний, сповнений драматизму акт самопізнання, відкриття самої себе. «Наркісів образ благовістить це: „Пізнай себе!“ Нібито сказав: чи хочеш бути задоволений собою і залюбитися в самого себе? Тоді пізнай себе! Поспитуй себе міцно. Атож! Як це можна залюбитися в невідоме? Не горить сіно, не захоплене вогнем. Не любить серце, не бачачи краси. Видно, що Любов є Софіїна дочка». Мудрість Нарциса, за Сковородою, в тому, що він не хоче бути схожий на «безпутного мандрьоху», який розкидує «по вулицях позири свої», він шукає істину в самому собі, «вдома» (І, 151).

Тому й фінал притчі в Сковороди інший, не традиційний. Його Нарцис «весь, ніби лід, розтопившись од самолюбного полум’я, перетворюється у джерело», яке «вічно парою дихає», «оживлює й прохолоджує». Він аж ніяк не самозакоханий еґоцентрик, він — «орленя орлиці, матері фіванської премудрості» (І, 151–152).

Говорячи про «фіванську премудрість», Сковорода має на увазі Фіви — столицю і найзначніший релігійно-культурний центр стародавнього Єгипту. На його думку, Нарцис, що втілює поривання людини до самопізнання, подібно до Сфінкса, розбуркував уяву ще давніх єгиптян. Різні варіації на цю ж тему він знаходить в юдейській мітології («…Від єгипетського глянемо на єврейських Наркісів»), шукає Нарцисові риси у багатьох персонажах Святого Письма, наприклад, у Давидові: «А Давид чи не істинний є Наркіс?» (І, 154). Головне у сковородинівській інтерпретації міту, її живе раціональне зерно — погляд на образ Нарциса як на своєрідний універсальний архетип, закорінений у глибинах первісних моральних уявлень людини.

Остаточна редакція «Наркіса» склалася не відразу. Сковорода, вочевидь, переписав його 1771 року, вніс деякі додатки й зміни, ця дата зустрічається в тексті. Потім автор якось забув про свого «першородного сина», але, виявивши рукопис у Я. Правицького, який протягом багатьох років збирав і зберігав його твори, знову переписав частину тексту. Нарешті, 1794 року, вже зовсім на схилку життя, знайшов у собі сили, щоб написати пролог до найдавнішого й, виглядає, чи не найулюбленішого свого філософського твору.

Якщо цей пролог являє собою розгорнуте філософсько-алегоричне обґрунтування самої ідеї самопізнання, то центральну частину «Наркіса» — шість розділів, названих «розмовами», — присвячено детальнішій розправі окремих аспектів цієї ідеї, розмислам про конкретні шляхи й способи її реалізації, втілення в життя.

Навіть у гужвинському усамітненні Сковорода не зразу позбувся тяжких харківських вражень, надто свіжою ще була пам’ять про ту огидну кампанію злослів’я та наклепів, що її підняли проти нього в колеґіумі та поза його стінами «велемудрі» заздрісники, «книгочиї», котрі, наче вогню, лякалися його живої мислі. Не дивно, що двох представників цього «вченого» поріддя зустрічаємо в «Наркісі». Щоб бути точними, застережімося, що ні Навала, ні Сомнаса ми, властиво, не бачимо у творі, однак їхня віртуальна присутність відчувається постійно. Десь там, «за кадром», вони ведуть поміж собою нескінченні схоластичні диспути то про якісь «старі та нові міхи і про вино», то про «прірви» — мовляв, чи називається прірвою «небо, на якому плавають планети», а чи «справжня бездна є океан великий» (І, 162). А при цьому вони встигають вельми пильно й ревно стежити за розмовами дійових осіб, намагаються вловити кожне слово, вишукують похибки й вразливі місця, аби перешкодити пошукові істини, поставити під сумнів арґументи Друга, головного виразника авторових поглядів, збити з пантелику його співрозмовників, людей, з усього судячи, молодих. Часами це в них виходить, і тоді довірливий Лука, чия неглибока свідомість «не може збагнути… речей» (І, 162) Друга, на якийсь момент «приліпляється» до одного з мудраґелів, Сомнаса. Внутрішня контроверсійність «розмов», їхня прихована драматургія визначається тим, що Другові доводиться вести дискусію, мовити б, на два фронти, тримаючи в пам’яті не лише своїх недосвідчених друзів, а й — у підтексті — обаранілих, злосливих і підступних опонентів, які ховають обличчя, уникають прямої розмови.

А розмова тимчасом точиться про непрості й конче важливі речі.

«…Дуже не мале діло: пізнати себе» (І, 168), — глибокодумно зауважує щойно згадуваний Лука, що його, видається, переконали арґументи Друга. Та ось питання — як це зробити? Як знайти в собі людину?

Адже хоча «людина — це є маленький світик», зрозуміти її не легше, ніж «у всесвітній машині початок віднайти» (І, 170). Тому Друг і пояснює Луці: «…Ти себе не знаєш і не маєш у собі людини… як же тоді можеш розуміти й знати свого друга…» Лука здивований, йому видається, що Друг занадто категоричний, що задум його «жорстокий… й дуже колючкастий». «Як це? Адже я бачу руки, ноги і все своє тіло». Проте Друг відповідає твердо: «Нічого ти не бачиш і не знаєш себе» (І, 155).

Друг веде розмову як досвідчений полеміст, він охоче вдається до парадоксів, уміє гранично загострити проблему, виопуклити контроверсії, тим примушуючи активніше працювати мисль співрозмовника, допомагаючи їй «продиратися» крізь частокіл очевистостей, що збивають з пантелику, долати стереотипи легких рішень, інерцію буденного мислення.

Ця інерція оприявнюється, зосібна, тоді, коли хтось намагається судити про ціле по окремо взятій його частці. «…Відай, — каже Друг, — що ми так бачимо людей, гейби хтось показував тобі одну лише людську ногу чи п’яту, сховавши голову й усе інше тіло. А без голови взнати людину годі» (І, 155). Простакуватий Лука якраз цим і грішить: бачить тільки «хвіст», тільки «п’яту», а «чи можна пізнати людину з однієї її п’яти?» (І, 156). Якщо не бачити людину «всю», «цілу людину», то можна загубити «єство», «суть», «основу».

Перед нами, суттю, зародкова форма системних філософських уявлень, що з ними ще зустрінемося в інших працях Сковороди, причім для нього в людині як системному об’єкті важливими є не тільки взаємозалежність і взаємодія складових, але також їхня ієрархія. Похибка Луки полягає не просто в тому, що він випускає з поля своєї уваги одну з частин тіла людського, а найперше в тому, що ця частина — голова. Тут Другові йдеться про духовне начало, котре, властиво, й робить людину людиною. «…Все наше зовнішнє тіло само по собі ніяк не діє і є ніщо. Воно все підпорядковане нашим думкам. Думка, володарка його, перебуває у безперервнім хвилюванні день і ніч. Це вона розмислює, радить, робить визначення, приневолює. А зовнішня наша плоть, як загнуздана худоба чи хвіст, мимоволі йде за нею вслід… Відтак, не зовнішня наша плоть, а наша думка — головна наша людина» (І, 156–157).

Тінь дуба — ось що таке плоть людини, її «твердий корпус», саме ж дерево, сама людина — це прихована їхня сутність, осягнення якої і є пізнанням.

Такий філософський парадокс Сковороди.

Сформульовано його було задовго до «Наркіса». Ще наприкінці 50-х років у латинському вірші «De sacra caene, seu aeternitatae» («Про святу вечерю, або про вічність») Сковорода виклав свою концепцію «двох натур» і пов’язане з нею розуміння діалектики явища й сутності:

Нéраз повертаючись надалі до цього парадоксу, Сковорода ускладнює його, начебто «подвоюючи», та не змінюючи суті. В діалозі «Розмова про давній світ», приміром, ідеться про ефект, який можна було б означити як «тінь тіні». «Чи ти бував коли у царських палатах? — запитує один з учасників діалогу, Логвин, свого співрозмовника, передаючи, ймовірно, давні петербурзькі враження самого Сковороди. — Чи стояв посеред покою, де всі чотири стіни і двері вкриті, наче лаком, дзеркалами?…Побачиш, що один твій тілесний бовван володіє сотнею видів, які залежать від нього одного. А як тільки забрати дзеркала, раптом усі копії ховаються у своїй правічності чи ориґіналі… Однак же тілесний наш бовван і сам є лиш єдина тінь істинної людини» (І, 313–314).

У «Наркісі» Сковорода прикладає свій «парадокс про тінь» до моральних проблем, і то не тільки в загально-філософському, але й прагматичному, виховавчому аспекті. Для нього важливо показати, що самопізнання передбачає самовиховання, відтак, уміння кожної людини відділити в собі «тінь» від сутності, головне, визначальне — від зовнішнього, несуттєвого, бачити за тим, що лежить на поверхні, глибинний «образ і план».

Звернімо увагу на слово «план». Саме це слово (і поняття) означує принцип внутрішньої організації, структури будь-якого матеріального об’єкта, є осердям його сутності. Щоб пояснити свою думку, Друг (ми пам’ятаємо, що він у Сковороди зазвичай виражає авторові погляди й засади) наводить кілька прикладів.

«…Коли бачиш на старій церкві в Охтирці цеглу, вапно, а плану її не тямиш, як гадаєш: чи побачив ти і чи пізнав її?» (І, 161). У малярському зображенні людини не фарби як такі є справжнім живописом, а «поданий фарбами малюнок» (І, 160). Те саме стосується і масштабів усього довколишнього світу: «…Хоч би ти всі Коперникові світи переміряв, не взнавши плану їх, який всю зовнішність утримує, то нічого із того не було б». І в людині точнісінько так само: «…Планом все на все створено чи зліплено, і ніщо не може триматися без нього. Він усьому матеріалові ланцюг і верьовка» (І, 163).

Хто ж є творцем цього «плану», хто «створює і зліплює» людину з мертвого «матеріалу»? Відповідь Сковороди на ці запитання цілком певна: Вища Сила, Господь. «Слово Боже, поради і думки Його — це і є план, що по всьому матеріалу у Всесвіті нечуттєво простягається, що все складає і виконує» (І, 163). Тому осягнення людини, пізнання самого себе — це шлях до Бога. Друг так і пояснює Луці: «Один труд у цих обох — пізнати себе і збагнути Бога, пізнати і збагнути точну людину… Адже істинна людина та Бог є те саме» (І, 168).

Але що є Бог? У Сковороди він мало схожий на ортодоксального християнського Бога, на канонічну Вищу Істоту в трьох іпостасях. Бог Сковороди, сказати б, Бог філософський. Під цим іменем Сковорода розуміє певну нематеріальну основу, вічну й незмінну першопричину всього сущого. Подібно до філософів-стоїків, зосібна до шанованих ним Сенеки та Марка Аврелія, а також добре знайомого йому, за свідченням М. Ковалинського, Діонісія (так званий Псевдо-Діонісій Ареопагит — гіпотетичний автор ранньохристиянської теологічної праці, відомої у патристичній літературі як «Ареопагитичний корпус»), Сковорода дає своєму богові численні «псевдоніми». У «Наркісі» такий псевдонім — «невидима натура». «Увесь світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима — Бог» (І, 175).

Зазначмо, що філософ жодною мірою не заперечує об’єктивне існування матеріального («видимого») світу, його теорія «двох натур» якраз стверджує наявність того начала, яке він означує терміном «матерія», або його синонімами — «твар», «стихія», «плоть», «тлінь», «тінь», «земля» та ін. Сковорода наполягає лише на двох моментах — на розмежуванні обох натур і на первісності «невидимої» натури, її головному значенні^[201].

Коли Лука відверто зізнається Другові, що «в цілій піднебесній» не бачить «нічого іншого, окрім видимості, чи, як ти сказав, плотності чи плоті», той називає його «невірним язичником», «ідолопоклонником». Довколишній світ без людини мертвий. Щоби побачити в ньому істину, тобто пізнати цей світ, потрібне «істинне око», інша — людська — точка зору. Й передовсім треба відкрити в собі себе самого. «…Коли б ти мав у собі істинну людину, міг би її оком в усьому побачити істину» (І, 158–159). Бесідуючи з іншими двома учасниками «розмов», Клеопою та Філоном, Друг знову повертається до цієї теми, каже з іще більшою певністю: «Коли хочемо виміряти небо, землю та моря, маємо спершу виміряти самих себе…» (І, 162).

Отже, самопізнання та пізнання, осягнення людини й того, що є поза людиною, — довколишнього світу, Бога — все це не відривне одне від одного. Та на перше місце філософ у своїй антропології ставить самопізнання як неодмінну умову пізнання природи, видимої натури. Таким чином, уже в першому філософському творі Сковороди чітко виявлено пріоритет морального начала в його концепції людини й світу, її, цієї концепції, антропоцентрична спрямованість. Міра пізнання самого себе є мірою пізнання людини як такої, а людина — міра всіх речей.

«Я знаю чоловіка…» — ці слова апостола Павла з Другого послання до Корінтян (12, 2)* Сковорода вперше наводить саме в «Наркісі», й вони перетворюються на ключові для нього, відтепер він повертатиметься до них нéраз.

Після «Наркіса» Сковорода пише діалог «Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе».

Доля цього твору криє в собі дещо нерозгадане. На схилку життя Сковорода згадував, що свого часу, «ожовчившись», він спалив цей рукопис. Сталося це в Острогозьку,ймовірно, в 70-ті роки, коли Сковорода двічі й доволі тривалий час жив у воронезького поміщика Степана Тев’яшова, але ні про причини, ні про обставини загибелі рукопису ми не знаємо нічого.

На щастя, в Я. Правицького разом з рукописом «Наркіса» зберігся і список «Асхані», що стало для автора повною і, треба думати, приємною несподіванкою. «Я здивувався, — пише він у передостанньому своєму листі до М. Ковалинського у вересні 1790 року, — побачивши у нього мого „Наркіса“ і „Симфон[ію]: „Коли не пізнаєш…“ …. А я не тільки апографи, а й автографи роздав, роздарував, розкидав» (II, 318).

У цьому ж листі вказано й дату створення «Асхані» — 1767 рік, котру, однак, слід визнати помилковою. Очевидно, по двох десятках літ Сковорода забув, що «в лісах Земборських», на хуторі Гужва, де, як він сам зазначає, «написав… цю книгу» (І, 196), він з’явився не раніше весни 1769 року, після виходу з Харківського колеґіуму. Там було написано й «Наркіса», що його він називає «першородним сином», «першородним плодом». Утім, справа не тільки в цих очевидних хронологічних похибках, але в особливостях самого тексту «Асхані». Притаманний діалогові підхід до теми пізнання самого себе наштовхує на думку, що перед нами не початок розмови, а її продовження. Створюється враження, що основоположні ідеї стосовно проблеми самопізнання, вже висловлено в попередній праці, й то нещодавно, тож автор не вважає за потрібне повертатися до їх викладу, начебто виходячи з того, що він іще свіжий у пам’яті читача. Вочевидь, «Асхань» написано відразу ж після «Наркіса», якщо не 1769-го, то 1770 року, й задумано як своєрідне «відгалуження» теми, як розвиток і поглиблення одного з її аспектів — біблійно-міфологічного.

Спроби підкріпити формулу «пізнай себе», спираючись на алегоричне тлумачення Біблії, Сковорода робив, як пам’ятаємо, й у «Наркісі», але там вони мали периферійне значення, в «Асхані» ж ці спроби виходять на передній план.

Відповідну тональність задано вже першими фразами діалогу. «Чудовий ранок, пресвітлий цей воскресіння день, — вигукує один з головних його учасників, Памво. — Цей веселий сад, що новий свій лист розвиває. Ця в ньому верхня альтанка, священною присутністю Біблії освячена і її ж картинами прикрашена. Чи не все це спонукає тебе до розмови?» (І, 197).

«Присутність Біблії» нагадує про себе вже в назві твору. «Дух велів, щоб назвалася „Асхань“», — пояснює Сковорода в попередньому листі (І, 196). Мотивація, визнаймо, дещо туманна, закодована, й ось чому. Асхань (у Біблії — Ахса. — Ю. Б.) — дочка біблійного персонажа Калева (Халева), котрого Мойсей послав, разом з іншими, «щоб розглянули Ханаан-землю» (Числа, 13,16); повернувшись, він посилено схиляв «синів Ізраїля» до військового походу; діяч войовничий і жорстокий, він вогнем і мечем пройшов землею ханаанською і заволодів там величезними наділами. Калев оддав Ахсу заміж за свого племінника Отніела (Гофоніїла) як винагороду за взяття міста Девіра, або Кіріят-Сефера (але не Хеврона, як у Сквороди). Не зовсім зрозуміло, чому Ахса, особа назагал нічим не примітна, котра запам’яталася біблійним літописцям лише тим, що вимагала в батька на посаг, опріч «сухого степу», ще й «джерела вод» (Ісус Навин, 15,19), — чому саме вона асоціюється в Сковороди з красою та мудрістю… Залишається припустити, що Ахса та її батько цікавлять філософа не самі по собі, а лише тією мірою, якою вони причетні до «землі обітованої», яка набуває для нього значення алегоричного — як символ кінцевої мети на великому й нелегкому шляху від незнання до знання і далі до нового знання. «…Виходити з Єгипту, — каже в „Асхані“ її персонаж Квадрат, — означає виходити із смерті в життя, із пізнання в пізнання…» І трохи раніше: «Вся Книга Виходу сюди веде, щоб пізнати себе» (І, 244–245).

Так визначається головний пафос твору, в кожному разі першої його половини: знайти в Святому Письмі потвердження того, наскільки важливим є «таке потрібне це слово пізнати себе, що без нього ні Господа, ні нічого пізнати не можна», показати, що «найголовніший пункт» біблійних постулатів «цілком, здається, подібний до цього: „Пізнай себе“» (І, 207). Захоплені цією думкою, учасники розмови один з-перед одного цитують то Мойсея і Соломона, то старозавітних пророків, то апостолів, причім не зупиняються перед похибками й прямими натяжками (за приклад може правити більш ніж вільне тлумачення вірша 7-го з «Пісні Пісень»).

До думки про те, що витоки ідеї самопізнання слід шукати в Біблії, Сковорода повертається неодноразово й після «Асхані». В адресованому Василеві Тев’яшову-молодшому, синові господаря Таволозької, супровідному листі до діалогу «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру» він говорить про це не вустами своїх персонажів, а від власного ймення. Віддаючи належне єгипетським та античним мудрецям, для яких був ясний глибокий сенс і значення самопізнання, Сковорода все ж вважає суттєвішим той факт, що «уся Біблія дихає цим смаком: „Пізнай себе“» (І, 416). З дещо наївною ретельністю він підраховує: «У божественному мороці Мойсеєвих книг майже 20 разів написано це: „Почуй себе“, „Збагни себе“ і замість ключа до всього подається те саме, що „Пізнай себе“» (І, 414–415).

Природно, за такого очевидного нахилу в бік Біблії, у самопізнанні акцентується мотив осягнення, поряд (а точніше, в першу чергу) з пошуком істини про світ і людину, жага Божественного Одкровення. «А ти одного прагни: пізнати себе. Як ти станеш місцем для Бога, не слухаючи нетлінного голосу його? Як можеш чути, не пізнавши Бога? Як пізнаєш, не знайшовши його?» Це з «Асхані» (І, 222). З «Букваря миру»: «…Від пізнання себе самого входить у душу світло відання Божого…» (І, 415). Ще звідти ж: «…Не прегарний Наркіс, не хіромантик і не анатомик, а той, що побачив у середині себе головний пункт машини — Царство Боже, — такий пізнав себе, знайшов у мертвому живе, у темряві світло, як діамант у болоті і як євангельська жінка імперіал у хатньому смітті. „Радійте зі мною…“ Цей точно пізнав людину і може похвалитися: „Знаю людину“» (І, 415).

Читацьку увагу, можливо, привернуло ім’я Наркіса, що промайнуло в цитаті з «Букваря миру». Сковорода подумки ніби перекидає місток до першої своєї філософської студії, повертає до неї нашу пам’ять. І хоча тут, на відміну від раннього твору, міфологічний герой втілює якраз те, що Сковорода рішуче відкидає, — «зовнішнє», мертве, позбавлене одуховленості начало, самим фактом згадки про нього, мовити б, «від зворотного» чи не потверджує філософ свою інтерпретацію міфу, суть якої — в пафосі пізнання людиною самої себе? Є в «Букварі миру» й інші ознаки перекликання з «Наркісом». Зустрічаємо старих знайомих, Навала й Сомнаса, до яких тепер приєднався такий собі Пифіков; ці, як і раніше, «при пляшках і склянках» провадять пустопорожні «наукові» диспути. А ще авторові посилання на стародавніх єгиптян і дивне породження їхньої мудрої фантазії — сфінкса! А ще добре нам знайома ідея «плану»: «Не той для мене знає корабель, хто перерахував і переміряв каюти та поворози, але хто пізнав силу й природу корабля: той, розуміючи компас, розуміє шлях його і все інше» (І, 415).

Оце повернення до «Наркіса» є знаменним. Розглядаючи надалі різні твори Сковороди, ми матимемо не одну нагоду переконатися, що хоч би яку філософську, моральну, богословську проблему він заторкував, завжди й усюди вихідним пунктом, наріжним каменем, універсальним принципом для нього залишається «пізнай себе». Але щоразу важко позбутися враження, що перед нами відлуння, варіації вже раніше знайденого, осягнутого, висловленого. Зроблено-бо це було ще в «Наркісі», що ним почалася та ним і завершилася філософська діяльність Сковороди — пролог до цього діалогу став, як ми пам’ятаємо, фіналом, останньою з відомих його студій.

Стосовно «Наркіса» конче треба сказати ще одне, і то важливе.

Ми збіднили б наше уявлення про цей твір, якби забули застерегтися, що концепція самопізнання постає в ньому аж ніяк не абстрактно-філософською, вона не умоглядна, а звернена до живої, конкретної людини, до її внутрішнього світу. Йдеться про другу сковородинівську філософсько-моральну константу — «серце».

Достоєвський

Без зерна горіх є ніщо, а людина — без серця.

Г. Сковорода (II, 363).

«Знай себе, — каже в „Наркісі“ Друг. — Оглянь себе. Будь у домі своєму. Бережи себе. Чуєш? Бережи серце» (І, 167).

Чому так? Чому треба особливо трепетно берегти серце наше, не дати йому «затвердіти», зробитися «порожнім»?

Тому, відповідає Сковорода, що серце, як і думка, є те духовне начало, та «невидима натура», котра визначає в людині найголовніше. Воно, серце, властиво, і «є точною людиною» (І, 167), «істинною людиною» (І, 169). Зовнішній вигляд сам по собі мало що говорить про людину, він може виявитися і часто-густо є лише машкарою, яка приховує справжню її сутність. Пізнати людину означає заглянути під цю машкару, розгадати потаємне. «Не за лицем судіте, а за серцем… Кожен є тим, чиє серце в ньому: серце вовче — істинний вовк, хоч обличчя людське; серце боброве — є бобер, хоч вигляд вовчий; серце вепрове — є вепр, хоч вигляд бобровий. Кожен є тим, чиє серце в нім» (І, 152–153).

Починаючи з «Наркіса», думка про серце як осердя найголовнішого в людині, її суті стає, без пересади, одним з лейтмотивів філософсько-моральної програми Сковороди, вона постійно варіюється, переходить із твору в твір, часто зустрічаємо її в листах.

«…Серце є справжня людина. У серці всі члени!» («Асхань», І, 244).

«Серце є корінь й істота. Всякий є тим, чиє серце в ньому» («Бесіда, названа двоє, про те, що легко бути блаженним», І, 279).

«Голова в людині всьому — серце людське. Воно-то і є найточніша людина в людині, а все інше околиця…» («Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті», I, 351).

«Скажи мені, друже, чи ж бо здоровий ти? …Чи ж бо не загубив ти досі сам себе? Тобто думок своїх і серця свого. …Серце ж бо завжди з людиною, і воно є людина…» (лист до Я. Правицького від 6 березня 1786 року, II, 323).

Такі ж думки складають підґрунтя сковородинівської байки «Ворона й Чиж». Заперечуючи Вороні, яка назвала Чижа жабою, він-бо «такий же зелений, як та жаба», мудрий Чиж зауважує з іронією: «О, коли я жаба… тоді ти сам справжнісінька жабера за внутрішньою своєю сутністю, бо спів твій зовсім схожий на жаб’ячий». Мораль байки («сила», як називає її Сковорода) виводить із цього короткого диспуту суттєвий для автора висновок: «Серце і звичаї людські мають свідчити, хто він такий, а не зовнішні якості. Дерево по плодах пізнається» (I, 103).

Звернімо увагу на засадничо важливий момент: Сковорода пов’язує в єдиний вузол «серце» і «звичаї людські». Його моральні максими, пристрасні філіппіки, спрямовані проти людських вад і гріхів, сливе завжди включають у себе мотив «серця» — чи то «чистого», «світлого», а чи «гнилого», «хамського», «зажерливого». «Серце, золота жадібне, — говориться в діалозі „Бесіда, названа двоє…“, — яке любить мудрувати лиш про гаманці, мішки і валізи, — це справжній верблюд, що любить пити каламутну воду і через в’юки не може пролізти крізь тісні двері в границі вічності» (І, 279).

Таємниця людського серця вабила Сковороду протягом усього життя. Він переконаний, що немає на світі нічого настільки ж безмежного, загадкового, незбагненного, і тому називає серце «безоднею». Немає для людини мети більш гідної та вдячної, ніж прагнути розгадки таємниці власного серця, жадати його пізнання. Нехай зневажають серце, нехай не вірять у нього, сміються з нього ті, хто судить про життя з позицій «шлункової й черевної філософії» (II, 113). Устами героя притчі «Вдячний Еродій» Сковорода відповідає їм: «Серце, як цар, що живе в убогій хатині і в ризі. Кожен його зневажає. А кому явилася велич його, той падає ниць, низько йому вклоняється і, скільки можна, забувши все, насолоджується з його лиця й бесіди» (II, 118).

Сквородинівська метафора «безодні серця» (та її філософські кореляти — «внутрішня людина», «мікрокосм») як означення одного з первнів символіко-антропоцентричного світовідчування і вчення Сковороди криє в собі важливий інспіраційний потенціал з погляду історично-літературної перспективи. Саме від кордоцентризму Сковороди^[202] в українській, також почасти в російській літературній, етично-філософській свідомості бере початок лінія тлумачення серця як людської «чільності». Про Гоголя стосовно теми серця — у зіставленні зі Сковородою — ішлося вище. Тепер зостановімося, бодай коротко, під тим самим оглядом на деяких аспектах етики Достоєвського.

…«Що ти хочеш сказати словом знати? — питає шістнадцятилітній Достоєвський у листі до брата Михаїла. — Пізнати природу, душу, Бога, любов… Це пізнається серцем, а не розумом»^[203].

Майбутній письменник захоплений ідеями російських шеллінгіанців, як багато хто на ту пору в Росії. З часом це минеться, однак думка про чільність «серця», про його перевагу над «розумом» залишиться близькою свідомості й світовідчуттю Достоєвського до кінця його життя, вона лише поглиблюватиметься, розкриватимуться нові її грані. «Ідеї змінюються, серце залишається одне»^[204], — пише він до А. Майкова майже через двадцять літ, і яких літ — пережито смертний вирок, ешафот, «мертвий дім» каторги… Ще через два десятиліття, вже автором «Записок з Мертвого дому», «Злочину й кари», «Бісів», він записує в одному з робочих зошитів до «Щоденника письменника»: «Пробити серце. Ось глибоке міркування: бо що таке „пробити серце“? Прищепити моральність, жагу моральності. Розумом же ні до чого не дійдеш»^[205].

Російський дослідник Борис Бурсов, «читаючи гімни Достоєвського людському серцю»^[206], доречно згадав (чи не перший) Сковороду. Адже в обох мисленників саме «серце» — у місткому, багатозмістовному сенсі цього поняття — виступає як провідне начало, як осердя людської сутності, своєрідний «індикатор» моральності.

Зрозуміла річ, очевидні й відмінності. Вони закорінені й у несхожості особистих доль, рис характерів, і ще більше в особливостях традицій, конкретних історичних умов, які владно диктують ті або ті акценти. Сковорода зосереджує свою увагу переважно на чисто етичному, духовному аспекті, головним джерелом розмислів про людське серце для нього завжди залишається Святе Письмо. На запитання — чого вчить Біблія, він без вагань відповідає: «Про людське серце». Й пояснює: «Поварські ваші книги вчать, як задовольнити шлунок: собачі — як звірів душити; модні — як чепуритися. Біблія вчить, як облагородити людське серце» (II, 408). Визначальними етичними критеріями для Сковороди є принципи християнської моралі. Іноді він заторкує соціальний бік проблеми, та все ж, навіть гнівно засуджуючи серця, жадібні до золота, він погрожує їм найперше втратою надії на вічне спасіння.

Інакше в Достоєвського. Він так само цілковито переконаний в універсальності етичного вчення Христа, яке вважає найвищим досягненням людського духу, однак при цьому моральний аспект у нього, зазвичай, настільки тісно й нерозривно злито зі соціальним, що виокремити який-небудь з них, розділити одне з одним можна лише з великою мірою умовності, неуникно порушуючи органічну єдність. Ба більше, тему серця в Достоєвського ідеологізовано, вона-бо безпосередньо пов’язана з тим, що найбільше займало й хвилювало письменника, — з пошуком конкретних шляхів перетворення життя і вдосконалення людини.

Прийшов Достоєвський до цього не зразу. В ранній повісті «Хазяйка» образ «слабкого серця» подано ще в суто романтичному ключі. Перед читачем розгортається своєрідна «гофманіада», перенесена на російський ґрунт: тут і зловісна постать чаклуна, купця-старообрядця Муріна, який володіє таємничою силою впливу на душі людей; і пригнічена його магнетичною владою Катерина (саме її названо в повісті «слабким серцем»); і герой-мрійник («гаряче серце»), котрий даремно намагається врятувати Катерину, покінчити з «тиранией над бедным беззащитным созданием»… В. Бєлінський у своєму гостро неґативному відзиві про повість писав, що «автор хотів примирити Марлінського з Гофманом…»^[207]. У літературознавстві неодноразово відзначався також сильний вплив на автора «Хазяйки» Гоголя, його «Страшної помсти».

Значно чіткіше прокреслено соціальні контури тієї ж теми в наступній повісті Достоєвського, так і названій — «Слабке серце». «Бідним беззахисним створінням» цього разу виступає не умовно-романтичний персонаж, а цілком реальний дрібний петербурзький чиновник Вася Шумков, «маленька людина», котра стала жертвою іншої «тиранії» — тиранії своєї слабкості, страху перед сильними світу цього, повної атрофії почуття власної гідності, тиранії пригніченості «усвідомленням своєї немічності й величністю начальницької милості».

Останні слова належать Ніколаю Добролюбову, який у статті «Забуті люди» відніс Васю Шумкова (з очевидною натяжкою, на догоду відмисленій «революційно-демократичній» схемі) до тих «принижених й ображених», котрі, «не зважаючи на зовнішнє примирення зі своїм становищем… відчувають його гіркоту, готові на роздратування і протест, жадають виходу…» «Де той вихід, коли і як — це має показати саме життя», — зізнається критик. Він і сам не знає виходу, він попросту вірить у появу на суспільній арені й, зрозуміло, в літературі інших характерів, «меншою мірою підпалих гнітючості подібного становища», людей нової формації, які мають «достатню міру ініціативи»^[208]. Людей, скажемо від себе, що їх можна було б, на відміну від Васі Шумкова, назвати «сильними серцями».

Чи не таким є в Достоєвського Родіон Раскольніков?

Сам Раскольніков переконаний, що він і є такою людиною — з серцем сильним, зашкарублим, розлюченим від особистих образ і загальної недосконалості довколишнього життя. Соні Мармеладовій він так і каже про себе: «Соня, у меня сердце злое, ты это заметь: этим можно все объяснить». Все — тобто і вбивство. Раскольніков тому й наважується на злочин, що вірить у здатність свого серця витримати навіть таке страшне випробування в ім’я головної ідеї.

Раскольніков, однак, погано знає своє серце. Його друг, Розуміхін, краще розуміє, що в Родіона зовнішнє, намулене, «від голови», а що від серця. Якраз серце Раскольнікова не витримує, і вже після злочину, в розмові з Порфірієм Петровичем, до нього наче самі собою приходять зовсім інші думки і слова: «Страдание и боль всегда обязательны для широкого сознания и глубокого сердца».

У зіткненні між «головою» і «серцем» Достоєвський убачав один із трагічних конфліктів доби, ознаку дегуманізації суспільства та самої людини. Як аналітик цих процесів, Достоєвський не завжди був сильний, але як мистець він дав неперевершені взірці художнього зображення того, як, словами його персонажа, Міті Карамазова, «дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей».

…У згадуваній повище книжці «Особистість Достоєвського» Б. Бурсов, зіставляючи російського письменника зі Сковородою, зауважує, що твори останнього «можливо, зосталися… невідомими» Достоєвському. Певно, що так і є. Дослідник, щоправда, все ж припускає, що Достоєвський міг ознайомитися з ідеями Сковороди «через когось іншого»^[209], однак подібне припущення, властиво, ні на чому не ґрунтоване. «Щоденник письменника», різного роду робочі нотатки, листи Достоєвського насичені величезною кількістю імен, цитат, посилань на прочитане або почуте, але жодного сліду знайомства, хоч би побіжного, хоч би опосередкованого з життям і творами Сковороди там не знайдемо.

Хтозна, може, воно й на краще… З оточення Достоєвського 60–70 років хто міг би дати йому вірогідне й об’єктивне уявлення про Сковороду та його вчення? Міг би зробити це, але, з усього судячи, не зробив Владімір Соловйов, з яким у той період зблизився письменник і який до того ж вважався далеким нащадком Сковороди^[210]. Привертає увагу той факт, що серед десятків публікацій В. Соловйова в словнику Брокгауза та Ефрона, де він очолював філософський відділ, статті про Сковороду немає; вміщена в 59-му півтомі (т. XXX) стаття про українського філософа анонімна й має переважно інформативний, доволі поверховий характер (щоправда, цей том вийшов у світ у рік смерті В. Соловйова, він і відкривається некрологом, але ж писалося і готувалося до друку статтю раніше).

Так чи так, виглядає, що Достоєвський все-таки нічого не знав про Сковороду. Шкода, звичайно, та, з другого боку, було б, далебі, значно гірше, якби він дістав «відомості» про нього з якого-небудь малоповажного джерела на зразок сумнозвісного роману Вс. Крестовського «Дві сили», де Сковороду — пам’ятаємо — зображено як небезпечного ідеолога українських сепаратистів… Тож лихо не без добра.

Отже, жодних зовнішніх впливів, жодного пункту дотику. Тим цікавішою видається така очевидна внутрішня близькість двох мистців-філософів у тлумаченні теми серця. У підґрунті цієї близькості — не запозичення або випадкові збіги, а спільні родові риси, характерні для тієї традиції в українській і російській літературах, традиції напружених духовних, моральних пошуків, яку неможливо уявити як без Сковороди, так і без Достоєвського, як без Гоголя, так і без його земляка-полтавця Памфіла Юркевича, автора знакової філософської студії «Серце та його значення в духовному житті людини» (1860), пізніше надовго призабутої і тільки порівняно нещодавно знову включеної до наукового обігу^[211].

Поміж уже відомими нам численними ворогами і наклепниками Сковороди зустрічаємо тих, кого М. Ковалинський називає «велемудрими».

То були люди особливого штибу. Вони не лаялися нахабно, не безчестили відкрито, не оббріхували голосно, натомість, прикриваючись «листям співчуття», криводушно нарікали на те, що, філософ, мовляв, «ходить біля істини й не знаходить її» (II, 416).

Подібне нéраз траплялося і надалі. Були ляскучі, безграмотні статейки Вс. Крестовського, та були й поважні філософські праці, автори яких з «академічною» ввічливістю та позірною толерантністю… відлучали Сковороду від філософії.

Прикладом, у нарисі розвитку російської філософії Ґустава Шпета Сковороді відведено лише «біляфілософське» місце. Головною підставою для такої оцінки є, на думку Шпета, етична наставленість учення Сковороди. «Сковорода, — пише він, — від початку до кінця — мораліст. Не наука і не філософія, як така, володіють його думками, а лише шукання для себе й вказування іншим шляху, який веде до щастя і блаженства». Даремно, говорить автор «Нарису», панегіристи Сковороди намагалися осягнути суть його філософських поглядів — їх, оцих поглядів, назагал не існує. «…Вся позірна філософічність Сковороди… лише прибудова до головної будови „найпотрібнішої науки“ про щастя…»^[212].

Ґ. Шпет каже про це вельми несхвально, навіть з відтінню зневаги, полишаючи, як виглядає, етику, моральні проблеми за межами філософії, науки. При цьому, хоч і як парадоксально, в одному його зауваженні — що Сковорода чи не найперше, якщо не виїмково, затурбований питанням про щастя, є раціональне зерно.

В одному із своїх творів («Бесіда 2-га, названа Observatorium spekula [по-єврейськи Сіон])» Сковорода покликається на старогрецьке слово «евдемонія», яке означає щастя, задоволення. Це надзвичайно важлива категорія античної етики, без пересади, одна з найважливіших, ключових. З нею пов’язаний так званий евдемонізм — таке тлумачення моралі, підґрунтям якого є розуміння щастя як найвищої цілі людського існування.

Так от, саме такого погляду дотримується і Сковорода. В свою добу, в своїх історичних умовах він продовжує і розвиває античну евдемоністичну традицію, вважаючи правдивим сенсом життя прагнення до щастя: «Немає солодшого для людини і немає потрібнішого, як щастя…» (І, 140). І це, далебі, жодною мірою не вихід за межі філософії «як такої». Те, що Ґ. Шпет розцінює як вразливе місце, замалим не хибність постави Сковороди, як свідчення, сказати б, «філософської недостатності» українського мисленника, насправді є характерною осібністю, родовою рисою його вчення, свідомо й послідовно налаштованого на ідею щастя — речі, за виразом Сковороди, «необхіднішої з необхідного» (І, 140). Призначення філософії для Сковороди полягає якраз у пізнанні, визначенні шляхів до цієї найвищої цілі. На його переконання, філософія єдина наука, «до якої відчинено двері будь-якому часові, країні чи статті, статі чи віку, адже щастя потрібне… усім без винятку, чого, окрім нього, не можемо сказати про жодну науку» (І, 339). Отака «позірна філософічність», отака «прибудова»!..

Характерний випадок описує М. Ковалинський. Одного разу в домі правителя харківського намісництва Д. А. Норова, котрий запросив до себе Сковороду, відбувся своєрідний філософський диспут. «Хтось із учених» (певно, з отих «велемудрих») запитав мандрівного філософа, вочевидь, з іронічним підтекстом: що таке філософія? «Головна мета людського життя, — переконано відповів Сковорода. — …Філософія, або любов мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух у людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце є філософія» (II, 408).

За цими судженнями зрілого мисленника, навченої життєвим досвідом людини — довгий і нелегкий шлях шукання відповіді на головне питання: в чому полягає істинне щастя?

Над ним Сковорода замислюється і в лірично-філософських поезіях, і в байках, й у власне філософських творах, і в листах.

Ось пісня 21-ша зі «Саду божественних пісень». Рефреном проходить думка про важливість і бажаність щастя для людини.

Де ж, однак, шукати його? «Щастя, а де ти живеш?»— запитує поет. Він звертається то до птахів небесних — даремно, «птицю ж не спитати»; то до вчених людей — «книжники мудрі мовчать»…

Не знає відповіді й більшість учасників діалогу «Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті», присвяченого спеціально цій темі. Не знають, сперечаються, плутаються, помиляються, але врешті-решт усе-таки знаходять її…

Написано цей діалог «в літо Господнє приємне в сім раз по сім чи в п’ятдесятий рік з апостолами» (І, 350–351), інакше сказавши, коли Сковороді виповнилося сорок дев’ять років, ішов п’ятдесятий, тобто в один з літніх місяців 1772 року.

Це «острогозьке» літо — осібний, чудовий час у його біографії. Час життєвої зрілості, якоїсь надзвичайної внутрішньої розкутості, душевної рівноваги, розквіту всіх духовних, інтелектуальних сил, час високої напруги мислі, великого творчого піднесення. Давно залишилися позаду наклепи, інтриги заздрісників, цькування недолугих начальників. Відтепер він може цілком віддатися філософській діяльності. Все спонукає до цього: він живе в гостинного Степана Тев’яшова, в Острогозьку або, можливо, в Таволозькому, поблизу Острогозька, оточений доброзичливими, розумними людьми, розмови з якими приносять правдиву насолоду й дають поживу для розмислів.

Щоправда, пам’ять підказує нам, що саме в Острогозьку, як свідчить Сковорода, він, «ожовчившися», спалив рукопис «Асхані». Де вже тут бути, здавалось би, душевній рівновазі! Але, по-перше, спалити рукопис Сковорода міг не цього разу, а пізніше, 1776 року, коли так само жив у С. Тев’яшова. По-друге, що назагал може означати слово «ожовчившися»? Гнів на супротивників? Їх у Сковороди в Острогозьку не було. А може, за цим словом криється щось інше — шляхетне невдоволення собою, своїми попередніми творами, гостре відчуття вичерпаності раніше висловленого, доконечності свіжих ідей і тем, переходу на новий щабель? Хіба не можна «ожовчитися» на самого себе? І це не обов’язково супроводжується гризькою душевною кризою, а може бути також і свідченням цілющого зламу, природного руху вперед.

У кожному разі, в Сковороди на ту пору жодних ознак внутрішнього дискомфорту, розладдя із самим собою, поготів — кризи не помітно. Навпаки, він повен творчої енергії, йому є що сказати, й він неначе квапиться висловитися. Протягом весни й літа 1772 року ним написано (принаймні, в первісних варіантах, дещо потім дороблялося та переписувалося) шість філософських творів.

До цього «острогозького циклу» ввійшла й «Розмова п’яти подорожніх».

Надсилаючи в січні 1775 року Василеві Тев’яшову-синові один зі створених у ті врожайні весну й літо діалогів, «Розмову, названу Алфавіт, або Буквар миру», переписаний начисто, Сковорода в супровідному листі зазначає, що в творах цього циклу «написано те, що говорено у бесідах із тутешніми (тобто острогозькими. — Ю. Б.) приятелями. Вони ж і дійовими особами поставлені…» (І, 414)^[213]. Справді, імена двох персонажів «Букваря миру», так само як інших діалогів того часу, збігаються з іменами острогозьких приятелів Сковороди — Опанаса Федоровича Панкова (Афанасій), Якова Йвановича Долганського (Яків), а в Григорії пізнаємо його самого. Розшифрувати імена двох інших учасників розмови, Логвина та Єрмолая, поки що не вдалося.

Про що ж було «говорено в бесідах»? Головну тему сформульовано в назві діалогу «Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті». Синонім істинного щастя — «душевний мир». Адже діалог має піднаголовок: «Товариська розмова про душевний мир».

Для Григорія, котрий наближається, як зазначено, до п’ятдесятилітнього порогу й наче підбиває попередні підсумки свого життя, це кардинальне питання. «Живі проживаймо, друзі мої, життя наше, хай течуть безумні дні наші та хвилини. Про все потрібне для течії днів наших промишляймо, але найперше дбання наше хай буде про мир душевний, тобто про життя, здоров’я і про спасіння його» (І, 350).

У цьому з Григорієм погоджуються всі учасники розмови. «Наше верховне бажання, — каже, висловлюючи їхню спільну думку, Яків, — бути щасливими» (І, 329).

Григорій, однак, рішуче переводить розмову в іншу площину, в площину практичної філософії: «Де ж ти бачив звіра або птаха без цих думок? Скажи лишень, де і в чому те щастя, яке шукаєш? А без цього, рідненький, ти сліпець…» (І, 329).

Ось тут і оприявнюються засадничі відмінності в поглядах співрозмовників. Показовий найперше вступний монолог Афанасія. На його думку, досягненню «радості серця», або щастя, сприяють всі численні «людські затії», спрямовані на те, щоб принести людині задоволення, тішити тіло, смак, нюх, «звеселювати дух наш». Високі чини, «аби пиха наша від схиляння інших розпалювалася»; гарні будинки й сади; «всілякі напої, страви, закуски для насолодження смаку»; «золототкані парчі, матерії», музика «для звеселювання слуху»… «О, якими значними веселощами користуються вельможні й багаті персони! В їхніх палацах живе розчинений у радощах і задоволенні дух. …Погадай же нині, яким тріумфом охоплені славні європейські міста?»

Афанасію охоче підтакує Яків: «Я чув, що ніде немає більше веселощів та розваг, аніж у Парижі й Венеції» (І, 325).

Та обох знову осмикує Григорій: «Годі брехати, любі друзі…»; не тим, пояснює він, хочете ви «потішити духа», не там шукаєте «істинне щастя». Він ставить перед співрозмовниками запитання руба: «То я спитаю простіше: чого ви в своїм житті бажаєте найбільше?» (І, 325–326).

(Причинки. Процитоване щойно Григорієве запитання перегукується з аналогічним запитанням Сократа з діалогу Платона «Філеб». Недаремно друзям Григорія, щоправда, в іншій «розмові», але з того ж самого «острогозького циклу», — в «Бесіді 2-ій», у якийсь момент починає здаватися, що «наче запахли платонівські ідеї» (І, 305). Назагал твори Сковороди цього циклу й своєю «сократичною» формою, і за змістом дуже нагадують деякі античні діалоги евдемоністичного спрямування.

У «Філебі» дискусії про благо, про щастя так само починаються з пропозиції Сократа: «Нехай кожен з нас спробує тепер зобразити такий стан і схильність душі, котрі здатні були б принести всім людям щасливе життя»^[214]. Філеб і Протарх, молоді Сократові співрозмовники, дотримуються, хоча з деякими нюансами, гедоністичного тлумачення блага в дусі Арістіппа, колишнього учня Сократа й засновника школи кіренаїків, причім радикально налаштований Філеб цілком, без жодних застережень, ототожнює благо й задоволення, насолоду. Сократова ж концепція, яка послідовно переймає весь діалог (її, звісно, поділяє Платон), спрямована проти вузькоеґоїстичного потрактування блага, вона передбачає нерозривність, діалектичний зв'язок цього поняття з такими категоріями, як розуміння, істина, міра.

Пізніше Арістотель у «Нікомаховій етиці», класичній пам'ятці античного евдемонізму, прямо пов'язує щастя з мораллю, означивши його як розумну діяльність душі по здійсненню «арете» — чесноти, як наслідок свідомого подолання тяжіння до чуттєвих насолод заради досягнення внутрішньої свободи.

Все те, що різні школи античної евдемоністичної етики розглядали як доконечні передумови щастя: сократівське й платонівське мудре самообмеження, котре спирається на розум і почуття міри; аристотелівське вміння керувати пристрастями, щоб вони, вийшовши з-під контролю, не поневолили людину; прагнення стоїків до гармонії з природою, з Логосом, їхній ідеал автаркії — самозадоволення; презирство кініків до життьового «диму», до норм масово-стереотипної моралі, притаманне їм — часом аж до епатажу — опрощення, — все це, поза сумнівом, тією чи іншою мірою є близьким Сковороді. Характерно, що в одному з творів («Бесіда 1-ша») він згадує Діогена Синопського, а в адресованому С. Тев'яшову супровідному листі до трактату «Книжечка, що називається Silenus Alkibiadis, тобто Ікона Алківіадська (Ізраїльський Змій)» Сковорода підкріплює свої судження про істинне щастя посиланнями на Сократа, «боговидця» Платона, Горація, Сенеку. Але особливо, як свідчить лист, йому близький у цьому питанні (а надалі ми матимемо нагоду переконатися, що не тільки в цьому) Епікур.

Хтось із читачів, можливо, буде здивований, ба навіть шокований: Епікур? Цей проповідник задоволення як цілі життя? Духовний батько епікурейства, що з ним багато хто здавна звик пов'язувати культ плотських насолод, ласолюбства, низьких пристрастей? Що спільного може бути з ним у Сковороди?

Неначе передбачаючи подібні здивовані запитання, Сковорода з гіркотою нарікає на те, що люди, «не розкусивши» суті вчення великого грека, «знеславили Епікура за насолоду і вважали його самого пастухом стада свиней…» (II, 7). Філософ хоче спростувати цю образливу помилку, він захищає Епікура навіть від одного з найулюбленіших своїх авторів — Плутарха (в коментарі до перекладу твору «Про спокій душі»).

Кривотлумачення етичних поглядів Епікура є одним із поширених і вельми чіпких історично-філософських забобонів, що його не вповні подолано й по сьогодні. Це тлумачення склалися спершу під впливом філософських супротивників Епікура — школи стоїків (дарма що — отакий парадокс! — у тих і тих чимало схожого), потім закоренилося в суспільній свідомості, поміж іншим і в масовій, багатовіковими зусиллями теологів-доґматиків од християнства, які бачили в грецькому філософові одного з найнебезпечніших опонентів у своїй боротьбі проти ідеалу земного щастя. Навіть такий знавець і шанувальник еллінізму, як Климент Олександрійський, закликав всіляко остерігатися Епікурової філософії, триматися від неї якомога далі.

Сковорода, поза сумнівом, знав Епікура не з чуток і не з кривотлумачень, а з першоджерел; у кожному разі, знаменитий «Лист до Менекея», де грецький філософ викладає свої етичні погляди, напевно був йому знайомий. Знав він і цінував в Епікурі те, що зумисне замовчувалося або викривлювалося, звульґаризовувалося несовісними коментаторами: його прагнення жити в згоді з природою, навколишньою і своєю, внутрішньою; мудра небоязність перед майбутнім, у тому числі перед смертю; відмова від мирської марноти; піклування про душевне й тілесне здоров'я, про незворушність духа; стриманість у бажаннях, готовість і вміння бути задоволеним малим. За леґендою, в Афінах над брамою створеного Епікуром саду, де містилася його школа (вона, до речі, проіснувала шість століть), був такий напис: «Гостю, тобі буде тут добре; тут вдоволення є найвищим благом». І справді, того, хто приймав запрошення і входив у браму, чекав кухоль свіжої води й таріль ячної каші…

Так, Епікур ґрунтував свою етику на засадах вдоволення, «солодкості», але це не мало нічого спільного з гедоністичною гонитвою за мимобіжною насолодою, скороминущими плотським радощами. За Епікуром, поняття вдоволення незміренно глибше, головна його суть — подолання страждання, задоволення найнеобхідніших потреб, а не потурання примхам чи поганим звичкам.

Як зауважує в своїх розмислах про Епікура Сковорода, головне в житті не «ситість тілесна», а «кураж серця», «насолода і веселість серця» (II, 7), що і є запорукою щастя.

Послухаймо самого Епікура. «…Коли ми говоримо, що вдоволення є кінцевою метою, — пояснює він Менекеєві, — ми розуміємо не вдоволення розпусників і не вдоволення чуттєвої насолоди, як гадає дехто з тих, хто не знає, або не погоджується, або невірно розуміє, ми маємо на увазі свободу від тілесних страждань і від душевних турбот. Ні, не пиятика й гульня, не насолода рибою та всіма іншими наїдками, що дає розкішний стіл, але тверезий розсуд, який досліджує причини всякого вибору та уникання і виганяє [фальшиві] опінії, які спричиняють у душі велике заворушення. Початком усього цього й найбільшим благом є розважність… Од розважності походять усі інші чесноти, вона вчить, що не можна жити приємно, не живучи розумно, морально й справедливо, й навпаки, не можна жити розумно, морально й справедливо, не живучи приємно. Адже всі чесноти за природою своєю сполучені з життям приємним, і приємне життя від них невід'ємне»^[215].

Саме глибока переконаність в єдності доброчесності й блага, моралі й щастя приваблювала Сковороду в Епікурі, про що свідчать його власні розмисли на цю тему, передовсім «Розмова п'яти подорожніх». До неї і повернімося.)

Читач пам’ятає, певно, що Григорій, провідний персонаж діалогу, ставить перед своїми співрозмовниками пряме запитання, котре потребує такої ж прямої відповіді, — про заповітні бажання кожного з них. Цей полемічний хід одразу ставить усі крапки над «і». З плутаних, хитких відповідей з’ясовується, що бажання друзів вельми туманні, невтямливі, часом такі, що попросту купи не держаться; в кінцевому рахунку вони спрямовані на те, щоб вдовольняти тіло й тішити марнославство. Чин, значність, ґрунти, гроші, будинок, прислужники, міцне здоров’я, а до того — на додаток — добре було б іще «бути… й розумним, і вченим, і шляхетним», «дужим, як лев, гарним, як Венера», «хвостатим, як лев, головатим, як ведмідь…».

Бідні, бідні нерозумні голови! Адже вони самі не знають, чого хочуть, бо схожі «на дерево, яке хоче бути водночас і дубом, і кленом, і липою, і березою, і фігою, і оливою, і фініком, і трояндою, і рутою… сонцем і місяцем… хвостом і головою…», вони нагадують мільйони «нещасливих дітей», які «день і ніч волають, нічим не задоволені: одне їм дають у руки — плачуть за чимсь новим». За таких бажань, за таких запитів «годі нам бути щасливими» (І, 326).

Крок за кроком сковородинівський Григорій розкриває несосвітенність поширених у загалі уявлень про щастя. Навіть здоров’я, це подароване долею благо, таке важливе й жадане для кожного з нас, — навіть воно ще далеко не все вирішує в житті людини. Що сказати тоді про багатьох і багатьох хворих, перестарілих, «усіх, хто народжений з нескладним тілом»? Невже «премилосердна й дбала матір наша натура зачинила їм двері до щастя, ставши для них мачухою» (І, 332)? А достатки, розкіш, пересит? «До яких тільки пороків не призводить здоров’я з багатством! Цілі республіки пропали через це. Чому ж ти багатства бажаєш, як щастя? …Чи не бачиш і тепер, як багатьох людей багатство пожерло, наче повінь всесвітнього потопу, а душі їхні надмірними вигадками з’їдають самі себе, як млинове каміння, крутячись без зерна?» (І, 332–333).

Звичайний здоровий глузд, якщо його не затуманило фальшивими звабами світу цього, підказує, що «є межа, риска і край геть-но усіх бажань і намірів» (І, 338), що невгамовний «дух неситий», суєтне прагнення мати все, бути всім і перебувати всюди не відкривають шлях до щастя, заводять у глухий кут. «Не можна усім бути багатими або чиновниками, дужими або гарними, чи можуть усі поміститись у Франції, чи можуть усі народитися в один час? Аж ніяк не можна! Бачите, що справжнє щастя не в знатній посаді, не в гожості тіла, не в гарній країні, не в славному часі, не у високих науках (тему науки далі розвине в розмові Логвин, до його суджень ми ще повернемося. — Ю. Б.), не у щедрому багатстві» (І, 334).

Лихоманкова, спустошлива для душі гонитва за химерами, за позірними вартостями, сліпе схиляння перед фальшивими кумирами — правдива драма людини. «Безрозумний чоловік із лихою жінкою йде геть із дому свого, шукає щастя поза собою, блукає по всіляких краях, дістає блискуче ім’я, обвішується світлою одежею, притягує різноманітну потолоч золотої монети та срібного посуду, віднаходить друзів і товаришів свого безумства, щоб занести в душу промінь блаженного світила і світлого блаженства… Чи ж є світло? Дивляться — немає нічого…» Найстрашніше те, що подібне божевілля охоплює не одну якусь людину, яка заблукала, збилася з пантелику, втратила життєву ціль. Воно є тотальним, всеохопним, це божевілля. Ятриста сверблячка шалених та безглуздих перегонів — хвороба вселюдська. «Поглянь тепер на хвильливе море, на сум’ятну юрбу людей у будь-якому часі, країні чи статті, що зветься мир, або світ. Чого він тільки не робить? Воюється, по судах тягається, чинить підступи, печеться, затівки лаштує, будує, руйнує, сумує, піниться… Чи є світло? Дивляться — немає нічого» (І, 336).

Одначе куди ж кличе нас сам філософ? Що він пропонує замість того, що заперечує? Невже всього лишень гіркий висновок про марність наших надій і зусиль? Невже духовну капітуляцію, відмову від ідеалу, неплідний, як біблійна смоква, скептицизм, крах віри в можливість щастя?

Ні, гуманізм Сковороди з цим несумісний. Відповідьфілософа зовсім інша. Якщо «щастя нема на землі, щастя нема і в небі», то треба, доходить він висновку в пісні 21-шій, шукати його «вище небес та гір», у сфері чистих моральних помислів, у звільненні від тваринних бажань, дрібних спонук, від усякої марноти марнот. Лише тому відкриється істинне щастя, хто зможе відмовитися від примітивного, брутального уявлення про нього, хто збагне, що щастя — не «речовий» подарунок долі, який можна зважити, зміряти, помацати, спробувати на смак; воно — в душі людини.

у цьому парадоксі криється нетривіальна життєва мудрість, котра протистоїть життьовій «черевній» філософії, простолінійній логіці буденної свідомості.

каже Сковорода в іншій пісні, 28-ій.

Показовим щодо цього є листування Сковороди з М. Ковалинським. У листах початку 60-х років філософ наполегливо намагається прищепити молодому другові ті моральні засади, якими керується сам і які, на його переконання, допомагають людині прийти до самої себе, знайти жаданий спокій душі. Користуючись кожною нагодою, вживаючи різноманітні форми й засоби — історичні взірці, античні ремінісценції, притчі, віршовані послання, пряме повчання, Сковорода прагне сприяти формуванню у вихованця таких рис, як чесність, відданість істині, добру, дружбі, як чистота помислів і вчинків, здержливість, працелюбство. Разом з тим учитель не втомлюється перестерігати молодика від різних спокус і зваб, передовсім від безощадності в задоволенні бажань, заздрості, від марної гонитви за мішурою, жадоби скороминущих насолод. Важливо навчитися вдивлятися в самого себе, завжди й в усьому бути для себе найсуворішим суддею. «Зверни увагу на море серця твого, твоїх помислів, — радить Сковорода в одному з листів, — і зваж, який вітер піднімає хвилювання, що наражає на небезпеку човник душі твоєї. Чи не вітер честолюбства?.. Що це таке, чий злий дух нас вабить до підфарбованих красот цього світу? Блиск палаців чи порфири? Ах, ти не бачиш, скільки зла криється всередині, під красивою зовнішністю: змія таїться в траві» (II, 274). Найвища з людських чеснот, знову й знову нагадує Сковорода, — вміння задовольнятися малим, найнеобхіднішим, зневажати багатство й розкіш, не ганятися за звабливою і нетривкою славою, знаходити «найпотрібніше» в самому собі. «Я зневажаю Крезів, не заздрю Юліям, байдужий до Демосфенів, жалію багатих: хай володіють собі, чим хочуть. Я ж, якщо я маю друзів, відчуваю себе не лише щасливим, але й найщасливішим» (II, 259).

М. Ковалинський у біографії Сковороди так викладає зміст одного з пізніх листів старого вчителя до нього (йдеться, імовірно, про супровідний лист до діалогу «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною про це: легко бути добрим», який нам відомий у дещо іншій редакції): «Не орю ж, не сію, не купую, не воюю… відкидаю ж усяку життєву печаль. Що ж роблю? …Вчуся, мій друже, вдячності: це моє діло! Вчуся бути задоволеним усім тим, що в житті мені дано помислом Божим. Невдячна воля є ключем пекельних мук; вдячне ж серце є рай насолоди» (II, 410).

На схилку літ, сам обтяжений «хворобами старості», Сковорода знаходить у собі невитрачений ресурс душевних сил, щоб у тяжку хвилину підтримати свого друга, котрий переживав драму розчарування, побачивши, «що не на камені був заснований храм його життєвого щастя». «Бадьорість духа, веселий характер, мудра бесіда, серце, вільне від усякого рабства світу, суєти, пристрастей, торжество благодушності, утверджене на сімдесятилітніх стовпах життя й увінчане на схилі віку спокоєм вічності, розбудили у його друга приспані сили розуму, окрилили його відчуття» (II, 410, 411), повернули віру в силу життя, а головне, в самого себе.

Думка про те, що єдино вірний шлях до щастя людини лежить через її «нутро», сердечні «печери», варіюється заледве не в усіх філософських творах Сковороди. У «Розмові п’яти подорожніх» Григорій, підбиваючи підсумки дискусії, каже: «Тепер розуміємо, в чому полягає наше істинне щастя. Воно живе у внутрішньому мирі серця нашого, а мир у погодженні з Богом» (I, 345). «Щастя наше є мир душевний…» — повторює він же в діалозі «Кільце» (I, 363). І там само: «Як здоров’я має свою осілість не зовні, а всередині тіла, так мир і щастя в найглибшій точці душі нашої перебуває і є здоров’ям її, а нашим блаженством» (І, 370). «Щастя твоє, і мир твій, і рай твій, і Бог твій усередині тебе є» (I, 422), — це вже в «Букварі миру».

Тут знову (вже вкотре!) згадуємо сковородинівського «Наркіса». Герой стародавнього міту був особливо дорогий філософу тим, що він не «по окольних пустелях» шукає втіхи, а «в домі своєму» (І, 151) — в собі самому, в самопізнанні. Чи не так само й з пошуком щастя? Хіба не пожаліти треба того, хто женеться за щастям «по землі, по морю, по горніх і по пеклі», — прецінь, «воно у мене за пазухою… Вдома…» (І, 274).

Як бачимо, все повертається до початку початків: узнай себе. Ця ідея для Соковороди є підставовою, фундаментальною. Його етична програма — не якась застигла структура, а динамічна система, відкрита живому досвіду, вона органічно вбирає в себе нові компоненти. При цьому в головному, визначальному вона зберігає свою первісність і цілісність, несуперечливість^[216], і одним із чинників, що забезпечують таку цілісність, однією з її констант виступає в системі якраз принцип самопізнання, ідея «дому» людини — її серця.

Добре, коли в цьому «домі» світло й просторо, а що як у ньому поселяться темні сили — пожадливість, марнославство, егоїзм, бездуховність? Але ж щастя і моральність нерозривні. По-справжньому щасливим може бути лише той, у кого «совість, як чистий кришталь» (І, 58), а джерело всіх нещасть людини — дефіцит совісті, моральна нерозбірливість, поступливість перед аґресивністю «раптового зухвальства» (І, 361).

Не заплющуймо очі на те, що ці міркування Сковороди про щастя, його мрія про ідеальну «республіку», «горній Єрусалим», де таке вселюдське щастя затріумфує, не буде «ворожнечі й роздору», а буде «новий мир і люд Божий, земля живих, країна і царство любові», не буде «ні старості, ні статі, ні відмінності — все там спільне. Суспільство в любові, любов у Бозі, Бог у суспільстві» (II, 44), — що це лише чудова утопія. Високий моральний пафос невіддільний у Сковороди від віри в Бога, жадання згоди з ним, а проповідь самопізнання, морального самовдосконалення в кінцевому рахунку приводять до наміру змінити людину, нічого не змінюючи в довколишньому світі, — наміру, на жаль, ілюзорному. Його праведний гнів проти неправедного багатства, пожадливості, скаредності, проти рабства плоті й культу «черева» не опертий на знання і розуміння справжніх причин і суспільних механізмів виникнення подібних потворних явищ.

Усе це так. Візьмімо, проте, до уваги й інший бік справи. Драматизм ситуації полягав у тому, що право людини на щастя проголошувалося Сковородою в умовах, коли це право звідома не могло бути реалізоване. Протест проти антигуманного устрою життя переплітався з відчуттям безсилля перед цим устроєм — таким був панівний настрій доби. Цей настрій, який з осібною гостротою виявлявся у «молодій» частині Російської імперії — Україні, тільки-но щойно перетвореній (та все ж уже перетвореній!) в «Малоросію», втілив — нехай і у формі утопії, але утопії сміливої і шляхетної — мандрівний філософ зі Слобожанщини.

Сковорода: «Щасливим бути легко…»

«Чи не ти написав 30 притч і подарував їх Опанасу Панкову?» — запитує Даймон (Демон, він же Біс, він же Сатана) у сковородинівському діалозі «Суперечка Біса з Варсавою». Запитує, неначе допитує, з явним підступом, з потайною зловтіхою.

Варсава свого авторства не має наміру заперечувати: «Воістину так. Він є друг Варсави».

Даймон пряде свою нитку: «Чи пам’ятаєш одну з них, у якій розмовляє Буфон зі Змією, що обновила молодість?» Звісно, Варсава все чудово пам’ятає: «Ту притчу я увінчав таким тлумаченням:

Чим краще добро,

Тим глибшим трудом

Як ровом, воно обкопане».

Після цього зізнання Даймон мало не підскакує від радості: «A-а… Нині-то ти мені потрапив у сильце».

«Спокутую свій гріх» (II, 89), — смиренно визнає Варсава.

Що, властиво, тут відбувається? Про що суперечка («пря»)? Чому такий нахабний, такий аґресивний Біс? І що спокутує Варсава, у чому полягає його «гріх»?

Доведеться озирнутися в минуле.

Зауважмо передовсім, що Варсавою Сковорода часто-густо називав себе самого. В примітці до листа, адресованого Семенові Дятлову він так пояснює етимологію цього ймення: «Вар, точніше Бар, — це слово єврейське, значить — син. Сава — це слово сирійське, значить суботу, спокій, мир. Отже, вар-Сава — Савин син, тобто син миру…» (11,103). Таким чином, у діалозі «Суперечка Біса з Варсавою» Сковорода, як бачимо, виступає безпосередньо дійовою особою, до того ж він тут прямо посилається на факти своєї біографії.

А хто такий Опанас (Афанасій) Панков, читач, либонь, пам’ятає, про нього допіру йшлося. Це колезький реґістратор з Острогозька, один з тамтешніх друзів і співрозмовників Сковороди. Ще до знайомства з ним, у Гужвинському, «на сьомім десяткові нинішнього століття, полишивши вчительську посаду й усамітнившись у лісах, полях, садах, селах, хуторах та пасіках, що лежать довкруж Харкова», Сковорода написав п’ятнадцять байок. А через п’ять літ, навесні 1774 року, дописав іще п’ятнадцять; увесь цей цикл, відомий як «Байки Харківські», він і подарував Опанасові Панкову. «Поміж тим, як я писав решту, — пише Сковорода в супровідному листі, — здавалося мені, що ти завжди присутній, схвалюєш мої думки і разом до них зі мною причащаєшся. Дарую ж тобі три десятки байок — тобі і тобі подібним» (І, 101).

Тепер придивімося, що ж то за байка, на якій Даймонові вдалося спіймати Варсаву «в сильце». Мовиться про байку «Змія та Жаба», п’ятнадцяту за номером, останню з написаних у Гужвинському. Позаздривши Змії, яка скинула з себе весною линовище і неначе заново відмолоділа, Буфон (Сковорода так називає «отруйних жаб», II, 103) хоче з’ясувати, в чому секрет такого незвичайного перетворення. Змія охоче показує «тісну щілину» серед каміння, «крізь яку вона нещодавно ледве продерлася, скинувши із себе стару шкіру». Жаба розчарована: таке не про неї — «хочеш зачавити мене тут?» Мораль (сила) байки: «Чим краще добро, тим глибшим трудом, як ровом, воно обкопане. Хто труда не викладе, той до добра не прийде» (І, 110).

Біс, полемізуючи з Варсавою, міг би, опріч байки «Змія та Жаба», навести й інші приклади. Думку про те, що шлях людини до задоволення своїх потреб, досягнення щастя пов’язаний з подоланням труднощів, з напругою, боротьбою, в 60-ті роки Сковорода висловлював нéраз. «Прекрасне важке», але «короткий шлях до зла» (II, 228), — напучує він М. Ковалинського в одному з ранніх листів. Іншому адресатові, Федору Жебокрицькому, він пише: «…Царство Небесне, як дівоча незайманість, любить, щоб його брали силою» (II, 342). Цій темі спеціально присвячений вірш «Quid est virtus?»:

У лекції «Вступні двері до християнської добронравності», говорячи про «найвищу… премудрість», яка «робить нас із диких та бридких монстрів чи виродків людьми», Сковорода підкреслює, що ця премудрість не приходить сама собою: «Важко у невимовний цей скарб проникнути й примітити його, а для одного цього нелегко любити й шукати її» (І, 143, 144).

А що каже Сковорода-Варсава через півтора десятиліття в суперечці з Бісом? Щось достеменно інше, прямо протилежне:

Як же не зловтішатися Даймонові: «…Викриваєш у собі злочинця, руйнуючи створену самим собою колись огорожу…» (II, 89).

Варсава, проте, всупереч очікуванням Даймона, ані-ні не збентежений. Він не боїться визнати, що колишні його погляди були помилкові: «Я не Бог, і грішу, я знову ж таки не біс, і каюсь» (II, 89). Правдивий шукач істини не буде заради дрібного самолюбства чіплятися за старе, він знає, що відмова від помилок є необхідною передумовою руху вперед, до пізнання того, що досі не було знане, до осягнення того, що досі не осягнене: «Каятись — це побачити берег нової слави, почати нове життя новим серцем, новими плодами…» (II, 90).

Так Сковорода виопуклює одну із суттєвих контроверсій власного духовного розвитку, процесу формування своїх уявлень про щастя, філософсько-етичної концепції в цілому.

Еволюція поглядів філософа на проблему «потрібне — важке» наочно оприявнюється в лекції «Вступні двері до християнської добронравності». Вже зауважено було, що в главі 4-й мовиться про неуникні труднощі на шляху до «премудрості», до щастя. А от якими словами відкривається вступ до лекції, названий «Перед дверима»: «Хвала ж блаженному Богові, що потрібне зробив неважким, а важке непотрібним». Прикладаючи цю загальну тезу до поняття щастя, Сковорода висновує: «…Щастя, як річ найнеобхідніша з необхідного, завжди і всюди дається дурно» (І, 140), тому воно є найлегшим з легкого. Арґументи філософа розгортаються в уже знайомому нам напрямку — до думки про те, що щастя не відгороджене від нас ні далекою відстанню, ні бар’єрами часу, ні неподоланними перешкодами. «Що б було тоді, коли б щастя, найпотрібніше й наймиліше для всіх, залежало б від місця, часу, плоті та крові? Скажу ясніше: що було б тоді, коли б Бог поклав щастя в Америці, чи на Канарських островах, чи в азійському Єрусалимі, чи в царських палацах, чи в Соломоновім віці, чи в багатстві, чи в пустелі, чи в чині, чи в науках, чи в здоров’ї?.. Тоді б щастя наше і ми б з ним були б бідні. Хто міг би дістатися до тих місць? Чи ж можливо народитись усім в одному якомусь часі? Як же поміститися в однім чині та статі? Чи ж бо то щастя затверджено на піску плоті, на обмеженому місці й часі, на смертній людині? Чи не це трудне? Гей! Важке й неможливе. Хвала ж блаженному Богові, що важке зробив непотрібним» (І, 140). Знову й знову філософ перестерігає: «…Все, що біжить од тебе геть, знай, — чуже, й не вважай його за своє, все те чудне і зайве. Нащо воно тобі? Тим-то воно й важке. Ніколи б воно не пішло від тебе, коли б було необхідне». А що ж слід визнати потрібним для людини? Річ ясна: «Те, що найлегше» (І, 140, 141). Ось чому й легко бути щасливим…

Що це — в одному творі дві взаємовиключальні тези? Справа в тому, що «Вступні двері» створювалося Сковородою, як пам’ятаємо, наприкінці 60-х років, коли він починав свою педагогічну діяльність у Додаткових класах Харківського колеґіуму. «Обновлено» ж їх було, про що свідчить авторова примітка, року 1789-го; на той час підхід філософа до проблеми людського щастя докорінно змінився, і це відбилося у наново написаній передмові — «Перед дверима». Отже, наявність у тексті різнотлумачень пояснюється просто. Важче відповісти на запитання, чому автор не усунув їх у процесі «обновлення»?

Поворотним пунктом в еволюції поглядів Сковороди на «потрібне» й «трудне», а тим самим на проблему щастя, слід, імовірно, вважати 1769 рік. Не більше року минуло, як було написано «Вступні двері», а в «Наркісі» з’являється цілком новий для філософа мотив: «Подяка… блаженному Богові. Це є невимовна його милість і влада, що зробила безкорисне неможливим, а можливе корисним» (1,153).

Причини такої сутнісної переакцентації треба шукати в тих глибоких змінах, що відбулися в способі життя й слідом у всьому світовідчуванні Сковороди. Позаду лишилися роки блукань, багатолітні пошуки свого місця в житті, молода пожадливість до пізнання нових країв, нових людей, нових для нього наук; честолюбні творчі плани й надії; педагогічні студії, спілкування з молодими друзями, учнями, щира віра у виховавчу силу мудрого слова й доброго прикладу; гіркі уроки нерозуміння, несправедливості, олжі, підступів, виснажлива боротьба із заздрисниками та наклепниками… Вся поезія і проза життя спрямовувала душевну, інтелектуальну енергію Сковороди переважно на повсякденне, практичне, на питання морально-«поведінкові», вчила філософії переважно прагматичній, мудрості життьовій, істинам найпростішим. Попереду відкривався етап зовсім новий — етап не мандрів, а «духовного мандрівництва», пошуків не для себе, а самого себе, етап спокійного, виваженого, звільненого від суєти й щоденного «лиха свого», етап підбиття підсумків, осягнення пережитого, побаченого, пізнаного, його критичного аналізу й перегляду, становлення — на новому рівні мисленнєвої зрілості — узагальнених філософсько-етичних концепцій.

Крутий злам в евдемоністичних поглядах Сковороди не випадково збігається з написанням «Наркіса»: саме тут ним уперше сформульовано думки (слідом їх повторено в «Асхані», і далі вони постійно варіюватимуться в інших творах) про двоїстість людської природи, думки, що склали філософське підґрунтя його нового потрактування щастя.

Суть цих думок, коротко сказавши, така. Виходячи зі своїх уявлень про «дві натури» й «три світи» (макрокосм — великий світ, всесвіт; мікрокосм — малий світ, людина; символічний світ — Біблія), Сковорода доходить висновку, що людина складається з двох натур, видимої та невидимої. Перша — це зовнішня оболонка, земне тіло, тлінна плоть, друга — внутрішня сутність, вічний дух, божественне начало. Діалектика полягає в тому, що в людині обидві натури й поєднані між собою, і водночас автономні. При цьому — що для Сковороди є найголовнішим — істинна людина це якраз його невидима натура, дух, а натура видима, плоть, тіло то лише тінь істинної людини, «тінь безбутня», тобто така, що не має власного буття. Про це вже йшлося повище, у розправі діалогу «Наркіс». Варто нагадати лишень, як пояснює суть справи Друг, котрий висловлює авторову поставу. «Ти сон істинної твоєї людини, — втовкмачує він Луці. — Ти риза, а він (вона? — Ю. Б.) тіло. Ти привиддя, а він у тобі істина, ти-бо ніщо, а він у тобі сутність. Ти бруд, а він твоя краса, образ і план, не твій образ і не твоя краса, оскільки не від тебе, а тільки в тобі й утримує, о пороху і ніщо!» (І, 159).

Був час, коли Сковороді, як багатьом і багатьом навкруж, здавалося, що людині неймовірно важко задовольнити свої запити й потреби, щоб тим самим стати щасливою. Тепер він збагнув, що це стосується лише запитів тіла, котрі, річ ясна, неможливо цілковито іґнорувати («Важко зодягти й живити тіло, але потрібно і не можна без цього», І, 355), однак жодною мірою не слід й абсолютизувати, обожествляти. Тимчасом люди, коли йдеться про їхні плотські бажання, на диво енергійні й меткі, але мало дбають про потреби духовні, забувають заглядати у свої «сердечні печери», не прагнуть пізнати самих себе, свої правдиві, а не позірні потреби. А це ж, врешті-решт, так просто й приступно, так легко, бо той, хто знає себе і вміє керувати своїми бажаннями, вже не залежить ні від кого, ні від чого. Його щастя в його власних руках.

Легкість досягнення блага є, таким чином, головним критерієм вартості цього блага, свідченням його істинності, природності для людини. Секрет щастя, на жаль, не знаний більшістю людей або бездумно іґнорований ними, полягає в тому, що воно, достеменно як повітря і сонце, «завжди і всюди дається дурно» (І, 140).

До зламного моменту в житті й духовному розвиткові Сковороди, тобто до початку 70-х років, слід, мабуть, віднести вірш, котрий увійшов до «Саду божественних пісень» як пісня 28-ма. На відміну від байки «Змія та Жаба», зовсім нещодавно написаної, тут всезагальний «закон неба», згідно з яким «Всесвіт весь… створений», Сковорода вбачає в тому, «що потрібне — легке, непотрібне ж — важке!» (І, 78). У цій максимі вочевидь уловлюємо відгомін думки Епікура з його послання до Менекея: «…Все природне легко здобувається, а пусте… важко здобувається»^[217]. Надалі Сковорода тричі (у байці «Бджола та Шершень», у «Розмові п’яти подорожніх» і в супровідному листі до діалогу «Ікона Алківіадська») прямо посилається на улюбленого старогрецького філософа.

Вплив на Сковороду, на його судження про «потрібне» й «важке» античних етичних уявлень (опріч Епікура, доречно було б згадати під цим оглядом і кініків, і стоїків, як грецьких, скажімо, Епіктета, так і римських — Сенеку, Марка Аврелія) вельми значне, це поза сумнівом, але все ж є ще одне джерело, з якого він почерпує. Це Біблія та різні ранньохристиянські вчення, що для них є характерною проповідь аскетичної моралі, втім, своєю чергою, багато в чому пов’язаної з античною традицією. Пригнічення чуттєвих бажань, зневага й навіть ненависть до плоті, добровільне її присипляння та умертвіння вважалося своєрідною формою «співучасті» в стражданнях Ісуса й вірною запорукою осягнення істини, здобуття свободи духа. Сковороді подібні мотиви не зовсім чужі.

Він непримиренний ворог багатства та владолюбства — цих химерних привидів щастя. Він пристрасно викриває тих, хто в пошуках щастя «хотів возгніздитися на капіталі» (І, 265). Та часто-густо тема пошуку істинного щастя виступає в Сковороди в оболонці чисто християнського моралізування або релігійно-філософської метафорики, яка втілює ідею вічної боротьби «духа» з «плоттю»:

Такі вирази, як «злотожадна» лихоманка, «дух неситий», «черевонестямність», «ласолюбство» та подібні, корелюють з інвективами біблійних пророків, проповідницьким словом отців ранньохристиянської церкви: «Відступіть від мене у полум’я й жупел содомської насолоди вашої, о перелюбники! Тікайте від мене, змії, що пожирають землю, пси, що мочаться до міської стіни, плотожадні звірі, вепрі дібровні. Жеріть терна й чортополох. Ось салат для ваших губ!» (II, 49).

У такій самій тональності витримано й полум’яні монологи Варсави, котрий веде «прю» з Бісом: «Красти чи не красти? Що важче? Однак увесь світ повний злодіїв і розбійників… Чи потрібна дуже цінна одежа в дім? Що важче? Однак увесь світ блудними фарбами красується для суєтного любодіяння очей. Що зручніше, ніж хліб і вода! Однак увесь світ обтяжений черевонестямністю. Черево є бог світові, пуп пекла, челюсті, джерело і жерло, що вибльовує із сердечної безодні всіляку погань, незасинаючих червів, і дріжджі, що клекочуть, і блювотиння отих вод… Заздрість, грабіж, позови, злодійство, вбивство, хула, наклепи, лицемірство, лихоїмство, перелюбство, встидодіяння, марновірство… це всерідний потоп ноївський, що верх, волосся й голову світу пригнічує» (II, 98).

Властиво, весь діалог «Суперечка Біса з Варсавою» становить собою розгорнуту релігійно-філософську алегорію, побудовану на біблійному підґрунті. Перéсварка з приводу байки «Змія та Жаба» — лише приступ до головного предмету суперечки: наскільки трудним є шлях до вічного спасіння і блаженства, чи багато хто зі смертних здатен його подолати. Даймон наполягає, що «трудний шлях», «тісний, вузький, трудний є те ж саме» (II, 92). «Чи ти глухий, — дорікає він Варсаві, — не чуєш, що тісним є шлях, який веде у Царство Небесне? І яке мале стадо тих, що рятуються? Як багато захочуть увійти і не зможуть?» (II, 91). Варсава ж переконаний в іншому: цей шлях «незручний і трудний для злих мужів. Та вони самі за собою волочать труднощі»; ворота Царства Небесного «для людини досить просторі», а затісні вони «для верблюда» — душі, «обтяженої світським тягарем»: «Багатство, бенкети, насолоди цього світу…» (II, 92).

Сливе та сама тема є центром дискусії у діалозі «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною про це: легко бути добрим»; кажемо «сливе», бо тут мовиться вже не про шлях до раю, а, сказати б, про самі райські «умови життя». Що чекає того, хто потрапив туди? Сатана єхидно, з підштрикачкою зауважує, що «надто тяжко бути жителем небесним», тим-то «підземне життя тисячу крат багатолюдніше, ніж ваше небесне» (II, 64, 63). Архистратиг Михаїл обурюється: «О ганителю! …Зводиш наклеп на небесну славу й доґмати її…» (II, 63). Вступаючи у рішучу боротьбу зі Сатаною, він будує свою контрарґументацію на тих самих уявленнях про «трудне», що їх сповідує і Варсава — Сковорода. «Потрібність з трудністю так несумісні, як світло з пітьмою. Потрібне сонце — чи трудне? Потрібний вогонь — а чи трудний? Потрібне повітря — а чи трудне? Потрібна земля і вода — і хто без неї? Бачите потрібність? Де ж при боці її трудність? Ах, зникла! Немає їй місця в чертогах непорочної й блаженної потрібності! …У пеклі робиться все те, що непотрібне, що зайве, що не знадобиться, непристойне, противне, шкідливе, капосне, мерзенне, дурне, непридатне, погане, мучительне, нечестиве, богомерзке, прокляте, світське, плотське, тлінне, легковажне, дороге, рідкісне, модне, турботливе, руйнівне, погибельне, пекельне… Ця біснувата й буйна діва, трудність називається по-грецьки Ατα, тобто пагуба…» (II, 78).

Сьогоднішньому читачеві може видатися, що вся оця «пря» є не щось інше, як чиста схоластика, специфічно богословські дебати. А тимчасом для Сковороди рай і пекло — наразі поняття алегоричні, данина традиційній книжності. Насправді він заклопотаний справами суто земними, людськими. В суперечці з темними силами для нього важливими є не словесні формули, не термінологічна гра, не мудрації витонченого розуму, він захищає істину, наповнену великим філософсько-практичним, гуманістичним сенсом, істину не просто відкриту ним, але вистраждану, глибоко особистісну.

Тому Сковорода (або близькі йому персонажі його творів) такий нестямно непримиримий, такий безкомпромісний у ствердженні нинішніх своїх поглядів. Коли Біс закликає Варсаву припинити «високо буяти» й «обцілувати» загальноприйняту точку зору, «одвіку відому в народі», не наводити хулу «на всі академії, на всі школи і на всі їхні книги», той гнівно відкидає навіть натяк на найменшу поступку. Ніщо не може примусити Варсаву віддати перевагу «стерву перед перепелами» (II, 90), брехні перед істиною. Коли Наєман, головний персонаж діалогу «Бесіда, названа двоє, про те, що легко бути блаженним», звертається до одного із співрозмовників, Фарри: «…Хто посіяв тобі це лукаве насіння, наче важко бути блаженним? …О, хай прилипне язик до їхньої гортані!» (І, 274), — чуємо, як кипить пристрасть й обурення автора, який і сам колись спробував був на смак оте «лукаве насіння»…

Його колишній погляд на щастя заводив на слизьке: людина, суттю, виявлялася безсилою перед завальними, нездоланними труднощами, тож щастя перетворювалося на утопію, міраж. Та все постає в іншому світлі нині, коли філософу стало ясно, що «потрібність не трудна». Це дає надію, відкриває шлях до майбутнього. Щастя стає можливим, досяжним, і не десь інде, а тут, на цій грішній землі, де так часто справляють свій шабаш несправедливість, беззаконня, багатоликі низькі пристрасті. Й не коли-небудь, у вічному житті, а наразі, у цьому бурхливому, жорстокому віці. Й не для кого-небудь обраного, не для абстрактного жителя небесного, а для найзвичайнішої людини, для кожного з нас, аби лишень він збагнув і до кінця повірив, що щастя залежить од нього самого — «недалеко воно. Близько воно. У серці і в душі твоїй» (І, 141).

Так виникає в сковородинівській етиці мотив «волі».

Пізніше це поняття стане приводом для кривотлумачень. Безсовісні критики намагатимуться потрактувати його як синонім «свободи», а оскільки філософ ставиться до «волі» не надто позитивно, йому присудять наліпку мракобіса, ворога свободи. Згадаймо, що М. Костомаров, відкидаючи подібні безглузді звинувачення, звертав увагу на те, що Сковорода виступає не проти волі як свободи, а проти «злої волі».

Справді, з діалогу «Суперечка Біса з Варсавою» цілком очевидно, що Сковорода має на увазі ту «волю», яка, суттю, означає або безвольність людини перед спокусами й звабами, або свавілля її в задоволенні низьких бажань, встидних нахилів, «життєвих похотей і плотських насолод» (II, 100). І те і те не приносить нічого, крім нещастя, вкидає людину в пекло фізичних і душевних мук, запізнілого каяття.

Ця постава Сковороди склалася вочевидь не без впливу ранньохристиянської філософської думки. Він, зосібна, спирається на авторитет Авґустина, одного з найвидатніших представників західної (латинської) патристики. М. Ковалинський не згадує Авґустина поміж улюблених авторів свого вчителя, проте сам Сковорода у трактаті «Книжечка про читання Святого Письма, названа Жінка Лотова» разом з тими християнськими авторами, «посланиками від поради Божої» (II, 36), що їх він вважає своїми «наставниками», називає Авґустина. Немає сумніву, що йому відомі були твори цього релігійного мисленника й письменника порубіжжя IV–V століть. Напевно він був знайомий зі знаменитою «Сповіддю», приступною для нього, котрий досконало володів латиною, і в ориґіналі, й у російському перекладі, який вийшов 1733 року.

На Сковороду не міг не справити величезного враження цей твір, автор якого з безпрецедентною для його доби відвертістю та глибиною психологічного самоаналізу розкриває суперечливість людської натури, показує діалектику розвитку й становлення особистості як процесу контроверсійного, не вільного від сумнівів, душевних мук, помилок, поступок звабам, а часами й падінь на «дно безодні»^[218]. Мотив «безодні» привертає осібну увагу автора «Сповіді», який пов’язує з ним уявлення про складність і невичерпність душевного світу людини. Він глибоко замислюється над сенсом слів Давидових із 41-го псалма «Безодня кличе до безодні…». «Якщо безодня є щось глибоке, — зауважує Авґустин, — то хіба серце людське не безодня? Що є глибше від цієї безодні?»^[219].

Сковорода так само звертається до того ж 41-го псалма, ним навіяна пісня 11-та із «Саду божественних пісень» («Годі прірви океану…»), на що прямо вказано в мотто. Часто зустрічаємо в нього й порівняння серця з безоднею. Саме «нечиста сердечна безодня» (II, 100), це осердя «злої волі», філософ розглядає як головну й найнебезпечнішу перешкоду на шляху людини до щастя. В пісні 28-й, маючи на увазі судження Авґустина про співвідношення між свободною волею людини й «пекельною безоднею» зла (таких місць чимало у «Сповіді» та в інших його творах), Сковорода пише:

Можливі два висновки з такого тлумачення «волі».

Висновок перший: Сковорода вірить у людину, його гуманізм активний, погляд на проблему щастя достоту оптимістичний. У кінцевому рахунку свою долю людина вибирає сама, в цьому її свобода, в цьому ж і її відповідальність. Якщо вона знайде в собі сили вбити власну «злу волю», а ці сили (втім, як і ця «зла воля») закладені в людині від початку, якщо вона твердо засвоїть, що єдино потрібною і через те нетрудною є доброчесність, їй відкриється пошукуваний шлях до щастя, і вона переконається, що «легко бути добрим» (І, 61), отже, і щасливим.

Не виключений, однак, і висновок дещо інший. Хотів чи не хотів того Сковорода, але за логікою його суджень виходить, що ніхто не винен у бідах і нещастях людини, окрім її самої. «Ах, проклята воля! — вигукує Варсава в процесі своєї полеміки з Бісом. — Ей, ти єдина світові, наче лев із своєї огорожі, перегороджуєш йому отой шлях до блаженного виходу життя!» (II, 99). Як же ж можна й яке право ти маєш судити про недосконалість довколишнього світу, якщо такий недосконалий сам? Який сенс і яка користь у викритті хиб суспільства, якщо настільки згубними є твої власні хиби? «…Для гинучого світу не Бог, що відчинив двері й обійми батьківські, а сам він собі і його воля є причиною» (II, 99). Виходить, головна перешкода в устремлінні людини до щастя — вона сама, бо вище за все поставила свою волю, тоді як насправді єдиний порятунок — воля Бога, його «обійми батьківські»…

Який же з двох висновків є справедливим? Хотілось би з усією певністю сказати, що перший. Але це була б тільки частка правди, отже, суттю, відступ од неї. Бо, хоч і як це парадоксально, вірними виявляються обидва висновки, кожен з них відбиває якусь грань уявлень Сковороди про людину, а якщо взяти їх разом, у діалектичному зв’язку, вони свідчать про історично обумовлену й уповні природну контроверсійність його «науки про щастя», його філософсько-етичної концепції, зрештою, світогляду в цілому. Згадаймо Франка: нове вино ще налито в старі міхи…

…А тепер перечитаймо байку «Змія та Жаба», що з неї — читач, певно, пам’ятає — і закрутилася веремія про «потрібне»-«трудне»-«легке».

Іван Іваньо, коментуючи байку, звернув увагу на протиріччя між її «силою»-мораллю і логікою самої ситуації: що легко зробити змії — обновити свою шкіру — відповідно до природних властивостей її організму, те дійсно-таки важко, попросту неможливо зробити жабі, чия натура до цього не пристосована^[220]. Спостереження нехитре, з тих, що лежать на поверхні, та Сковорода якось про цю обставину не подумав…

Це особливо дивно тому, що в інших байках того самого «гужвинського» циклу, тоді ж написаних і фабулою типологічно близьких «Змії та Жабі», схожі ситуації підказують Сковороді зовсім інший висновок. Ось, прикладом, байка шоста, «Годинникові колеса». Той факт, що різні колеса в годиннику гойдаються в різні боки, не тільки не заважаючи одне одному, але забезпечуючи тим самим нормальне функціонування механізму, наштовхує автора на узагальнення: «З різними природними нахилами й життєвий шлях різний». Ту ж думку прочитуємо в байці тринадцятій, «Орел та Черепаха». Черепаха, котра намагалася навчитися літати, не через те загинула, що цю «гиблу науку», мабуть, «сам сатана… вигадав», а через те, що взялася за «неналежну їй справу», що марнославство її «потягло у протиприродний стан».

Значно раніше, ще 1760 року, в Харкові, Сковорода «перетворив на новий лад малоросійськими фарбами» спеціально для учнів поетики «Езопову байку», де розповідається історія про вовка, який, захопившись спробами (звичайно ж, марними) зіграти на флейті, став жертвою собак. Сковорода у післямові зізнається, що приводом для створення байки стала нездатність деяких учнів Харківського колеґіуму до навчання, і він не приховує свого задоволення тим, що, ознайомившися з байкою, єпископ Йоасаф Миткевич увільнив понад сорок молодиків «від училищного іга на шлях їхньої природи» (І, 463). У «Приказці» до твору Сковорода од конкретного життєвого факту переходить до узагальнення:

Докладно свої погляди на природу людини, її природні нахили Сковорода викладає у відомому листі до Василя Максимовича. Уподібнюючи життя людське «комедіальним ігриськам», філософ підкреслює, що всі ролі в цій комедії наперед визначено «добророзумним творцем», тим-то кожна людина мусить гідно виконувати ту роль, яка найбільшою мірою відповідає її здібностям і нахилам. Головне — «оглядатися на свою природу, коротко сказавши — пізнати самого себе, до чого… народжений, адже нікого Бог не обійшов ласкою». Нерозуміння цієї істини, на думку Сковороди, породжує «сутолоку в театрі», призводить до «непорядків, розрух та неспокоїв», штовхає людей на згубний шлях. «Чи не від того, що численні, за приказкою, не народилися до священства, а повлізали в ризи, тобто, не будучи грибами, повлізали до кошика?» Інші, напевно, «добрі були б купці чи орачі, якби [не] взялися за невластиву їхній природі стать» (II, 344–345).

Лист до Василя Максимовича не датовано, та очевидно, що його писалося десь до кінця 60-х років, тобто до того поворотного моменту в біографії Сковороди, коли він, незміренно втомившися від житьової суєти, від виснажливої боротьби з ворогами й «наговорювальниками» (гарячим подихом цієї боротьби перейнято весь лист), робить свій остаточний вибір на користь «найпростішої і самотньої машкари» на кону життя. Він переконаний, що скромне й безпретензійне «амплуа» мандрівного філософа відповідає його «копіткій» та «меланхолійній» природі; і «коли не можу ні в чому любій вітчизні служити, то в крайньому разі всією силою дбатиму не бути нікому ні в чому шкідливим» (II, 345).

Приблизно тоді ж таки відбулася прикметна розмова Сковороди з тодішнім харківським ґенерал-ґубернатором Є. О. Щербиніним, переповідана М. Ковалинським. На запитання Щербиніна, чому філософ не візьме «для себе якогось відомого стану», той відповів: «Світ нагадує театр: щоб зобразити в театрі гру з успіхом і похвалою, то беруть ролі за здібностями. Дійова особа в театрі не за знатність ролі, а за вдалу гру взагалі хвалиться. Я довго міркував про це і після довгого випробування себе побачив, що не можу представити у театрі світу вдало жодної особи, крім низької, простої, безпечної, усамітненої: я цю роль вибрав, узяв і задоволений». Задоволеним, дарма що здивованим, зостався і Щербинін: «Ось розумна людина! Він прямо щасливий…» (II, 400). Генерал збагнув, що перед ним не невдаха чи екстравагантний дивак, а людина, котра пізнала себе й свідомо обрала свою долю, свій шлях до душевного спокою і щастя.

Чи була насправді така розмова, а чи це один із численних апокрифів, присвячених Сковороді, сказати важко, цілком імовірний другий варіант, але вона вірогідно відбиває хід думок філософа, його душевний стан і життєву поставу. В тому ще раз переконує сковородинівська байка дванадцята «Оселка та Ніж», позначена виразним відлунням автобіографічних моментів. Пояснюючи, чому вона не може, та й не хоче, прийняти пропозицію Ножа вступити «у нашу стать» і бути ножем, Оселка говорить: «…Ставши ножем, ніколи стільки сама не переріжу, скільки всі ті ножі та мечі, які за життя своє наточу». Суть байки, властиво, ясна вже із цих слів, та Сковорода не ставить крапку, він пише «силу», яка прямо кореспондує з обставинами його власного життя: «Народжуються і такі, котрі не хочуть женитися й іти на військову службу, щоб інших вільніше навчати розумної чесності, без котрої будь-який суспільний стан нечинний». Поза сумнівом, це була відповідь Сковороди тим своїм антипатикам, котрі, шоковані його небанальними поглядами, вчинками, дивним способом життя, відмовляли йому в праві виховувати молодь, викладати в Харківському колеґіумі.

Як бачимо, уявлення філософа про природні нахили, про їхній визначальний вплив на долю людини, її роль у суспільстві ґрунтувалися насамперед на особистому, часто-густо гіркому життєвому досвіді, в струнку систему вони в той період ще не сформувалися.

Навесні 1774 року Сковорода створює другий, «бабаєвський» (він жив тоді в селі Бабаях, що під Харковом) цикл байок, де знову повертається до тієї самої теми, причім тут, зокрема в байках «Собака та Кобила» і «Бджола та Шершень», з’являються нові для філософа поняття — «спорідненість» і «споріднена праця». Вони стали ключовими для цілісної філософсько-етичної концепції, викладеної в діалозі «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру».

Дарчий лист до Василя Тев’яшова-сина, що йому Сковорода надсилає «Буквар миру», датовано 1 січня 1775 року, проте мовиться, з усього судячи, не про новий, а про дороблений і наново переписаний рукопис. Створений діалог, принайменше перший його варіант, значно раніше, 1772 року, характер бесід і склад співрозмовників, а головно проблематика дають підстави віднести його до «острогозького» циклу. Суттю, це продовження і розвиток центральної для всього циклу теми — теми щастя, «душевного миру», притому поданої тут значною мірою в соціальному аспекті.

Розмова починається «від супротивного»: в чому полягає «шлях нещастя», котрий веде людину «в царство тьми, в житло неспокійних духів»? Добре знайомий нам з інших діалогів Григорій, визначаючи «перший ґанок і передухіддя, що веде до пагуби», називає чотири передумови нещастя:

Відповідно щастя слід шукати на протилежному полюсі — там, де старшує «натура», природність, «спорідненість». Порівнюючи суспільство з годинниковим механізмом, а людину — з його часткою, Григорій говорить, що цей суспільний механізм функціонує нормально в тому випадку, «коли кожна людина не лише добра, а й споріднену собі, розлиту по всьому складу діла, відправляє роботу» (І, 418). Людське щастя постає не як однозначне, метафізично потрактоване поняття, а як складний комплекс соціальних та особистісних, психологічно-поведінкових чинників, як рухлива система зв’язків і взаємозалежностей між природними нахилами й можливостями їхнього задоволення, між самопізнанням і самореалізацією, між мораллю та працею. «Найдобріша душа тим неспокійніша та нещасніша, чим більшу посаду вона займає, але до неї не народжена. …Як же не згубити („веселощі серця“, тобто щастя. — Ю. Б.), коли замість добрих послуг лише ображає друзів та родичів, близьких та далеких, співвітчизників та іноземців? Як не ображати, коли вона суспільству приносить шкоду? Як не зашкодити, коли погано виконувати обов’язки? Як небуде погано, коли немає завзятості й невтомної праці? Звідки ж з’явиться працелюбність, коли немає бажання й старанності? Де ж візьметься бажання без природи?» (І, 419). Єдиний шлях веде і до суспільної користі, й до особистого щастя: «Треба тільки пізнати себе, куди хто народжений. Краще бути натуральним котом, ніж левом з ослячою природою» (І, 436).

Цей погляд уповні поділяють усі учасники діалогу (назагал тут, на відміну від інших творів «острогозького» циклу, майже немає суперечок, полеміки, хіба лише Афанасій зрідка щось скаже або спитає невлад, однак його відразу ж підправить Григорій). Кожен з друзів намагається зробити свій внесок у спільну концепцію. Як-от Яків, чиїм прототипом був художник Яків Долганський, запевняє, що охоче кинув би «писати з натури» й став «останнім горщечником», якби відчув «спорідненість до гончарства» (І, 421). Інші наводять повчальні приклади, котрі ілюструють приклади як безглуздої та шкідливої неспорідненості, так й справжньої спорідненості. В першій убачають причину всіх суспільних бід і хиб, у другій — джерело й ґарантію всілякого достатку й щастя. «Де згода найдорожчого миру? Де живність сердечних веселощів? Хто потворить і розтліває всіляку посаду? — Неспорідненість. Хто умертвлює науки й мистецтва? — Неспорідненість. Хто обезчестив чин священичий та чернечий? — Неспорідненість. Вона кожному званню внутрішня отрута і вбивця. …Іди ліпше ори землю або носи зброю, відправляй купецьку справу чи мистецтво твоє. Роби те, до чого народжений, будь справедливий і миролюбний громадянин, і досить» (І, 447).

Маємо перед собою своєрідний утопічний начерк гармонійного суспільства, яке базується на відповідності соціального стану кожного члена його духовній природі, тобто спорідненості. Остання, в уяві Сковороди, є чинником самодостатнім. «Природа і спорідненість значить уроджене Боже доброволення і потаємний Його закон, котрий всім живим управляє…» (І, 435). Сказане повною мірою стосується і людини — під оглядом принципу спорідненості вона є істотою позаісторичною, яка реалізує свої природні нахили й здібності наче в лабораторних умовах, ізольованих від ознак часу й суперечностей дійсності. Та й самі ці нахили й здібності людини, її духовна природа (а Сковорода, говорячи про спорідненість, бере до уваги саме — й виключно — природу духовну, «невидиму натуру») трактовано метафізично, поза реальними суспільними відносинами.

Подібно до всякої утопії, вчення Сковороди про спорідненість, узяте в прогностичному аспекті, як передумова й програма досягнення гармонії між людиною та суспільством, не мало шансів бути втіленим у дійсність. Його вартісність і значущість в іншому.

Ця, якщо кинути оком, суто відмислена, ідеальна етична концепція крила в собі доволі реальний вибуховий заряд. Розмисел філософа про те, що було б добре, якби всякий на цьому світі займався лише тим, «до чого народжений», підспудно переростає у викриття хиб окремої особи і ширше — соціуму: марнославства, бездуховності, кар’єризму, поклоніння «потолочі монети». «Коли, за приказкою [на посаду] мостишся, як коза на покрівлю, для того, щоб через неї скочити на купу багатого марнославства, видно, як у дзеркалі, що ти не до посади старатливий, а через те й не народжений; відповідно й записаний на небесах, хіба що в людей» (І, 447). Смиренна моралістична проповідь несподіваним чином набуває звучання гнівної інвективи на адресу тих, хто у марній гонитві за привидом щастя міняє доброчесність на неспоріднений чин, буцім висока посада, звання, багатий одяг можуть щось змінити у внутрішньому сенсі їхнього життя, в них самих. Гіркі нарікання та в’їдливі коментарі з приводу відступів од принципу спорідненості переходять у гострий осуд соціальних умов і панівних порядків: «…Коли вже вовк став пастухом, ведмідь ченцем, а лошак радником, це не жарт, а біда. О, коли б ми зрозуміли, як то шкідливо для суспільства!» (І, 430). Адже подібні абсурдні викривлення обтяжені тим, що перетворюють «правління — у мучительство, судейство — у крадіжки, воїнство — у грабунки, а науки — у зброю злоби» (І, 427).

До Сковороди на Україні, певно, лише в Івана Вишенського, а пізніше — в Тараса Шевченка відчуємо такий полум’яний соціально-критичний пафос, такий безкомпромісний моральний максималізм.

Є в сковородинівській концепції спорідненості ще одна дуже важлива грань. Чи не першим в українській літературі Сковорода по-новому поглянув на працю, побачив у ній не тяжке прокляття, Божу кару за перворідний гріх Адама та Єви, а джерело душевного задоволення, передумову й запоруку щастя. Такою працею, за Сковородою, може бути лише праця «споріднена», така, що відповідає природі людини, її нахилам і правдивим, а не позірним потребам. Це не просто собі будь-який, перший-ліпший рід занять і не професія — прецінь, буває, що «вправний лікар невдало лікує». Це ще й велике «диво», коли «шило… бриє, а бритва не бере», це «таємна пружина», те невидиме й невловне «щось», котре в людині «є всьому голова і кінцева краса правиці Божої…» (І, 423).

(Причинки. Гаразд, але як бути з висловлюваннями Сковороди дещо іншого плану? Ось що він пише в лютому 1779 року з Густинської пустині в листі до харківського купця Артема Карпова: «А що я роблю в пустелі? Не питайте. Нещодавно один про мене запитував: „Скажіть мені, що він там робить?“ Коли б я у пустелі від тілесних хвороб лікувався, чи стеріг пасіку, чи кравцював, чи ловив звіра, тоді б Сковорода, на їхню думку, займався б справжнім ділом. А без цього гадають, що я нероба, і не без причини дивуються». Навівши відомі біблійні слова, що людина жива не хлібом єдиним, філософ зауважує: «Про цей останній, ангельський хліб денно й нощно печеться Сковорода. Він любить такий хліб понад усе. …Ось що він робить, перебуваючи у пустелі» (II, 354, 355).

Д. Багалій, цитуючи ці слова Сковороди, слушно знаходить у них паралель до «етичних вимог Л. М. Толстого», втілених ним у теорію «нероблення»^[221].

Нагадаймо коротко, про що мова.

1893 року Л. Толстой ознайомився, спершу у викладі газети «Русские ведомости», потім з публікацій у французькій пресі, з текстом промови Еміля Золя, названої «До юнацтва». Як зазначає Толстой у листі до Д. Хілкова, Золя в своїй промові висловлює тривогу з приводу тяжіння студентства «до містицизму, як він називає релігійні течії у новій французькій молоді… Й проти цього він рекомендує науку й працю, не пояснюючи того, що ми повинні називати й визнавати наукою, і, головне, яку працю»^[222]. Майже зразу ж, не відкладаючи, Толстой пише статтю з виклично полемічною назвою «Нероблення».

Річ ясна, відкидаючи заклики Золя до праці, Толстой виступає не проти праці як такої (праця — «необхідність», «потреба, позбавлення якої складає страждання», підкреслює він), а проти фетишизації праці як «гарячкової діяльності в ім'я справ, що їх вимагає поганське розуміння життя», інакше сказавши — заради ідеалу матеріального достатку. В такій фетишизації письменник бачить один із «забобонів» сучасного йому «облудно організованого суспільства», своєрідного «морально анастезійних ліків», які відволікають людину від головного, на думку Толстого, — від осягнення сенсу власного існування. «Всім ніколи, ніколи отямитися, опам'ятатися, озирнутися на себе й на світ і спитати себе: що я роблю? Навіщо?»^[223]

Щоб змінити лад життя, який існує, людині треба насамперед вирватися із зачарованого кола притаманних цьому ладові стереотипних уявлень про щастя, про сенс і мету своєї діяльності, подолати інерцію задурманювання себе «облудними віруваннями релігії або науки і, головне, безустанною самовдоволеною працею над справами, які не виправдовує їхня совість…» У тому й полягає суть «нероблення» Толстого — нероблення не в буквальному, не в буденному, а у філософсько-етичному значенні.

Саме так витлумачене толстовське «нероблення» близьке, ба, суттю, ідентичне, сковородинівському «неробству». Повернімося ще раз до міркувань філософа зі згадуваного щойно листа до А. Карпова. «Достеменно, — розвиває Сковорода свої думки про „ангельский хліб неробства“, який він „любить… понад усе“ й про який „денно й нощно печеться“ в пустелі, — що неробство важче гір Кавказьких. Але хіба тільки й того людині, щоб продавати, купувати, одружуватись, посягати, воювати, позиватися, кравцювати, будуватися, ловити звіра?.. Чи лише тут наше серце завжди невиступне?.. Ось тут відразу постає причина нашої убогості: ми, втомившись серцем у нажиток світу і в море тілесних потреб, не маємо часу ввійти всередину себе, очистити і полікувати пані тіла нашого — нашу душу. Забули ми самих себе за несхитним рабом нашим — невірним тілом, день і ніч піклуючись про нього» (II, 354–355).

Хто наважиться відчитати тут виправдання звичайного неробства, лінощів (адже, зауважмо, «неробство» Сковороди «важче гір Кавказьких»)? Мовиться ж бо зовсім про інше — про надання переваги «внутрішній», душевній діяльності, спрямованій на самопізнання і самовдосконалення, перед діяльністю «зовнішньою», підпорядкованою лише досягненню ситості, матеріального задоволення; це — своєрідний вияв антиутилітаристського пафосу, який переймає етичну програму Сковороди, пізніше він відлуниться в творах Гоголя, Достоєвського, у філософії Памфіла Юркевича і — чи не найвиразніше й найгостріше — в міркуваннях Толстого.)

Попильнуй пізнати себе, звертається Сковорода до людини, до кожного з нас, попильнуй і поможись розгадати свою природу: чи визначено тобі бути землеробом, а чи вояком, ремісником чи купцем, чи народився ти «до медицини, до піктури, до архітектури, до книгочитання» (І, 421), або до богослов’я, або до будь-якого іншого заняття, — і природа розпалить у тобі бажання цього «спорідненого» діла, а «бажання… прагне до праці і радіє з неї, як зі свого сина». «Коротко кажучи, природа наснажує до діла і зміцнює до праці, роблячи її солодкою» (І, 419).

Який же він все-таки наївний, наш мудрий Сковорода! Йому видається, йому хочеться вірити, що подолати несправедливий розподіл праці, який суперечить людським бажанням і нахилам, цілком можливо й зрештою не так і важко, треба лише замінити його розподілом «природним», закоріненим у самій «натурі»; що важать не соціально-економічні чинники, котрі визначають розподіл праці, а виїмково її, праці як такої, моральний сенс; що неробство, пересит, лінощі душі й інші ненавиджені ним хиби людські зникнуть самі собою, бідність не буде бідністю, якщо кожен навчиться чесно, «старанно» й радісно робити те діло, яке визначено йому первісно, від природи. Він навіть не помічає, що тим самим людина праці, суттю, позбавляється свободи вибору («Нехай ніхто не думає, що від нашої волі залежить вибрання статі чи посади», І, 420), стає фатально приреченою на роль гвинтика у суспільному механізмі — для повного задоволення «вовків-пастухів» та «ведмедів-ченців»…

Цей неусвідомлений, стихійний, «наївний» консерватизм чітко виявлений у «Букварі миру», в розділі, який названо «Природженість до землеробства». Коли один з учасників діалогу, Афанасій, зізнається в своєму нахилі до землеробства, інший із співрозмовників, Логвин, переконано пояснює йому: «Ти до цього народився тому, що інші до іншого, а вони до іншого народжені тому, що ти до цього. Це Боже Царство: не сперечайся. Берися орати землю, заготовлювати харч для людей і худоби, водити череди чи бджоли, чи що звелить тобі твій Господь. Цього чекає від тебе твоя вітчизна» (І, 438). І ніхто, в тому числі й Григорій — alter ego автора, не втручається, не вважає за потрібне нагадати Логвинові, що все-таки не безпосередньо сам Господь, а пан велить кріпакові орати землю, і що не «вітчизна», а передовсім отой самий пан забирає собі плоди цієї праці. Що ж, виходить, така його, пана, «природа», таке його «споріднене» діло: «не сперечайся».

(Тут знову згадаємо сумнозвісний лист Гоголя «Російський поміщик» з «Вибраних місць із листування з друзями», де він напучує приятеля, щоб той зібрав своїх селян і втокмачив їм, що «поміщик ти над ними не тому, щоб тобі хотілося володарювати й бути поміщиком, але тому що ти вже є поміщик, що ти народився поміщиком, що покарає тебе Бог, якби ти проміняв це звання на інше, тому що всякий мусить служити Богові на своєму місці, а не на чужому, так само як і вони, народившись під владою, повинні скорятися тій самій владі, під якою народились, тому що немає влади, котра була б не від Бога»).

Отже: «…Не сперечайся», — суворо перестерігає Афанасія Логвин; утім, той і не сперечається. Як не сперечається, приміром, Бджола з байки «Бджола та Шершень». Авторові симпатії тут не викликають сумніву: працелюбна Бджола постає ідеальним взірцем самовідданого виконання свого життєвого призначення, вона — «герб мудрого чоловіка, який у спорідненій праці трудиться»; Шершень же, цей «поважний дурень», — «образ людей, котрі живуть крадіжкою чужого й народжені на те, щоб їсти і таке інше». Долі Бджоли ніхто не позаздрить. За її тяжку, корисну людям працю ті самі люди їй «часто шкодять, приносячи замість винагороди смерть». Однак Бджола не нарікає на свою долю, вона приймає її як щось невідверненне: «До цього ми народжені й будемо такі, доки не помремо». Так уже їй визначено природою — вічно трудитися, задовольняючись лише солодкістю самого процесу праці, але не здобутого нею меду, та ще усвідомленням того, що вона живе згідно з «натурою». За Сковородою, саме це і є джерело щастя. «Солодкі… труд тілесний, терпіння тіла й навіть смерть, коли душа, володарка людини, насолоджується спорідненою собі працею. Треба чи так жити, а чи вмерти». А Шершень все життя буде, не працюючи, «купатись у багатстві», але при цьому приречений «хворіти думками», «смертельно мучитися» без спорідненої праці… (І, 122–123).

Мотив душевного дискомфорту, внутрішніх гризот, «нудьги» серця становить постійне тло розмислів Сковороди про щастя. Це своєрідний емоційний антисвіт, який протистоїть «душевному миру», «веселощам серця», в його гравітаційне поле потрапляє всякий, хто, подібно до Шершня або Зозулі з байки «Зозуля та Косик», позбавлений радощів спорідненої праці й через те «завжди неспокійний і нещасливий» (І, 116).

Один з розділів «Букваря миру» має заголовок «Картина, що зображує біса, званого смутком, тугою та нудьгою». Душу людини, позбавленої «спорідненої дії», Сковорода порівнює із замкнутою в світлиці бджолою, «коли сонячний світлий промінь, який пронизує вікна, кличе її на медоносні луки». Така душа не знаходить собі місця, вона ніколи й нічим не вдоволена. «Мерзенними здаються… сусіди, нецікавими — розваги, докучливими — розмови, неприємними — стіни помешкання, немилими — всі домашні, ніч — нудною, а день — осоружним; влітку хвалить зиму, а взимку — літо; подобаються лише минулі Авраамові чи Сатурнові часи; хочеться зі старості вернутись у молодість, з молодості — у підліткові літа, з підліткових літ — у дитячі, з дитячих — у підліткові, з підліткових — у зрілі; ганить свій народ і звичаї свого краю, гудить природу й сама на себе гнівається. Те для неї приємне, що неможливе; бажане те — що проминуло, і завидне — що віддалене. Там лише добро, де її нема і коли її нема. Хворому всякий харч гіркий, послуга — набридлива, а постіль — тверда. Жити не може і вмерти не хоче» (І, 432).

Невидима, невловна, незбагненна ця «нудьга, що хвилює душу; не відчутна, але мучить, мучить, але не відчутна», ця «думка нечиста, буря люта» (І, 433). Від неї не сховаєшся в далеких краях, на екзотичних островах і в глухій пустелі, не зможеш захиститися ні стінами фортеці, ні вояцькими звитягами, не вгамуєш її тілесними насолодами: «Покажи мені хоч одного з таких любопрахів, який має задоволення в душі своїй» (І, 172). Та, може, найменше рятують від «біса нудьги» багатство й влада, «позолочені дахи», «світлі горниці», «престоли сильних» (І, 432–433)…

Справжня влада — не у царському вінці, скипетрі, ґвардії — то все «тінь і маска». «Чи хочеш бути царем?.. Дістань же собі зверху серце царське… Дух правди — це він є серце царя. Правда утверджує престоли сильних і володіє народами. І що сильніше за неї? Хто як правда?» Так і справжнє багатство — не «палати, колісниці, срібло й золото» (І, 277), не розкішна одіж і не ситість черева, а мир у серці, згода зі самим собою. «…Чи не легше тобі живитися самим зіллям суворим і при тому мати злагоду й утіху на серці, ніж над розкішним столом сидіти гробом повапненим, повним жеровитой черви, що день і ніч гризе безнастанно душу? Чи не ліпше покрити мізерне тіло найзлиденнішою одежею і з тим мати серце, в ризу спасіння й убрання веселощів одягнуте, ніж носити золототкані шати і тим часом терпіти геєнний вогонь у душі, що бісівською печаллю спопеляє серце? Яка утіха від статків чи від гарної обстави, коли серце занурене у найтемніший морок невдоволення?..» (І, 355).

Ці запитання — суто риторичні, й відповіді його нам відомі. Вони підказані філософу не так книжною премудрістю, як досвідом усього його життя, котре, властиво, й було найпереконливішою відповіддю. «Уникай поголосу, обійми самотність, люби убогість, цінуй цнотливість, дружи з терпеливістю, оселися з смиренням, пильнуй за Господом-Вседержителем. …Це ярмо дуже благе і легке» (І, 277). Щасливим бути легко…

Сковорода: «Кинь Коперникові сфери…»

«Розмову п’яти подорожніх про істинне щастя в житті» скомпоновано в такий спосіб, що доволі довго в дискусії беруть участь лише четверо. П’ятий «подорожній», Логвин, виявляється, сидів недалеко, під яблунею, і «чув геть усе» (І, 337), однак до часу мовчав, мабуть, обдумуючи те, що хотів і міг би сказати. Тим-то він включається до розмови невимушено, впевнено, відразу привертаючи до себе увагу новим поворотом теми. Заводиться про науку. Трохи раніше про «високі науки» згадує Григорій, але тільки згадує, Логвин же присвячує їм розгорнутий монолог. Вище вже заторкувалося мимобіжно суть оцих його розмислів, тепер розгляньмо їх дещо докладніше.

Та спершу — трохи про псевдонауку.

…«Учора була пожежа», — таким сенсаційним повідомленням Якова відкривається діалог «Буквар миру». Втім, одразу ж дізнаємося, що це попросту іронічно забарвлена метафора: напередодні, «в гостях», Якову довелося зустріти «зібрання (в ориґіналі — „шайку“. — Ю. Б.) вчених», і там «при пляшках і склянках жахлива розгорілася суперечка». Названо й імена учасників компанії: «Перший Навал, другий Сомнас, третій Пифіков, люди славно вчені, а інших не знаю» (І, 417).

О, та тутечки усі знайомі! Навала й Сомнаса добре пам’ятаємо з «Наркіса», там вони намагалися обплести всіх і вся липучим павутинням схоластичних дебатів. Тепер до них приєдналося ще кілька «колеґ». Поміж них лише одного наділено ім’ям, зате яким! Пифіков… Це ж бо від грецького слова, яке означає — мавпа…

От між цими гідними представниками «славно вченої» братії і розгорілася суперечка. З розповіді Якова випливає, що предметом дискусії було людське щастя, шляхи й засоби його здобуття. При цьому, однак, цілком очевидно, що розмова точиться якось дурноголово, плутано, сперечаються люди без клепок у головах, позбавлені ясної ідеї, глухі до логіки й одне до одного, скуті кожен своїми кастовими уявленнями. Шукали запоруку щастя хто в механіці та хімії, хто в геометрії та медицині, хто в історії, граматиці, політиці… Спалахнула навіть суперечка про те, «як їжа здоровіша, яке вино корисніше» (І, 417)… Не дивно, що Яків не міг нічого зрозуміти й «ніякого смаку» від того диспуту не відчував.

З пифіковими та до них подібними все ясно — цих псевдовчених не можна приймати насправжки.

Логвин у своєму згаданому повище монолозі (перейдімо вже до «Розмови п’яти подорожніх») говорить зовсім про інше — про істинну науку, про реальні досягнення людського розуму. «…Виміряли море, землю, повітря, небеса, потурбували задля металів земний живіт, розмежували планети, дошукалися на місяці гір, рік та міст, знайшли незчисленне множество некомплектних світів, будуємо незрозумілі машини, засипаємо прірви, зупиняємо і скеровуємо водну течію, ставимо щодня нові досліди і творимо нові винаходи».

Наче все так, проте звідки ледь прихована неґативна інтонація? Чому не захоплення ділами розуму й рук людських, а гіркоту, скепсис вчуваємо в словах: «Боже мій! Чого ми не вміємо, чого ми не можемо!» (І, 337)?

Справа в тому, каже Логвин, що «всі оті науки не наситять думок наших», не можуть заповнити «душевну прірву». Ми неподільно повірили в силу й необмежені можливості нашого розуму, в нас голова запаморочилася від його успіхів, але при цьому відчуваємо, що «бракує чогось великого». Радіємо, що в нашому розпорядженні є математика, фізика, механіка, медицина з іншими «своїми буйними сестрами», однак «чим щедріше їх споживаємо, тим більше палить серце наше голод і спрага…» (І, 337). Це — голод духовний, це — жага пізнання самих себе, поза чим немає і бути не може правдивого щастя.

Сковорода (а він, безсумнівно, поділяє ці думки Логвина) викриває одну з найдраматичніших реальних контроверсій у процесі розвитку людської цивілізації, — розрив між знанням і мораллю, між загорділим розумом, який бачить себе єдиновладним господарем світу, й Попелюшкою віку — душею. Оголюється загрозливий парадокс цивілізації: «…Науки, як на торжиськах купля, киплять та бентежаться», а люди «хижіші за птиць, нестримніші за худобу, злостивіші за звірів, лукавіші за гадів, неспокійніші за риб, невірніші за моря, небезпечніші за африканські пустелі…» (II, 109). Вони «надто цікаві до чужих країн, дбайливі щодо них і проникливі» (І, 337) і цілковито байдужі й короткозорі в тому, що стосується світу внутрішнього, недосліджених глибин власного серця. Якби з’явилася сьогодні в нас на Землі «людина з міст, населених на Місяці», хіба не була б вона вражена тим, що ми «небесні знаки так добре розуміємо», а от «в маєткові крихітного світу нашого… сліпі й невмілі»? Достоту подібно до того «нетямущого математика, який твердо розуміє циркуль, що вміщає в коло своє численні мільйони миль, а в малому золотому колечку тієї сили й смаку відчувати не може». Або того «бездумного книжника, який слова й письмена в 15 аршин може читати й розуміти, а те саме, альфа чи омега, написане на малім клаптику паперу чи на нігті, зовсім йому незрозуміле». Або тієї відьми, «що знає, яка їжа кипить у чужих горщиках, а в своїй хаті і сліпа, і недбайлива, і голодна» (І, 338–339).

Логвинові підголошує ще один постійний персонаж діалогів «острогозького» циклу, Григорій.

У «Кільці» він малює узагальнений сатиричний портрет цілої юрби тих, «старших» і «наймолодших», котрі, набравшися уривків новомодних наукових теорій, подумали, буцімто вже надійно «озброєні рогом однорога», вповні осягли премудрості життя, твердо стали на шлях, який веде до щастя. «А якщо мій молокососний мудрець став двох чи трьох мов папугою, побувавши у знатних компаніях і у славних містах, якщо озброїться арифметикою й геометричними кубами, пролетівши кілька десятків любовних історій і цивільних і проглянувши певне число коперніканських пілюль?» Тоді вже для «нашого високопарного орла» всі Платони, Солони, Сократи, Піфагори, Ціцерони «суть самі лиш метелики, що літають над поверхнею землі». Під гучний хор «хвалителів», котрі «подивляють новонароджену… премудрість, приховану від усіх давніх і непросвіщених віків», ці «молодечі уми» легкома пересуджують «всіх давніх віків вислови», оголошуючи марновірством усе, чого їхня «розумова гарячка» збагнути й прийняти не може. «І справді: чи можливо, щоб ці тернівники, — з гнівом і сарказмом коментує Григорій, — могли щось розуміти про премудрість, про щастя, про душевний мир?..» (І, 361–362).

Але яка нам користь «дістати у володіння цілий Всесвіт, а душу загубити? — запитує Григорій в іншому діалозі, в „Розмові п’яти подорожніх“. — Що ти у світі знайдеш таке дороге і корисне, що б замінити зважився за душу свою?» (І, 350).

От геліоцентрична теорія Коперника — хіба це не епохальне наукове відкриття, котре дає ключ до «володіння цілим Всесвітом»?

Сковорода знає їй ціну. «Коперникові сфери», «Коперникові (Коперниковські, Коперниканські) світи» — ці поняття зустрічаємо в нього нéраз. Помітно, що систему великого польського вченого, про яку йдеться в багатьох філософських курсах, читаних у Київо-Могилянській академії^[224], Сковорода знає і високо поціновує. Для нього поза сумнівом, що це не просто одна з багатьох космогонічних гіпотез, а загальновизнана концепція, яка означила принципово новий етап у науковому пізнанні Всесвіту. «Коперник — це новітній астроном, — пише він у примітці до пісні 28-ої. — Тепер його систему, тобто план чи типик небесних кіл, прийняв увесь світ» (І, 77). Про неї в творах Сковороди завжди говориться як про щось беззаперечне, здавна утверджене, і говориться з незмінним пієтетом. «…Візьми щось із усього Всесвіту в приклад для пояснення», — звертається в «Наркісі» один персонаж до іншого, і той відповідає: «Я тобі все підсоння і всі Коперникові світи подаю. Візьми із них, що хочеш» (І, 160). У діалозі «Бесіда, названа двоє» Фарра згадує про існування «у Всесвіті» величезної кількості «Коперникових світів» (І, 276).

І от саме ці світи Сковорода обирає за антитезу світові людської душі.

каже він у пісні 28-ій. Каже, навмисне вдаючися до протиставлення, полемічного загострення: для нього важливо будь-що пробитися до свідомості того, хто читає або слухає його пісню, довести йому, що навіть такі високі й безсумнівні наукові вартості не можуть заступити, тим більше замінити вартості моральні. «Коли хочемо виміряти небо, землю та моря, маємо спершу виміряти самих себе…» (І, 162), маємо зазирнути в свою «сердечну безодню», «ширшу від усіх Коперникових світів» (II, 51). Геліоцентрична система тут — лише знак, символ, філософ не її заперечує, він заперечує претензійний, але холодний і безплідний раціоналізм, прокреслює чітку роздільну риску між «ученістю» та «мудрістю».

«Вченість», за Сковородою, — категорія суто кількісного порядку, «мудрість» — якісного; перша існує незалежно від людини, байдужа до неї, друга наскрізь людяна; першій чужі емоції, вона позбавлена моральної компоненти, друга невідривна від душевного здоров’я, задоволення осягненням істини, веселощами серця. «Учений дуже багато жере. Мудрий мало їсть зі смаком. Ученість, обжерливість — те ж саме. Мудрість же й смак є одне і те ж… Здоров’я від обжерливості, мудрість відрізняється від вченості» (II, 58).

Застережімося, щоправда, що це говориться стосовно Біблії, читання її та вивчення. Хоча ставлення Сковороди до «Книги книг» не є однозначним (питання, яке заслуговує на окремий розгляд), з погляду глибини й вичерпної повноти знань про людину філософ, поза сумнівом, віддає Біблії рішучу перевагу перед усіма науками. Не випадково в «Букварі миру» Яків, ставши мимовільним свідком схоластичного диспуту «вчених» про щастя, подумки звертається передовсім до «улюбленої моєї книжечки, яку завжди з собою ношу» (так само, за свідченням сучасників, ніколи не розлучався з Біблією і сам Сковорода), щоб іще і ще раз переконатися: «щастя ані від наук, ані від чинів, ані від багатства, а єдино залежить від того, щоб охітно віддатися на волю Божу» (І, 417). Хоч би скільки б проповідував щастя історик, каже у діалозі «Кільце» Григорій, чи благовістив хімік, чи сповіщали шлях до щастя фізик, логік, граматик, землемір, воїн, відкупник, годинникар, знатний і незнатний, багатий і убогий, живий і мертвий, — «чи їхня це справа вчити, судити, знати про щастя? Це є слово апостолів, пророків, священиків, богомудрих проповідників і просвіщенних християнських учителів» (І, 363).

Сковорода віддає належне заслугам Коперника, та все ж стверджує:

Руссо

Не бажаю наук нових, крім здорового ума,

Крім розумностей Христових, бо солодкість там сама.

Г. Сковорода. Пісня 12-та.

Зовсім до іншого джерела звертається старший сучасник Сковороди Жан-Жак Руссо в творі з промовистою назвою: «Розмисел, який отримав премію Діжонської академії 1750 року з питання, запропонованого тією ж Академією: „Чи сприяло відродження наук і мистецтв очищенню звичаїв?“». Аж ніяк не Біблія є для Руссо втіленням «вічної мудрості», а природа, натура, «природне» життя «природної» людини, не покріпаченої знанням, «непотрібними й марними розшуками». «Народи, знайте ж назавжди, що природа хотіла вберегти вас від знання, як мати, котра вириває небезпечний предмет з рук своєї дитини; що всі таємниці, які вона від вас приховує, — це злигодні, від яких вона вас відгороджує; що труднощі вчення — це не найменше з її добродіянь. Люди зіпсовані; вони могли би бути ще гіршими, якби мали нещастя народитися вченими»^[225]. Найвища мудрість полягає у «щасливому поводженні», спроби вирватися за його межі породжують «розкіш, розбещеність і рабство» — неуникних супутників цивілізації. Такою є кара людині за її гордоту.

Процитоване повище запитання Діжонської академії виглядає, погодьмося, не надто «академічно»; втім, академія була зовсім молода, тож її діяльність незрідка позначалося печаттю загонистого дилетантизму. Але відповідь Руссо виявилася ще зухвалішою, ба навіть запальною, головно ж — недвозначно неґативною: ні, не сприяло! Нещадно розвінчує він прекраснодушні ілюзії, згідно з якими успіхи наук і мистецтва, поширення знань заледве не автоматично ведуть до суспільного проґресу та поліпшенню звичаїв. Як визначає В. Асмус, у «Розмислі» Руссо знайшов вираження «гарячий протест плебея, котрий бачить, що плоди проґресу цивілізації не тільки залишаються для нього неприступними — за його соціальним станом, — але що самі блага цивілізації, ґрунтовані на пануванні розуму над почуттями, далеко не є безумовними, криють у собі зворотній, неґативний бік»^[226].

Цей протест, це войовниче неприйняття високочолого раціоналізму, його крайнощів і його обмеженості — пункт, у якому зближуються погляди Руссо — автора «Розмислу» з тим, що написано на ту ж тему Сковородою.

Літературні зіставлення — справа, з правила, ризикована, хистка, та все ж утриматися важко, і, їй же право, хто не з чуток знає твори українського філософа, не зможе не вловити чимало знайомого в пафосі, в арґументації, навіть в інтонаціях цього от уривку з «Розмислу»: «Дайте ж мені відповідь, знамениті філософи, ви, хто відкрив нам, чому тіла притягують одне одного і порожнечі; які криві мають пов’язані точки, точки нахилу і точки завороту; як людина все бачить у Богові; як душа й тіло відповідають одне одному, не сполучаючись так само, як два годинники в різних місцях; які небесні тіла можуть бути населені; які комахи розплоджуються незвичайним способом, — дайте мені відповідь, кажу я, ви, хто дав нам стільки блискучих відкриттів: якби ви не пізнали нічого з оцих речей, чи були ми не такі численні, гірше керовані, менш грізні для ворогів, чи процвітали б менше або були б менш порочні»^[227].

Зрозуміла річ, важливі не текстуальні збіги, хоч би які цікаві вони були, важливі зближення в первісних поставах. Наразі такі зближення є — за всіх відмінностей, і відмінностей вельми суттєвих. Обидва мисленники, кожен по-своєму, гостро відчувають кризу раціоналістичної свідомості, сліпої віри в рятівну силу науки. Обидва чітко бачать соціально-моральний зворотній бік буржуазної цивілізації: всупереч очікуванням, поспіль тріумфує не універсальний і, здавалося б, всесильний розум, не свята справедливість, а грошовий мішок, розкіш небагатьох, що зросла на злиднях більшості, огидний дух зиску, неситості, зажерливості; не омріяне очищення звичаїв, а аґресивний аморалізм, безсоромна вседозволеність; не висока мудрість, яка приносить людям щастя справжнього пізнання світу й самих себе, а марна, безплідна, дарма що бундючна, «вченість»…

Руссо в своєму викривальному пафосі не обмежується подібною «вченістю», він заперечує, й то беззастережно, науку як таку — в усі часи, в усіх народів, за усяких умов, вважаючи її, як і мистецтво, породженням «неробства», винною мало не в усіх нещастях, пороках і гріхах людських та ностальгійно зітхаючи за втраченим «щасливим незнанням».

Сковорода щодо цього наставлений стриманіше, обережніше. Коли один з персонажів діалогу «Асхань» вигукує: «О найвища панівна сцієнціє, уміння, де ти нині?» (І, 295) — це, властиво, не всій (справжній, «найвищій») науці закид, а її нездарам-«похітникам» типу горезвісного Пифікова, та й у самому закиді вчуваємо радше жаль, гіркоту, ніж заперечення. «Я наук не гуджу, — застерігається в „Розмові п’яти подорожніх“ Логвин, — і хвалю найостанніше ремесло, однак те гідне огуди, що ми, сподіваючись на них, зневажаємо найвищу науку, до якої відчинено двері будь-якому часові, країні чи статі, статі чи віку, адже щастя потрібне вам усім без винятку, чого, окрім нього, не можемо сказати про жодну науку. І цим найвищий парламент, що вічно володіє часами і системами, достатньо довів, що він завжди праведний і що суди його завжди справедливі» (І, 339).

Ось що непокоїть Сковороду, викликає його осуд — духовний, а точніше, бездуховний бік цивілізації, надто висока моральна ціна, що її люди змушені платити за науково-технічний проґрес. Не назагал про шкоду науки, науки як такої, для звичаїв він говорить, а про її, сказать би, «етичну недостатність», про небезпеку збіднення душі, збіднення, котрого не уникнути, якщо на олтар «раціо» буде принесено такі вартості, як совість, людяність, «душевний мир», щастя…

В Руссо також у центрі уваги «звичаї», що зазначено в самій назві його «Розмислу». Слід, однак, мати на оці одну важливу обставину. Французьке слово moeurs (звичаї) означує поняття далеко ширше, ніж просто сукупність моральних норм і встановлень, притаманних тому чи тому суспільству. Соціологія XVIII століття, послуговуючися терміном moeurs, мала на увазі «складний комплекс, який включав і спосіб управління, і матеріальні форми життя, тобто те, що означується поняттям „традиція“, „звичаї“ („обычаи“)…»^[228]. Отже, соціальний діапазон «Розмислу» Руссо суттєво ширший, ніж у Сковороди в його міркуваннях про науку.

Заторкує Руссо й питання про щастя, зауважуючи, що «ми можемо його знайти в самих собі»^[229]. Це звучить сливе по-сковородинівському, проте різниця в тому, що для Сковороди «наука про щастя» є наукою «найвищою», а Руссо каже про неї побіжно, саме «заторкує». Не вона хвилює його в першу чергу. Головними залишаються не духовні, не моральні, а соціальні аспекти теми «Розмислу». Недарма в процесі гострої полеміки, що розгорнулася навколо цієї й потім наступних праць Руссо питання про «очищення звичаїв» логічно переростає в такі проблеми, як соціальна та майнова нерівність, приватна власність. Саме вони визначили спрямованість оголошеного невдовзі, 1763 року, тією ж Діжонською академією нового конкурсу, в якому Руссо знову бере участь. Вислідом був новий «розмисел» — «Розмисел про походження і підстави нерівності поміж людьми», один з яскравих маніфестів Просвітництва, що справив величезний вплив на кращі уми у Франції та поза нею. Але не на Сковороду…

Остання чверть життя Сковороди збіглася з поширенням ідей Просвітництва в Росії. Багато хто з освічених людей, головним чином у Петербурзі й Москві, зачитувалися Монтеськ’є, Вольтером, Руссо. Вже написано було радіщевську оду «Вольність», й автор працював над «Подорожжю з Петербурґа до Москви», яка вийшла в світ 1790 року. Вже гриміла сатира Ніколая Новікова, І. Крилова, Д. Фонвізіна. Вже підносили голос проти кріпосництва С. Десницький, І. Третьяков. Виступали за розвиток науки й освіти Ніколай Поповський, Д. Анічков, А. Барсов. Навіть хитромудра володарка трону вважала корисним для своєї репутації в Європі вести філософський флірт з французькими просвітителями, що, втім, не завадило їй у себе вдома закувати в кайдани Радіщева, придушити всі сатиричні часописи, запроторити у Шліссельбурзьку фортецю Новікова…

Сковорода залишався осторонь цього процесу. На те були свої причини. І характер отриманої освіти, в якій світські начала все ще ледь-ледь пробивалися крізь нашарування релігійно-схоластичних традицій. І рівень — інтелектуальний та культурний — довкілля, де поряд (та й поблизу) не було ні Дідро, ні Д'Аламбера. І тодішні політичні й соціальні умови на теренах під-колоніальної України з химерним переплетінням і гострими перетинами залишків патріархальної військово-козацької формації, нових феодально-кріпосницьких порядків і зародкових ознак майбутніх буржуазних відносин і суспільних структур.

До глухих закутків Слобожанщини, що їх Сковорода вподобав в останню третину свого життя, нові віяння, котрі баламутили людські голови в столицях, сливе не докочувалися, а якщо й докочувалися, то уривчасто й великим запізненням. Та й, відверто кажучи, немає вірогідних свідоцтв про виявлений інтерес українського філософа до цих віянь. Усі гіпотези (а вони висувалися неодноразово) про те, начебто Сковорода добре знав Декарта і Локка, Вольтера й Руссо, був знайомий з «Філософічними пропозиціями» свого земляка Я. Козельського, а то й з ним самим, поки що залишаються гіпотезами, і то, виглядає, навряд чи мають серйозну перспективу бути потвердженими.

Натомість зі спогадів сучасників відомо, що, працюючи над своїми творами зазвичай у повному усамітненні, вдалині від людей, гамору, суєти, від тодішніх філософських магістралей, наш «старчик» мав під рукою Біблію, чи то грецьку, а чи єврейську, й іще, можливо, кількох улюблених античних авторів, що, до речі, значною мірою якраз і визначило ориґінальність і повну самостійність його студій; як точно зазначив Д. Багалій, Сковорода «не міг робити витягів з творів інших письменників» і «філософствував у повному сенсі цього слова»^[230].

Можуть спитати: яким же чином і в чому виявляємо ми ознаки якоїсь кореляції, часом і певної близькості між філософсько-етичними поглядами Сковороди й Руссо? Відповідь одна: йдеться про близькість типологічну, жодною мірою не про прямі впливи. Ймовірно, наразі можна говорити про явище, яке Ю. Лотман означував як «передруссоїстські ідеї»^[231]; учений мав на увазі тенденції, котрі зазвичай прийнято характеризувати як руссоїстські, але котрі в російській культурі (Лотман говорить саме про неї) насправді тією чи іншою мірою виявлялися задовго до Руссо й ознайомлення в Росії з його творами. Якщо прикласти «передруссоїстську» концепцію до України, то тут означена тенденція оприявнилася пізніше, вже — з погляду суто хронологічного — в добу самого Руссо, ба й після нього, але, що найголовніше, незалежно від нього, і виразником її об’єктивно став саме Сковорода. Втім, лише до певної міри.

Навіть заторкуючи питання, які належали до ключових у філософії та соціології Просвітництва, Сковорода, з правила, пропонує своє тлумачення, не пов’язане з просвітницькими впливами. Таке, до прикладу, питання рівності й нерівності людей. У «Букварі миру» він так формулює свою концепцію «неоднакової всім рівності»: «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини, відповідно до їхнього об’єму… Ллються з різних рурок різні струмені в різні посудини, що стоять довкола водограю. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна» (І, 436–437). Зазвичай, у нас прийнято було на цьому цитату обривати: мовляв, тут Сковорода визнає, мовити б, «запрограмовану» самою природою нерівність — здібностей, обдаровання, покликання і т. ін., але, мовляв, обминає, на жаль, аспект, пов’язаний з нерівністю соціальною, майновою тощо. Продовжимо, однак, цитату: «Бо що є дурніше, як рівна рівність, яку дурні у світ ввести марно хочуть?» (І, 437). На яких «дурнів» натякає Сковорода, з ким і з чим полемізує? Чи не з крайнощами просвітницького еґалітаризму, речники якого неправомірно, «супротивно блаженній природі», рівняють людей, стрижуть їх під один гребінець, іґноруючи природну багатоманітність індивідуальностей, неповторність окремої особистості? В кожному разі, цілком очевидно, що для Сковороди «дивна дивина» людини (II, 96), її несхожість з іншими, незвичайний спосіб життя, «шлях вузький», що не збігається з нормами «орави» (І, 70), є незрівнянно привабливішими, ніж знівельована «рівна рівність». Сковорода навіть намагається способом багатоступеневих (щоправда, не надто переконливих) лінґвістичних операцій зблизити між собою латинські слова commune, «тобто спільне», і coenum — «болото», все світське, «погане», «смердюче». «Світська община мені мерзенна й тяжка» (II, 96).

Чи має він наразі рацію — то інша річ. Так, щодо соціально-економічних параметрів таких понять, як рівність і нерівність, Сковорода, прецінь, поступається просвітителям. Але чи не випереджає він їх в іншому — в усвідомленні соціально-психологічної неоднозначності проблеми, у передчутті (нехай не передбаченні, а лишень передчутті) потенційної небезпеки рівняльного підходу до особистості, небезпеки, що криє в собі еґалітаризм, тенденції, за якої загальносоціальне (та ще й вульґарно потрактоване) заступає собою індивідуальне?

Так чи так, самостійність сковородинівської думки, не скутої домінуючою опінією віку, її, якщо завгодно, навіть не «передруссоїстський», а — уточнімо допіру висловлену думку — «позарусоїстський» характер навряд чи можна заперечити.

Ні «типовим „просвітителем“ у розумінні XVIII століття»^[232], ні «раціоналістом pur sang»^[233] назвати Сковороду немає жодних підстав. Якщо й можна говорити про нього як пропросвітителя, то в сенсі радше метафоричному, ніж термінологічному, маючи на увазі, що своєю діяльністю він — і як поет, і як філософ, і як педагог — об’єктивно сприяв поширенню знань, освіти, протистояв будь-яким проявам темноти, бездуховності, аморальності. Якщо не зв’язувати себе стереотипними формулами, то про Сковороду цілком досить буде сказати, що передусім він був гуманістом. Цей гуманізм ні в кого не запозичений, «свій», вистражданий. Можливо, він не завжди й не в усьому послідовний та активний, можливо, з чиєїсь точки зору в цьому гуманізмі «занадто» сильна релігійно-етична компонента, проте згадаймо, якими були доба, історичні умови, традиція.

Подивугідне не сковординівське неприйняття commune, «світської общини», а та емоційна гострота, з якою Сковорода в своїй слобожанській глибинці й самотності відчув негаразди світу, де тріумфують «дух неситості» й «потолоч золотої монети», розгледів небезпеку, що чигає на людину, — знелюднення; та прозірливість, з якою він передбачив духовну деґрадацію суспільства, котре зробило своїм єдиним божищем пересит, «здоров’я з багатством» (І, 333).

Не тому слід дивуватися, що в полемічному запалі Сковорода протиставляє серце «Коперниковим сферам»; що він частіше віддає перевагу релігійно-філософській, теологічній арґументації, ніж науковій, «розумностям Христовим» — ніж «наукам новим». Воістину дивним є інше — як він зумів при цьому збагнути, що в глибинах природи існують непізнані, таємничі, темні сили, котрі можуть бути розбуджені й спрямовані проти людини, якщо знання, оті «науки нові», раптом вийдуть з-під контролю моралі, перестануть служити «найвищій науці» — науці про щастя.

Достоєвський, Толстой

Математика, медицина, фізика, механіка… — чим щедріше їх споживаємо, тим більше палить серце наше голод і спрага…

Г. Сковорода (І, 337).

«…Терпіти не можу математики, — з юнацькою категоричністю заявляє Фьодор Достоєвський, вихованець Військово-інженерного училища, в листі до батька від 5-10 травня 1839 року. — Що за дивна наука! й що за глупство займатися нею». Можна було б пояснити таку гостру реакцію недавньою образою, коли з ласки викладача алгебри він залишився в класі на другий рік. Так, от інший, раніший (31 жовтня 1838 року) лист, адресований братові Міхаїлу. Фьодор увесь іще під владою ображеного самолюбства: «Хотілося б розчавити весь світ одним разом…». Однак помічаємо, що тут його наставлення до математики постає в іншому ракурсі. Ясно, що перед нами не хлопчачий спалах, це вповні усвідомлена світоглядна постава сімнадцятилітнього Достоєвського, вислід напруженого духовного пошуку, роботи розуму й серця, глибоких роздумів над таємницями людини, природи, творчості. «Дивно, що ти міркуєш у дусі нинішньої філософії, —закидає він братові, маючи на оці поширені в той час тенденції позитивістського кшталту. — Скільки безглуздих систем її народилося в розумних полум’яних головах; щоб висновити вірний результат із цієї різноманітної купи, треба підвести його під математичну формулу. Ось правила нинішньої філософії…». Майбутній письменник іще тільки мріє про літературну творчість, лише готує себе до неї, та він уже переконаний у головному: людина не є сумою формул, людина «є таємниця. Її треба розгадати, і якщо її розгадуватимеш усе життя, то не кажи, що загубив час…»^[234].

З року в рік ця переконаність міцнішає, й водно міцнішає неприйняття плаского сцієнтизму, якому, за всіх його амбіцій, несила вгамувати духовний «голод і спрагу» людини. Такі поняття, як «математика», «арифметика», набувають в уяві Достоєвського широкого метафоричного — аж із зловісною відтінню — сенсу, означуючи цілий комплекс чужих людській сутності явищ, котрі немовби випадають з ґравітаційного поля моральних засад, ба більше, часто-густо вороже протистоять їм.

Виглядає, що письменник був добре обізнаний з тогочасною полемікою навколо проблеми застосування математичних методів у гуманітарних науках, яка особливо загострилася в контексті поширення позитивістських ідей Оґюста Конта, а також статистичних методів Адольфа Кетле. Міркування Достоєвського щодо того, що він узагальнено називає «математикою», вочевидь кореспондують із цією полемікою, проте їхня філософська суть значно масштабніше й глибше. Достоєвському ходить про питання не просто собі прагматично актуальні чи, поготів, модні, скороминущі, а корінні, первісні, «буттєві» — про сутність людської природи, про сенс історії, про перетворення суспільства й людини та шляхи, способи, реальні можливості й межі такого перетворення. Достоєвський рано доходить висновку (і залишається вірним йому до кінця життя), що «математика», інакше сказавши, науково-технічний проґрес як такий сам собою не дає і не може дати відповіді на такі питання, навпаки, він поспіль нишком підказує людству заманливі, зовні легкі, але облудні рішення, здатні зіштовхнути його на згубний шлях поклоніння «Ваалу» — ідолові матеріального призбирування та бездуховності.

Задовільної відповіді письменник не знаходив і в соціалістичних концепціях, тим більше в їхніх звульґаризованих, примітивних версіях. Достоєвський вважав, що соціалістичний ідеал за природою своєю є бездуховним тією ж мірою, що й буржуазний, він-бо позбавлений високої моральної цілі, побудований виключно на «математиці», тобто на голому «розрахункові статків земних», на утилітарному підході до людини, уніфікації особистості. Звідси — висновок, що потворності буржуазної цивілізації, якої Достоєвський геть не приймав, є потворностями всякої цивілізації, хворобами вселюдськими. Звідси — похмурі (хоча, гай-гай, як показав час, далеко не в усьому безпідставні) соціальні пророцтва, сумні картини майбутнього, де візьмуть гору «здоровий глузд і наука», але при цьому затріумфують і всеохопний стандарт, уніфікація, знеособлення особистості, де «все буде надзвичайно благорозумним», та притім і «жахливо нудним». «Все поступки человеческие, — читаємо в „Записках із запілля“, — само собою, будут расчислены тогда… математически, вроде таблицы логарифмов, до 108 000, и занесены в календарь; или еще лучше того, появятся некоторые благонамеренные издания, вроде теперешних энциклопедических лексиконов, в которых все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступков, ни приключений». Така футуровізія головного персонажа «Записок із запілля», це, либонь, якраз той випадок, коли в Достоєвського в складній поліфонії наративу голос автора чути достеменно чітко.

Змагаючись, згідно зі своїм задумом, з постулатами соціалістичного вчення, а радше — з лівацьким «революціонаризмом», який є нічим іншим, як буржуазністю навиворіт, Достоєвський водно пристрасно заперечує і «чисто» буржуазну ідею споживацтва, «комфорту», того самого «здоров’я з багатством», проти якого — згадаймо — кипів гнівом іще Сковорода. І так само на ґрунті цього заперечення і гніву оприявнюється (знову ж таки сковородинівський) мотив щастя. У підготовчих матеріалах до роману «Злочин і кара» знаходимо думку про те, що людське щастя полягає не в «комфорті», воно купується лише стражданням…

Інша річ: стражданням — чиїм?

У гарячковій маячні Раскольнікова думка про страждання як ціну «всезагального щастя» страхітливо спотворюється, перероджується на ствердження права на вбивство заради цього щастя, заради «возможной справедливости», і то зберігаючи при цьому «вес и меру, и арифметику (sic! — Ю. Б.): из всех вшей выбрал самую наибесполезнейшую и, убив ее, положил взять у ней ровно столько, сколько мне надо для первого шага, и ни больше ни меньше…»

Через кілька років після «Злочину і кари», знайомлячись з матеріалами процесу з «нечаєвської справи», Достоєвський буде вражений подібною ж казуїстикою, спробами виправдати злочин, відступ від норам людської моралі демагогічними посиланнями на «загальне благо», на «розумну» доцільність, єзуїтським маніпулюванням «математичною» арґументацією: мовляв, ліпше вбити одну людину, зате врятувати десятки інших… От тільки засяг і ступінь небезпечності тут уже інші, ніж це було в Раскольнікова. Такі постаті, як Верховенський-молодший, Шиґальов, інші «біси», стали великим і моторошним соціально-художнім відкриттям, грізною пересторогою, сенс і значення якої було осягнено людством далеко не відразу, лише після гірких уроків історії. Та й чи осягнено по-справжньому?..

Виникає непримиренна, обтяжена трагічним вибухом несумісність «бісівської математики» з етичним законом. У літературі висловлювалося думку, що цей універсальний, «понадособистісний» закон Достоєвського нагадує «категоричний імператив» Канта. Певні підстави для такого зіставлення є, однак слід мати на увазі, що на відміну від великого німецького мисленника Достоєвський шукає витоки й опертя етичного закону в глибинах християнської моралі, пов’язує його з релігією, з Христовим законом як «формулою моралі». Це зближує його моральний імператив не так з Кантовим ученням, як зі Сковородою, з «третьою реґулкою», «апостольським законом», що його український філософ сформулював у притчі про «неписьменного Марка»*.

Втім, Достоєвський про це, вочевидь, не думає, певно він, як уже відзначалося, назагал нічого не знає про Сковороду. А от Л. Толстой, обізнаний з ученням українського мисленника, повною мірою усвідомлює свою духовну близькість з ним. Навряд чи випадковим є те, що одне з відомих нам його посилань на Сковороду з’являється у статті «Про науку», й саме там, де розглядається питання про співвідношення між наукою та мораллю.

Наприкінці 1909 року Толстой отримав лист зі Симбірська від Фьодора Андрєєвича Абрамова. Кореспондент, селянин-самоук, ділиться з «дорогим Дідусем» своїми міркуваннями про стан науки та освіти в Росії, осібно про їхній вплив — на думку автора листа, суто неґативний — на моральне виховання народу. На завершення Абрамов висловлює прохання відповісти на кілька запитань. Варто навести їх повністю, оскільки вони, суттю, визначають коло тем, що їх Толстой заторкує у своєму листі-відповіді. Отже: «1) Як Ви дивитеся на науку. 2) Чим є наука. 3) Видимі недоліки нашої науки. 4) Що дала нам наука? 5) Чого треба вимагати від науки? 6) Яке потрібне перетворення науки. 7) Як учені повинні ставитися до темної маси й фізичної праці? 8) Як треба вчити дітей молодшого віку. 9) Що є потрібним для юнацтва»^[235].

Що лист Ф. А. Абрамова виявився суголосним думкам Толстого, свідчить його позначка на конверті: «Оч. важн.» Вже 1 липня Толстой починає писати відповідь, ретельно працює над нею протягом майже трьох тижнів, у висліді чого лист перетворюється на статтю «Про науку» з підзаголовком «Відповідь селянинові».

Ця стаття і додаток до неї «Ще про науку» належать до пізніх праць Толстого й мають характер підсумовування багатолітніх роздумів письменника над розглядуваними питаннями. Їм Толстой приділив багато уваги в статті «Так що ж нам робити?», що над нею працював у першій половині 80-х років. Неодноразово повертається він до цих питань і пізніше, зосібна в статтях «Релігія та мораль» і «Рабство нашого часу». Можна сказати, що в свідомості письменника протягом років вибудовувалася послідовна й по-своєму струнка система поглядів на науку, її місце в історії цивілізації та сучасному йому суспільстві, в житті людини. Не зупиняючись на кожній із статей окремо (що виходить за рамці даної праці), спробуймо виокремити й розглянути ті складові згаданої системи, які безпосередньо стосуються теми.

І передусім: під яким оглядом Толстой у статті «Про науку» згадує Сковороду?

Відповідаючи на одне з головних запитань Ф. А. Абрамова, Толстой пише, що наука «є знанням найнеобхіднійших і важливіших для людського життя предметів». І далі: «Таким знанням, як це й не може бути інакше, було завжди, є й тепер лише одне: знання того, що треба робити всякій людині для того, щоб якнайкраще прожити в цьому світі той короткий термін життя, який визначено їй Богом, долею, законами природи, — як хочете. Для того ж, щоб знати це, як у найкращий спосіб прожити своє життя в цьому світі, треба перш за все знати, що точно є добрим завжди і всюди і всім людям, і що точно є злим завжди і всюди і всім людям, тобто знати, що треба і чого не треба робити. В цьому й тільки в цьому завжди була й продовжує бути істинна, справжня наука»^[236].

Отже істинною наукою Толстой вважає знання людиною самої себе, знання етичного закону, морального імперативу, який вимагає «любити понад усе досконалість добра» й «любити всяку людину, як любиш себе», нарешті, знання того, як на ділі, в практичному житті реалізувати цю вимогу. Така наука, підкреслює Толстой, є зрозумілою і приступною для кожного, щоб осягнути її, не треба звільняти себе від необхідності працювати, піклуватися про хліб насущний, не треба багато років учитися «за чужу працю». «І це не могло бути інакше, бо, як прекрасно сказав це малоросійський мудрець Сковорода: Бог, бажаючи блага людям, зробив усе непотрібне людям важким і легким усе потрібне їм».

Чи варто вдаватися до детальних текстуальних зіставлень? Читачеві, котрий захоче переконатися у правомірності й доречності цього посилання Толстого, досить відновити в пам’яті хоча б те, про що йшлося повище, в розділі «Сковорода. „Кинь Коперникові сфери…“». Перевага, що її віддавав Сковорода дослідженню «печер» свого серця перед «науками новими», поза сумнівом повинна була імпонувати й таки імпонувала Толстому, була йому суголосною його поглядам.

Звісно, немає мови про повний збіг. Відмінності в наставленні Толстого та Сковороди до науки є, і то достоту суттєві.

Одна з них пов’язана з крайнім максималізмом, непримиренністю Толстого в цьому питанні. Як пам’ятаємо, Сковорода вважав за потрібне й не забував застерегтися: «Я наук не гуджу…» В Толстого ніде подібного не знайдемо. Він якраз саме гудить науку, науку будь-яку, науку як таку, геть її заперечує, зближуючись щодо цього з глибоко ним поважаним Руссо. Те, що прийнято узагальнено йменувати наукою, він вважає квазінаукою, вона-бо силкується дати людини знання «всього, всього на світі, крім того єдиного, що треба знати кожній людині задля того, щоб жити хорошим життям», не задовольняючи його духовної спраги.

Толстой відмовляє в праві зватися наукою навіть фундаментальним дослідженням у галузі природознавства, позаяк, за його виразом, «вони складають собою лише марну гру розуму». Ще рішучіше відкидає він прикладні науки, які є нейтральними стосовно кінцевої цілі й можуть залежно від умов іти як на користь, так і на шкоду людям. «Тепер, за капіталістичного устрою, — уточнює свою думку Толстой, — успіхи всіх прикладних наук, фізики, хімії, механіки та інших, неуникно лише збільшують владу багатих над поневоленими робітниками й посилюють жахи та лиходійства воєн».

Та з особливим гнівом окошується Толстой на науках соціальних, котрі мають своєю метою «виправдання існуючого устрою життя». На його глибоке переконання, і філософія (за Толстим, завжди «квазіфілософія»), і буржуазна юриспруденція з усіма її численними відгалуженнями, й історія «зі своїм патріотизмом та описом різного роду злочинів у вигляді великих подвигів», і вже достеменно «уявна» (віртуальна, сказали б ми сьогодні) наука — політична економія, котра «старанно приховує зв’язок явищ та їхнє значення, старанно уникає відповідей на найпростіші й суттєві запитання», — всі вони врешті-решт мають своєю ціллю «утримати більшість людей у рабстві меншості, вживаючи для цього всілякі софізми, кривотлумачення, облуду, шахрайство».

Зауважмо, що до сонмища цих квазінаук Толстой зараховує, причім «передовсім», богословські науки, «різного роду гомілетики, патристики і т. ін, і т. ін.»^[237]. Тут далася взнаки загострено виявлена неортодоксальність тлумачення Толстим деяких підставових церковних питань, тлумачення, що часто-густо не збігається з поставою Сковороди; до цього ще матимемо нагоду повернутися.

Наставлення Толстого до наук про суспільство оприявнює ще одну вельми значущу відмінність його поглядів від поглядів Сковороди, а саме — їхню виразну соціально-критичну спрямованість. У Сковороди в судженнях про етичну «недостатність» науки превалює арґументація морально-релігійна, хоча за нею незрідка вгадується справжній соціальний підклад справи. Толстой висуває, якщо кинути оком, такі ж арґументи, але в нього вони чітко вписані в соціальний контекст. Недарма політичну економію піддано найсерйознішій і найрозгорнутішій критиці в таких гостро соціальних його працях, як «Так що ж нам робити?» й «Рабство нашого часу». Характерним є і те, що сатиричний портрет «професора, європейської славнозвісності» Круґосвєтлова з п’єси «Плоди освіти» вповні конкретний, упізнаваний (а чого варті поради панича Васілія Леонідовича селянам, як сіяти пшеницю, «а то й м’яту», — мовляв, «учився про це», та й «у книжках надруковано»); тимчасом у Сковороди горе-вчені Сомнас, Навал та Пифіков — постаті достоту умовні.

Кризу науки, не здатної відповісти на головні, пекучі запитання життя — «яка причина того, що одні люди позбавлені землі й знарядь праці, а інші володіють ними? або: яка причина витворює відчуження землі та знарядь праці в тих, котрі обробляють землю і працюють знаряддям?»^[238] — цю кризу Толстой розглядає в органічному зв’язку з кричущими соціальними конфліктами сучасної йому російської дійсності.

Чи знає відповіді на ним же висунуті запитання сам Толстой? Свого часу нам втовкмачувалося однозначне: ні, не знав, бо хоча й був, мовляв, «дзеркалом російської революції», залишався «юродивим», покладався на «боженьку»… Насправді Толстой мав свої відповіді, свою правду. Відкидаючи буржуазну цивілізацію, він заперечував соціальний проґрес як такий, покладаючи надію лише на проґрес моральний, на силу християнської етики. Сама думка про будь-яку залежність людської моралі від соціальних чинників і перетворень видається йому смішною і безглуздою; він засадничо не вірить у те, що «зовнішні зміни форм суспільного життя можуть поліпшити життя людей»^[239]. Останні слова взято з не надрукованої за життя Толстого його статті, присвяченої відомому збірникові «Віхи». Толстой критикує авторів збірника за непослідовність в утвердженні засад релігійно-моральної філософії, за поступки «зовнішнім формам», тобто ідеї соціальних перетворень. І під цим оглядом поміж філософами, що з ними він ніколи не зможе погодитися, поряд з «Авенаріусами», поряд з «Дарвінами, Геккелями», Толстой називає Маркса.

* * *

Ось такі постають рівнобіжні.

Читач напевно помітив уже, що ці рівнобіжні не зовсім звичайні: то зближуються, в якихось пунктах сливе збігаються (Сковорода — Гоголь, Сковорода — Достоєвський), то розбігаються (Сковорода — Шевченко, Сковорода — Руссо), а то навіть перетинаються, перехрещуються (Сковорода — Толстой).

Так виникає феномен «перехресних рівнобіжних» — явища дивного, фантасмагоричного, щоб не сказати протиприродного, принаймні для буденної свідомості, сформованої шкільною премудрістю, згідно з якою перехресні рівнобіжні — правдивий нонсенс, півтора людського, Химині кури…

Але, властиво, хто сказав, що повсякденна життьова логіка та Евклідова геометрія найліпше пристосовані для дослідження багатовимірної простороні людської думки?..

Любитель священної Біблії

Лист до М. Ковалинського від 26 вересня 1790 року — один з останніх відомих нам листів Сковороди. Наче підводячи попередні підсумки зробленого, філософ складає список своїх творів. Дивна річ: не знаходимо в ньому «Розмови п’яти подорожніх про істинне щастя в житті», діалогу, що, як ми зрозуміли, є дуже важливим для автора. Все, однак, з’ясується, як тільки перечитаємо текст діалогу й звернемо увагу на розповідану Логвином (чиї думки й судження вочевидь імпонують авторові) «баєчку», або притчу, про «неграмотного Марка». Твір з такою назвою в сковородинівському списку згадано. Виглядає, справа в тому, що філософ надавав цій притчі засадничого значення, саме в ній бачив квінтесенцію, сенсове осердя «Розмови п’яти подорожніх». До речі, ще раніше, в листах до Я. Правицького 1785 та 1786 років, Сковорода весь цей діалог так і називає — «Марко Препростий».

Притча про «неграмотного Марка» це інтерпретація мандрівного апокрифічного сюжету про людину, яка дісталася до раю і змушена обґрунтовувати своє право на вхід до царства вічного блаженства. Відповідаючи на традиційні запитання святого Петра — держця заповітних ключів од райських воріт, «простак» Марко, котрий, виявляється, ні священних мов не вивчав, ні академії не відвідував, ні богословських книжок не читав, бо не знає «„аза“ в очі», тим не менш виявляє неабияку мудрість у розумінні головних моральних законів. Осібно важливою є третя «реґулка», що її Марко дотримувався протягом усього життя: «Чого собі не хочеш, іншому не бажай!» (І, 348).

Це написано Сковородою 1772 року. Через тринадцять років у праці «Підстави метафізики моралі» Іммануїл Кант сформулює свій знаменитий категоричний імператив: «Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, й в особі всякого іншого… як до цілі й ніколи не ставився б до нього як до засобу»^[240].

Нехай читача не подивляє, що тут поруч поставлено двох авторів, які не знали і напевно не читали одне одного. Мисль людська рухається вигадливо, багатовекторно, й часто-густо при цьому виникають різні перетини та переклики, те, що можна назвати ефектом своєрідного інтелектуального «відлуння».

Жодною мірою не претендуючи на докладний порівняльний аналіз етичних систем німецького та українського філософів, відзначмо головне, що дозволяє, як видається, зіставити обидва формулювання, — їхній законотворний, всезагальний характер, який не залежить від суб’єктивних нахилів і намірів окремого індивіда. В Сковороди «неграмотний Марко» підкреслює, що тоді як перші дві його «реґулки» цілком «домашні», життьові, третя «є апостольський закон, даний для всіх народів» (І, 348), тобто це «повеління», всезагальна необхідність. Кант так само наполягає на тому, що «тільки із законом пов’язане поняття безумовної і притому об’єктивної і, отже, загальнозначущої необхідності, й повеління суть закони, яким треба коритися…»^[241].

Тут-таки, щоправда, оприявнюється — і це не менш суттєво — й засаднича відмінність у поставах двох філософів, передовсім щодо розуміння стосунків поміж мораллю та релігією.

Кант виходить з того, що релігія повинна спиратися на моральний закон, і саме з моральної точки зору потрактовує доґмати християнства; сама ж мораль, вважає він, будь-якого виправдання з боку релігії не потребує. Тому німецький філософ визнає «моральну теологію», але заперечує «теологічну мораль», що, до речі, спричинилося до гострого невдоволення сучасних Кантові сильних світу цього. Так, після виходу твору «Релігія в межах одного розуму» філософ отримав вельми гнівливе послання від прусського короля. «Наша найвища особа, — писав Фридрих-Вільґельм II, — вже давно з великим невдоволенням розгледіла, що ви зловживаєте своєю філософією для викривлення і приниження деяких головних і підставових учень Св. Письма й християнства». Король попереджав, що в разі, якщо філософ упиратиметься в своїх помилках, йому слід «неуникно очікувати неприємних розпоряджень»^[242].

Щодо Сковороди, то для нього моральний закон, навпаки, нерозривно пов’язаний з підставами християнської етики, його, сказать би, продиктовано «згори», проказано Господом людям і передано їм через апостолів. Якщо етика Канта далеко перегнала свій час, то Сковорода перебуває на розграні двох етапів розвитку філософсько-етичної думки, його потрактовання морального закону позначене ознаками переходності: воно ще не звільнилося від всевладдя старого світогляду, але вже несе в собі елементи нових моральних уявлень. Формула Сковороди («неграмотного Марка») — це свого роду провісник кантівського категоричного імперативу, його попередній, чорновий варіант.

(Причинки. Ця формула не така універсальна, як у Канта, проте й не така абстрактно-раціоналістична, не так апріорна, в ній менше глибинного узагальнення, натомість більше простої людськості, живого, «приземного» досвіду. Німецький філософ означує різкий вододіл поміж моральним законом та емпіричною етикою, поміж ідеальною мораллю і реальними вчинками реальних людей, які в нього назагал перебувають десь на задньому плані, втрачають будь-яке значення перед трансцендентним ригоризмом всезагального «повеління». У притчі Сковороди, навпаки, акцентується безпосередній благотворний вплив на її героя просто й мудро сформульованого життєвого правила. Марко зізнається, що ретельне дотримання цього правила вивело його «на шлях миру», примирило «із внутрішнім моїм паном» (І, 348), тобто із самим собою, допомогло зберегти моральну чистоту, знайти душевний спокій, який для Сковороди фактично є синонімом щастя.

Кантові така постава достеменно чужа. Саме поняття щастя, хоча філософ і не заперечує, що прагнення до нього притаманне кожній розумній істоті, за Кантом, залишається поза межами закону, бо стосується сфери емпіричної, суб'єктивної, особистісної. Етика Канта первісно й засадничо антиевдемоністична.

Цей момент, між іншим, пізніше використовували (і, треба сказати, доволі вдало) автори неокантіанського кшталту в полеміці з марксизмом. З прикладу, Ніколай Бєрдяєв, посилаючись саме на кантівський категоричний імператив, звертав увагу на те, що Марксова ідея загального щастя — ідея, суттю, цілком буржуазна, міщанська, що вона суперечить інтересам окремої особистості як самоцілі. «…Моє духовне „я“ має абсолютну моральну вартість, — писав він, — а щастя „іншого“ річ іноді чудова, але не має жодної моральної вартості»^[243].)

Сковординівський «неграмотний Марко» правду каже, що свою третю «реґулку» він не сам вигадав. Адже, суттю, перед нами парафраз євангельського тексту: «І як бажаєте, щоб вам чинили люди, чиніть їм і ви так само» (Лук. 6, 31).

Приклад характерний. Для Сковороди Біблія — воістину «Книга книг». Хоч би про що він думав, писав, сперечався — чи про чесноти дітей людських, а чи про їхні хиби, темні пристрасті, помилки, про тлумачення щастя в житті чи про споріднену працю, про моральний закон чи про порушення його, — все так чи так пов’язано з біблійними мотивами, образами, сюжетами, з біблійною символікою. Відповідь на головне для нього питання — питання про людину Сковорода найперше шукає в Біблії. Бо, на його переконання, «Біблія нічого не говорить, що б не стосувалось людини» (І, 257). Глибокий гуманістичний сенс убачає він у словах особливо шанованого ним апостола Павла: «Знаю людину…» Сковорода саме й прагне пізнати, зрозуміти людину, відрізнити істинну, живу сутність її від мертвої зовнішньої оболонки, від «трави й плоті», подібно до того, як зерно пшеничне відрізняємо від соломи й полови. Тут — його найвища мета, важливіше, значущіше за яку немає і не може бути нічого. Богословський та антропологічний плани стоплені в Павлових слова в єдине ціле, тлумачення конкретного біблійного тексту відкриває шлях до осягнення людини як особистості, індивідуальності, зрештою — як начала всіх начал і кінцевої мети всього сущого.

Зрозуміло, нічого не слід спрощувати. У багатьох філософських творах Сковороди превалює якраз суто теологічна компонента. «Асхань», «Бесіда 2-га», «Кільце», «Жінка Лотова» сливе цілковито побудовані на алегоричному тлумаченні біблійних сюжетів, символів, персонажів, тих або тих «темних» місць у тексті Святого Письма, насичені, щоб не сказати часом і перевантажені «біблійним ошматтям» (І, 357), численними цитатами з книг, які входять до канонічного складу Нового та — переважно — Старого Завітів. Найчастіше це П’ятикнижжя та Книги Царств, псалми Давидові, притчі Соломонові й Пісня пісень, книги пророків Ісаї, Єремії, Єзекиїла, Авакума, всі чотири Євангелії, Діяння апостолів, послання апостола Павла, особливо ним шанованого. Зустрічаються посилання і на неканонічні книги, як-от «Книга премудрості Ісуса, сина Сирахова», до неї Сковорода звертається доволі часто.

Втім, і в інших його творах, котрі мають більш світський характер, аж до віршів, байок і листів, біблійні мотиви й символіка посідають помітне місце, що, до речі, створює чималі труднощі для сучасного читача, який, ніде правди діти, у переважній більшості не дуже готовий до сприйняття такого матеріалу. Сковорода ж, і це природно, почувається в ньому настільки вільно, що знаходить тут імпульси для філософських розмислів, ба більше, джерело поетичного натхнення.

Звернімо під цим оглядом на структурний принцип поетичної збірки Сковороди, повна (рідко вживана) назва якої звучить так: «Сад божественних пісень, що проріс із зерен Священного Писання». Суттю, це, як сказали б ми сьогодні, своєрідне «Вибране» поета, куди ввійшли тридцять віршів і пісень, написаних Сковородою в різні періоди життя, головно — в 50-60-ті роки, хоча є твори й пізніші. Збираючи їх до збірки, автор прагнув закцентувати їхню ідейно-художню єдність за рахунок епіграфів — посилань на біблійні тексти. «На цю силу», «із цього зерна», «із цього сімені», просто — «із цього», а далі цитата, незрідка не одна, покликана наперед розкрити задум твору, виявити позатекстове джерело, семантичне осердя. Є лише два виїмки: пісню 24-ту попереджено рядком «римського пророка Горація», а 30-ту — старогрецькою епіграмою.

Цікаві виїмки дещо іншого плану: Сковороді наче затісно в рамцях, означених біблійними цитатами, і тоді виникає невідповідність, дисонанс, зміст і тональність поетичного тексту «перехлюпують» через ці рамці. Приміром, гостра соціальна складова в пісні 10-й («Всякому місту звичай, права»), її виразні, цілком конкретні часові та побутові реалії явно належать іншому семантичному просторові, ніж епіграф «із зерна» Ісуса Сираха: «Блажен муж, що в премудрості помре і що в розумі своєму повчається святині». Подібне спостерігаємо й у піснях 12-й («В город не піду багатий…») та 18-й («Ой ти пташко-жовтобоко…»).

Та все ж справедливість вимагає сказати, що тяжіння Сковороди — і поета, і філософа — до Біблії є вповні очевидним, це, без пересади, родова риса його світогляду й світовідчування. Чи повинно це подивляти? Можна відповісти запитанням на запитання: а чи могло бути інакше?

Прецінь, найперший чинник тут — освіта, Києво-Могилянська академія, котра справила зрештою вирішальний вплив на формування духовного світу Сковороди. Звичайно, суто конфесійним — у вузькому сенсі цього означення — учбовим закладом академія не була. Спеціально готувалася до священнослужительства приблизно лише третина її вихованців. Решта, закінчивши навчання, виходили на широку дорогу національно-духовного розвою, знаходячи застосування своїм знанням у різних галузях суспільного життя — ставали вчителями, писарями, перекладачами, мандрівними філософами й поетами, культурно-мистецькими, значними державними діячами; формувався «новий тип українського інтелектуала, який згодом блискуче вивершиться і разом з тим завершиться в геніальній постаті Сковороди»^[244]. Цій, мовити б, культурно-доленосній ролі академії сприяли широкий діапазон і високий рівень навчальних її програм, ґрунтованих на засадах синтезу східної, слов’яно-візантійської, та західної, європейської, культурних моделей, конфесійна толерантність, міцна зрощеність з історично-політичним контекстом доби, з процесом становлення національної суспільної свідомості, з українським бароко як домінантним явищем національної культури.

Та все ж розглядати Києво-Могилянську академію як звичайний загальноосвітній та культурний заклад означало б грішити проти істини. Церква (а після Переяслава — надто московська церква) впливала, і то достоту активно, на характер діяльності академії, спрямованість навчального процесу. Аж ніяк не можна вважати випадковим той факт, що значна частина «могилянців» зробила саме церковну кар’єру, причім у сфері московського патріархату. Наведений В. Аскоченським у книзі «Київ з найдавнішим його училищем Академією» список тих, хто, вийшовши з її стін, згодом посів високе місце в церковній ієрархії, є вельми красномовним.

Сковорода, дарма що він, як відомо, провчився в класі богослов’я лише два роки замість належних чотирьох, устиг отримати непогану богословську підготовку. Далося взнаки те, що він прослухав принайменше половину фундаментального курсу теології Ґ. Кониського, а також імовірна його участь у критично-філологічних студіях з Біблії С. Тодорського, який працював над її перекладом. У подальшому Сковорода протягом усього життя продовжував самостійне студіювання Біблії. Його високий авторитет у цій галузі визнаний фахівцями-богословами. Дехто з них навіть вважав, що він назагал «більше богослов, ніж філософ»^[245], з чим, утім, навряд чи можна погодитися. Поза сумнівом, у кожному разі, одне: Сковорода недарма називав себе «любителем священної Біблії» (так підписував деякі листи) — він справді не тільки знав її досконально, а й любив, з насолодою читав і перечитував, щоразу відкриваючи для себе щось нове. У виголошеному Логвином («Розмова п’яти подорожніх») захопленому монолозі на честь Біблії не можна не почути авторів голос: «Вибачте, друзі мої, надмірну мою схильність до цієї книги. Визнаю свою гарячу пристрасть. Правда, що із самих дитячих літ таємна сила й поваба тягне мене до повчальних книг, і я їх більше за інші люблю. Вони лікують і звеселяють моє серце, а Біблію я почав читати близько тридцяти років від свого народження (зауважмо: Сковороді було якраз двадцять дев’ять років, коли він почав навчатися в богословському класі в Георгія Кониського. — Ю. Б.). Але ця найчудовіша для мене книга над усіма моїми полюбовницями гору одержала, втоливши мою довгочасову спрагу та голод хлібом та водою, солодшою меду та щільника, Божої істини й правди, і відчуваю особливу до неї свою природу». І далі в словах: «Чим більше було глибоке і безлюдне усамітнення моє, тим щасливіше співжиття із цією улюбленою в жонах» (І, 357–358) — вгадуємо висловлений у метафоричній формі натяк на мандрівний спосіб життя Сковороди, коли Біблія, що завжди зберігалася в похідній торбі, була для філософа практично єдиним об’єктом студій і джерелом ідей.

В академії Сковорода ґрунтовно вивчив також патристику — праці ранньохристиянських отців Церкви, зберігши інтерес до них на все життя. М. Ковалинський серед «найулюбленіших» письменників учителя згадує Філона Іудеянина (Александрійського), Климента Александрійського, Орігена, Нила*, Діонісія Ареопагіта (так званого Псевдо-Діонісія), Максима Сповідника. Сам Сковорода в одному з розділів трактату «Жінка Лотова» доповнює цей список низкою імен представників як східної, «грецької» патристики — Василя Великого (Кесарійського), Йоана Златоуста, Григорія Назіанзина (Богослова), так і західної, «латинської» Церкви — Амвросія (Міланського), Єроніма, Авґустина (Блаженного), папи Григорія Великого (Григорія І).

Спільне для всіх цих авторів Сковорода вбачає в тому, що кожен з них «схиляє до повчання» (II, 36), тобто особливу увагу приділяє етичним аспектам християнського вчення. Найближчі Сковороді в духовному плані ті мисленники, котрі проповідують моральне самовдосконалення, спрощення аж до аскетизму, презирство до світської суєти, багатства, назагал до матеріальних благ. Це Оріген з його доктриною аскетичного самопізнання і приборкання пристрастей; Максим Сповідник, який олюднює Бога й обожествляє людину; Йоан Златоуст — апологет відлюдництва; Климент Александрійський, автор бесіди на тему «Який багатий врятується?»; безбóязний дослідник «безодень» людської душі Авґустин. Цілком можна припустити, що Сковороді імпонували й деякі суто богословські елементи в концепціях отців Церкви, до прикладу, символічне тлумачення всього сущого Псевдо-Діонісієм, або алегоризм Амвросієвої картини створення світу, або богословські студії Єроніма, які здавна вельми високо поціновуються в християнській теології.

Є в цьому питанні ще один аспект, вартий спеціального наголошення.

Звернімо увагу, що в згадуваному списку М. Ковалинського поряд з християнськими мисленниками названо також Плутарха, Цицерона, Горація, Лукіана. Сковорода у своїх «Філологічних записках» («Excerpta philologica»), крім того, радить читати Теренція, Плавта, Корнелія Непота, Цезаря, Верґілія, Овідія, Клавдіана Клавдія.

Про що це говорить? Щонайменше про два моменти. Передовсім про широку освіченість, гуманітарний виднокіл Сковороди, про фундаментальну підготовку в галузі античної філософії та літератури, отриману ним у Києво-Могилянській академії; вище вже заторкувалося це питання в зв’язку з розмовою про евдемоністичні погляди філософа. Не менш (а для даної теми — більш) важливий другий висновок — у світогляді Сковороди, в його, словами Д. Чижевського, діалектичній «методі», перехрещуються, переплітаються традиції античної та християнської (зокрема, в близьких характерові мислення Сковороди інтерпретаціях апостола Павла) «антитетики»^[246], що, зазначмо, так само суголосне з патристикою. Адже відмінною рисою останньої було те, що, виступаючи проти ще доволі сильних на ту пору поганських тенденцій, вона разом з тим перебувала у складній, але постійній та тісній взаємодії з різними античними філософськими школами; нагадаймо хоч би про платонізм і неоплатонізм так званого Каппадокійського гуртка, куди входили Василь Великий та Григорій Назіанзин, про неоплатонічну за своєю суттю доктрину Псевдо-Діонісія, про «цицероніанство» Єроніма, про елліністично-юдаїстську складову поглядів Філона Александрійського, його тяжіння до вчення стоїків і кініків.

Прагнення синтезувати в єдиній етично-філософській концепції античні та християнські первні виявляє і Сковорода. «Привітайся із стародавніми поганськими філософами. Побесідуй із отцями вселенськими. Нарешті, підеш у землю ізраїльську, в самий Вифлеем, у дім хліба та вина, у священний храм Біблії…» (І, 442) — таким уявляє Сковорода шлях до осягнення істини, який доконечно належить пройти тому, хто має намір присвятити себе богослов’ю.

З цього приводу в його діалогах час від часу виникають гострі дискусії. Коли в «Бесіді 2-й» Яків робить спробу пов’язати вчення Піфагора про трикутники з християнським доґматом триєдності, це викликає активне неприйняття з боку його співрозмовників: «Трикутник твій, Якушо, пахне Піфагором. Небезпечно, щоб ти не накадив і духом платонівським, а ми шукаємо Христового духу», — остерігає обачливий Афанасій. Але Якова рішуче підтримує Григорій — alter ego автора: «Не вміщуйте богознання у тісноту палестинську. Доходять до Бога й волхви, тобто філософи. Не весь Ізраїль мудрий. Не всі й погани пітьма» (І, 302–303). До тієї ж теми співрозмовники повертаються в діалозі «Буквар миру», один з розділів якого названо «Кілька крихот та зерен із поганського богослов’я». Знову той самий Афанасій висловлює сумніви: «Чи ж можливо, щоб харч не був поганий, коли він від поганського столу?» І знову перемагає точка зору, що протистоїть вузькочолому доґматизму: «Хіба ж ти забув, що кожен, хто не проти нас, за нас є?» (І, 424–425). Послуговуватися мудрістю, почерпнутою «із язичницьких засіків», — значить «забране в поган золото присвячувати в храм Господові», служити істині, яка повинна бути відкритою не тільки «обрізаному», тобто посвяченому, але всім людям, хоч би й «римському капітанові Корнілію», він-бо так само «любий Богові» (І, 425).

Хтось із читачів може подумати, що подібні богословські тонкощі не такі вже й суттєві. Це не так. Справа в тому, що толерантне наставлення Сковороди до античної філософської традиції суперечило офіціозній московської ортодоксії, яка на той час давно вже захопила панівні позиції в православному українському просторі. Показовою під цим оглядом є історія надрукування пісні 30-ї зі «Саду божественних пісень». Поетично й філософськи осмислюючи тему скороминущості часу, короткості відпущеного людині земного існування, Сковорода слідом за одним з особливо шанованих ним «поган» — Епікуром закликає відкинути «печалі», цінувати «утіху і радість», пам’ятаючи, що життя, як пісня, «не красне довготою, та красне добротою». Завершується пісня дивовижним за своєю зухвалістю зіставленням:

Пісня 30-та була надрукована лише 1861 року, в першому зібранні творів Сковороди, причім видавці, ймовірно, під тиском духовної цензури, змінили заключні рядки:

…Ще раз пригадаємо наведений М. Ковалинським список улюблених письменників Сковороди. Перерахувавши низку імен античних і ранньохристиянських авторів, біограф наголошує: «…Голова ж усім — Біблія» (І, 393).

Отже, коло замкнулося? Антична класика й патристика є важливими складовими світоглядної системи Сковороди, його богословської концепції, та все ж над ними неподільно старшує Біблія. Ніби все ясно…

Проте якщо це так, звідки могло взятися подібне: «Цей семиголовий дракон (Біблія), вибльовуючи водоспади гірких вод, усю свою земну кулю покрив забобонами» (II, 9)? Або таке: «Коротко кажучи, вся Біблія наповнена безоднями й спокусами» (II, 38). Або: «Знай, що Біблію читати й брехню… рахувати — це одне й те ж» (II, 155). Звідки отакі, з прикладу, характеристики, як «бабині казки, клопітний навіжений, дитяча небилиця» (І, 285), «баляси» (І, 286), «лев, який обходить Всесвіт, гарчить і терзає, напавши на бідного читача» (І, 303), «богословська плітка» (І, 401), «тіньово письмовий морок й вбивчі для нас неймовірні бабські історії» (II, 59)?

Список таких і подібних означень можна множити й множити, що й робили, до речі сказавши, багато хто з дослідників (поміж них і поважні — О. Єфименко, А. Ніженець), зближуючи «антибіблійні» висловлювання у творах Сковороди з богоборчими виступами Бенедикта Спінози, а дехто — в дусі доби — прямо оголошуючиукраїнського філософа «атеїстом», чия постава ґрунтована, мовляв, «головним чином на природознавчих і матеріалістичних поглядах»^[247].

Маємо тут очевидне спрощення складної проблеми, якщо не простіше — неуважне прочитання текстів. Адже одна справа сміливі виходи поза доґматичні рамці офіціозних постулатів і зовсім інше — богоборство, поготів атеїзм; пантеїстичні тенденції, відкритий погляд на реалії дійсності — й «міцні матеріалістичні підстави».

Їй же право, не склало б жодних труднощів вибудувати поряд із добіркою принизливих і лайливих епітетів аж ніяк не менш значливий список означень протилежного кшталту, що їх Сковорода дає Біблії. Як-от: «Сонце всіх планет і цариця Біблія» (І, 102), «солодкі гуслі Божі» (І, 187), «аптека», «лікарня горня» (І, 347), «Біблія є найдосконаліший і наймудріший орган», «Біблія є слово Боже і язик вогняний» (І, 371), «аптека, набута Божою премудрістю, для лікування душевного миру» (І, 373), «виноград Господа Саваофа є Біблія» (І, 448), «матір наша — Біблія» (І, 451), «Біблія є книга й слово, яке заповів Бог» (II, 50), «чи не гірне царство Біблія?» (II, 51), «Біблія є думки Божі, це є вічне серце, а серце вічне є й людина вічна» (II, 55), «єдина голубиця моя, Бібліє!» (II, 317).

Можна було б перераховувати й далі. Та чи варто? Що нам дасть таке «перетягування линви»? Адже вирішують зрештою не кількісні показники, головне — внутрішній сенс діалектики протистояння та взаємодії супротиставних елементів.

«Сфінкс» — так Сковорода нéраз називає Біблію. Звичайно, зауважує філософ, найлегша справа пройти повз загадку сфінкса, зневажити, зіґнорувати «біблійну істину», як це робить той, хто «кинувся у бік безбожників». Нічим не краще і «той марновір, який повзає і грязь зі змієм поїдає», готовий, замість утруднювати себе власною думкою, «коло проскури жувати шматину». «Той нахабний і недогадливий, а цей дурний і мерзотний», — пише він у листі до С. Тев’яшова, надсилаючи йому свій трактат «Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алківіадська (Ізраїльський Змій)», і пояснюючи, що прагнув показати «у цій книжечці… досліди, яким чином можна входити у точний цих (тобто біблійних. — Ю. Б.) книг розум» (II, 12).

Результати цих дослідів Сковорода резюмує у короткому заключному розділі трактату. Відповідно до своєї теорії «двох натур» він розглядає Біблію як «творіння», де «знаходимо під брехнею істину, мудрість під буйством, а в плоті — Бога». «Випробуйте Писання!» (II, 33) — в цій підсумковій формулі знаходить вияв творча, антидоґматична спрямованість богословських поглядів Сковороди.

(Причинки. Не пропустімо повз увагу, що Сковорода тут, як це він часто-густо робить, тонко й органічно вплітає в біблійну тему античні ремінісценції. Образ «Алківіадської ікони», котра «з лиця була жартівлива, а всередині ховала Божу велич» (II, 33), поза сумнівом, навіяний діалогом Платона «Пир». Згадаймо: один із персонажів цього діалогу, афінський державний діяч Алківіад, учень і друг Сократа, порівнює високо поважаного ним мисленника з фіґуркою козлоногого силена, або сатира, «які бувають у майстернях скульпторів»; якщо зазирнути під комічну й бридку оболонку такого силена, «то всередині в нього виявляються зображення богів».

Це звернення до античного мотиву свідчить про вплив на світогляд Сковороди, поряд з реформаторськими ідеями, ренесансних традицій. Таке складне поєднання різних, але аж ніяк не взаємовиключних тенденцій не повинно подивляти, коли мовиться про таку суто перехідну за своєю природою постать, як Сковорода.)

Серйозному критичному випробуванню — випробуванню «натурою», досвідом, логікою, здоровим глуздом — Сковорода піддає цілу низку біблійних міфологічних сюжетів і леґенд.

…26 вересня 1790 року Сковорода надсилає М. Ковалинському список трактату «Ікона Алківіадська» — свою «малорослу дочку». Із супровідного листа дізнаємося, що цей твір (написаний ще 1776 року) зустрінуто було в багнети мракобісами. «Рід цей лицемірний і солодкоокий, лаючись, називає („дочку“. — Ю. Б.) біснуватою і буйною» (II, 316). Навіть учень і щирий шанувальник Сковороди, священик із села Бабаї Яків Правицький, який протягом багатьох років ретельно й трепетно збирав до своєї «книгохранки» кожне слово, написане вчителем, вважав за щастя дати йому притулок у своєму домі, — навіть він піддавсь. «Яків мій до цієї моєї „Дочки“ простудився. Замастив у ній і моє, і ім’я [того], кому піднесена. Звідкіля це? Не знаю» (II, 316).

Пояснити «це» не так і важко. Добрий, чесний, але дуже несміливий і законопокірний Я. Правицький не визнав за можливе для себе, особи духовної, прийняти такий вибуховонебезпечний подарунок — твір, де відкидаються як «історична нісенітниця» (II, 23) деякі основоположні біблійні постулати, зокрема оповідь про створення світу. Сковорода, переконаний у безкінечності й вічності довколишнього світу («Materia aeterna», ІІ, 17), твердить, що цей світ існував і до того, як Мойсей «зліпив книгу Буття, тобто світобудови…» (II, 18).

Бідолаха Я. Правицький — можна уявити собі його переляк… А він же не знав іще листа, що його свого часу Сковорода надіслав С. Тев’яшову разом із першою редакцією «Ікони», — там філософ із сарказмом говорить про марновірів, які кожне слово Біблії сприймають буквально. «Кажуть марновіру: „Слухай, друже! Не може це трапитись… Проти природи… Тут щось приховується“. Та він щосили з жовчю кричить, ніби справді літали коні Іллі. Начебто при Єлисеї плавало залізо, розділялись води, повертався Йордан, за Ісуса Навина зачепилося Сонце, за Адама змії мали людську мову… Ось! Начебто скоро кінець світу… Бог знає, можливо, наступного 1777 року впадуть на землю зірки… Що? Хіба не можна, щоб Лот був п’яний від нововичавленого вина?.. Хай воно в нас не хмільне, а від Бога все можливе…» Такий марновір «козлоголосить, проголошуючи ворогами та єретиками всіх, хто з ним не погоджується» (II, 9).

Блискучий знавець біблійних текстів, Сковорода укладає цілі реєстри виявлених ним несосвітенностей, що їх усіляко намагаються канонізувати буквалісти й марновіри. В діалозі «Кільце», який у значній своїй частині присвячено якраз тлумаченню Біблії, один з головних персонажів, Григорій, каже: «Дуже смішним нам видається, створення світу, відпочинок Божий після трудів, каяття й злість його, виліплення з глини Адама, ввітхнення життєвого духа, вигнання з раю, пияцтво Лотове, Сара, яка народжує, всесвітній потоп, стовпотворіння, піший перехід через море, жертвоприношення, лабіринт громадянських законів, похід в якусь нову землю, дивні війни й перемоги, чудне межування і т. ін. і т. ін.

Чи можливо, щоб Єнох з Іллею залетіли ніби в небо? Чи можливо в природі, щоб Навин зупинив сонце? Щоб повернувся Йордан, щоб плавало залізо? Щоб дівою після пологів залишилася? Щоб людина воскресла?» Повірити в подібні історії могла хіба «груба давнина», але ж «наш вік просвіщенний!» (І, 376).

Якщо в «Кільці» біблійні міфи названо «смішними», то в останньому, підсумковому своєму філософському творі, «Діалог. Назва його — Потоп зміїний», Сковорода не обмежується іронією. Тут постає алегоричний образ апокаліптичного змія, він вивергає потоки олжі й марновірства, які загрожують затопити всю землю. «Глянь, будь ласка, на всю земну кулю й на весь бідний рід людський. Чи не бачиш, яким болісним і тяжким потопом єресей, чвар, марновірств, багатовір’я й різновір’я хвилюється, збурюється, потопляється! А цей же весь потоп не зверху нам даний, а пекельна зміїна паща, відригуючи, виригнула, вибльовуючи, виблювала…» (II, 157). Духовне самознищення людини — ось яку загрозу несе ця паща…

…Послухаймо, однак, імовірні заперечення опонентів.

Чи це не є богоборство! — скажуть ті, хто хотів би будь-що оголосити Сковороду «філософом-атеїстом». Хіба Сковорода не зриває нещадно священні шати з «богдухновенних» книг? Хіба не піддає він їх знищувальній критиці, руйнуючи тим самим підстави релігійної свідомості?

Що ж, придивімося до проблеми пильніше.

Перше, що впадає в око: наставлення Сковороди до Біблії не є ні однозначно критичним, ні однозначно захопленим, воно вочевидь двоїсте. Вище вже було наведено приклади взаємозаперечних означень і характеристик. Подібна ж двоїстість притаманна й цілій низці окремих формулювань, побудованих на принципі антиномії. «…Подвійний смак у Біблії, — читаємо в „Бесіді 2-ій“, — добрий і лукавий, рятувальний і погибельний, хибний та істинний, мудрий і безумний…» (І, 303). У «Потопі зміїному» один з учасників діалогу каже: «…Біблія є і Бог, і змій». Його співрозмовник (а ведуть між собою розмову Душа і Нетлінний Дух) достоту вражений: «Як же так? Біблія є одночасно і Бог, і змій?» Дух продовжує наполягати на своєму: «Вона ж і плоть і дух, буйство й мудрість, море й гавань, потоп і ковчег… Не будь нетямуща й твердолоба! Міркуй меткіше!..» (II, 153–154).

Як же так? — спитаємо й ми, зостановившися в розгубленості перед цими парадоксами.

Спробуймо «міркувати меткіше», пошукаймо відповідь у більш розгорнутих означеннях. Ось «сила» байки «Гній та Діамант»: «Світські книги, безсумнівно, наповнені великою красою. Коли б вони спитали Біблію: чому перед нею вони й дещиці тієї слави не мають і нащо їй створюють вівтарі та храми? — „Сама не відаю, — відповіла б вона. — Я складена із тих-таки слів та мовлень, що й ви, і навіть ще з гірших та варварських. Але в безсмаковитих моїх водах, як у дзеркалі, ліпотно сяє невидиме, проте світле око Боже, без якого ваша користь порожня, а краса мертва“»(І, 117).

Іще приклад. «Прощай, соляний стовпе! — вигукує Сковорода в трактаті „Жінка Лотова“, маючи на увазі біблійну леґенду про жінку, яку за непослух Бог перетворив на соляний стовп. — Прощай, паскудне й дурне лице! Прощай, перелюбнику, душі й тіла вбивце! Залишайся німим, кумире! Остерігайся подібних! Відчиніть нам ворота правди! …Крім бабських байок і крім смертоносних соків, відкриває (Біблія. — Ю. Б.) нам друге, чисте, нетлінне, рятівне, наступне за отрутою, захребетне, останнє, вічне, Боже; щоб ми судили, дивлячись не на обличчя, а випробували закрите завісою і зачинене дверима…» (II, 57).

Ні, не просто собі двоїстість як марна гра парадоксами перед нами; радше — складна діалектична єдність супротиставностей, яка спирається на певну аксіологічну ієрархію. За олжею, за «дурним лицем» зовнішньою оболонкою, «завісою» криється справжня сутність — «нетленне», «вічне», «Боже»; в «страшній печері», в «підлих і похмурих зовнішностях, як у старому лахмітті, загорнуто премудрість, що сходить на серце людське, котрої всі й всілякі коштовності не гідні» (І, 244). Справа в тому, що Біблія тільки «з виду… є звичайною водяною ємкістю, але силою своєю — ланцюг красот і скарбів» (І, 401).

Як же оволодіти цими красотами й скарбами? Як продертися крізь «непрохідні хащі, непролазний терновник» у «чудовий, духмяний нагірний сад, сповнений безперервної втіхи» (І, 248)?

Є дві доконечні умови — треба бажати й треба вміти.

Вмінню Сковорода присвячує не одну сторінку, намагаючись підготувати зацікавленого й добросовісного читача до нелегкої, ба навіть «небезпечної» зустрічі з духовним «Голіафом» — Біблією. Її він порівнює ще і з левом, перемогти якого не кожен спроможний, «не всякому по-Якову», потрібні сила, сміливість, хист біблійного Самсона, щоб «знайти у жорсткому ніжне, в гіркому — солодке, у лютості — милість, в отруті — поживу, у буйстві — смак, у смерті — життя, у безчесті — славу…» (II, 38). «Мало читати, багато жувати» — така суть методу Сковороди. Цей метод він обґрунтовує докладніше в «Жінці Лотовій», назви розділів якої промовляють самі за себе: «Про страшну небезпеку в читанні» й «Про читання в міру». Остерігаючи від «пересичення» читанням багатьох, «до того ж з різними думками», книг, філософ нарікає на те, що ми часто-густо «блукаємо по незліченних і різнорідних стадах книг без міри, без розбору, без гавані» (II, 39). Бездумне й безмірне поглинання книг не приносить ні задоволення, ані справжніх радощів, їх може дати лише неспішне, вдумливе, поглиблене осягнення — «жування», за виразом Сковороди. «…Розжуйте, розкусіть, розтовчіть, розбийте й зруйнуйте цього ідола, роздеріть лева, цього диявола, і знайдіть всередині сховану їжу й солодкий сік вічності…» (II, 41).

Але щоб навчитися, щоб уміти, треба спочатку бажати. Треба бути готовим відмовитися від легкого «багаточитання» задля трудного «довгожування». Скільки навколо тих, хто йменує себе вченими лише на тій підставі, що «багато жеруть для самої дизентерії» (II, 328), не завдаючи собі жодних зусиль пробитися під шкаралущу до ядра горіха, очистити зерно істини від полови, бруду, суєслов’я, розгледіти «сутнє через буквальний смисл» (II, 412).

Сковорода не шкодує в’їдливих епітетів для характеристики подібних «читців»: «поганські мудреці» (I, 120), «беззубі скоти» (І, 232), «церемоністи» (І, 373), той, «що спить на Біблії» (II, 34), «глупий книжник» (II, 35), «ті, що сплять, сказати б, на Біблії» (II, 328). Їхня зброя — марновірство, котре «гірше від безбожництва», немає «більш смертоносної для суспільства рани». Марновір — не просто доґматик, талмудист, він войовничий доґматик, аґресивний талмудист, ворожий всякому інакшомисленню. Він гнівається, він «сумує, якщо хтось на південь, а не на схід з ним молиться. Один злий, що занурюють, інший біситься, що обливають охрещуваного. Один кляне квас, інший — прісний хліб… Та хто порахує всю павутину марновірних голів?» (II, 10).

Не з Богом виступає до боротьби Сковорода, богоборцем він не був, та й не міг бути, якщо дивитися на речі тверезо, з точки зору історизму; він бореться з «марновірством», доґматиками. Не Біблію як таку він відкидає, а буквалістське її тлумачення, здатне, на його глибоке переконання, лише спотворити правдивий сенс цієї книги.

Теоретично-філософським підґрунтям такого розуміння Біблії було вчення Сковороди про «три світи», найбільш чітко викладене в діалозі «Потоп зміїний». «Є… три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія. …У ній зібрані небесних, земних і глибинних створінь фіґури, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку у поняття вічної природи, прихованої у тлінній так, як малюнок у фарбах своїх» (II, 142).

В останньому означенні вгадуємо елементи семіотичного підходу — згадувані тут «фіґури» й «монументи» виконують функцію знаків, котрі вказують, відповідно до певного «коду», на те або те поняття.

З підставами такого підходу Сковорода міг ознайомитися в роки навчання в Києво-Могилянській академії. В прослуханому ним (принайменше частково, в 1744/45 навчальному році) філософському курсі М. Козачинського був окремий розділ «Про знаки», де викладалося початкові знання із семіотики — зрозуміла річ, без цього терміна й на рівні тодішніх уявлень. Знаково-алегоричному тлумаченню Святого Письма перед буквалістським віддавав перевагу й Т. Прокопович^[248].

Дослідники слушно відзначають, що ця традиція іде ще від античності й патристики, зосібна від Платона, Піфагора, Філона Александрійського, Климента Александрійського, Орігена, Максима Сповідника, Псевдо-Діонісія Ареопагіта. До тієї ж традиції відносяться і деякі праці пізніших авторів; один з них, «Світ символів» Ф. Пічинеллі, міг бути знайомий Сковороді в студентські роки, оскільки два примірники цього трактату зберігалися в бібліотеці академії. Книгами, присвяченими символіці й емблематиці, уславлені були бібліотеки Теофана Прокоповича та Стефана Яворського; останню після смерті власника передано до Харківського колеґіуму, де, як відомо, пізніше викладав Сковорода. Можливо, поміж ними філософ знайшов видану в Амстердамі 1705 року за наказом Петра І книгу «Символи та емвлеми», яка могла прислужитися йому при доборі малюнків-емблем для рукопису діалогу «Буквар миру».

(Причинки. 1788 року на базі цього видання, але в поліпшеному перекладі та із значними доповненнями, а також з коментарями на п'яти мовах, у Петербурзі вийшла книжка «Вибрані емвлеми та символи», перевидана потім 1811 року.

Цією книжкою, між іншим, у дитинстві захоплювався Лаврецький, герой турґенівського «Дворянського гнізда». «По воскресеньям, после обедни, позволяли ему играть, то есть давали ему толстую книгу, таинственную книгу некоего Максимовича-Амбодика, под заглавием „Символы и эмблемы“. В этой книге помещалось около тысячи частью весьма загадочных рисунков, с столь же загадочными толкованиями на пяти языках». Через багато років дорослий Лаврецький, повернувшись додому, де минули його дитячі роки, «нашел… несколько старых календарей и сонников и таинственное сочинение г. Амбодика; много воспоминаний возбудили в нем давно забытые, но знакомые „Символы и эмблемы“».

Турґенєв каже про «якогось» Максимовича-Амбодика, не знаючи, як можна судити, що Нестор Максимович Максимóвич-Амбодик, котрий випустив у світ книжку «Вибрані емвлеми та символи», — видатний учений-ециклопедист XVIII століття, медик, ботанік, фітотерапевт, засновник акушерства й педіатрії в Росії. Молодший земляк Сковороди, він народився 1742 року в сотенному містечку Веприк Гадяцького полку, на Полтавщині, в родині сільського священика. Закінчив Києво-Могилянську академію, потім медичний факультет Страсбурзького університету, отримавши там ступінь доктора медицини. Досконало володів французькою, німецькою та латинською мовами, що, властиво, й дало йому можливість підготувати «таємничу» книжку, ту саму, що нею захоплювався в дитинстві турґенєвський герой. Утім, головні його наукові праці присвячено медицині, а також ботаніці.

Залишається додати, що друга частина прізвища Максимовича-Амбодика виникла на греко-латинському ґрунті, її можна розшифрувати приблизно як «двослів'я» [ambo dic — двічі кажу], — це мало пояснювати двократне повторення лексеми «Максимович».)

Повертаючись до теми, зауважимо, що не можна виключати знайомства Сковороди також з поглядами Джордано Бруно на проблему символів; у кожному разі, судження італійського вченого про метафоричний сенс слів і, зокрема, деяких біблійних текстів певного мірою корелюють зі «символічним» підходом до Біблії Сковороди^[249].

Передісторію та суть цього підходу Сковорода докладно викладає в діалозі «Кільце» устами одного з персонажів, Якова, розкриваючи символічний сенс окремих образів. Так, сонце в цій своєрідній знаковій системі означує істину, кільце, або змій, що згорнувся в кільце, — вічність, голуб — сором’язливість, чистоту, лелека — богошанування і т. ін. Є образи вигадані, фантастичні, приміром сфінкс, сирена, фенікс, семиголовий змій. Яків, зупиняючись на характеристиці низки емблем і символів, зізнається, що й сам «недавно намалював таємничий образ» — морський берег, «з якого летить на другий берег моря ластівка з написом; „Взимку немає тут для мене спокою“» (І, 380).

В розмову вступає Логвин (ми вже звикли, що це один з найбільш підготованих і вдумливих персонажів сковородинівських діалогів) і розвиває тему вже стосовно Біблії. «Мені здається, що й сама Біблія створена Богом із священно-таємничих образів: небо, місяць, сонце, зірки, вечір, ранок, хмара, дуга, рай, птахи, звірі, людина та ін.» (І, 380). Далі він, а слідом й інші співрозмовники наводять цілу серію прикладів, котрі ілюструють алегоричний сенс тих чи тих біблійних образів, сюжетів, фіґур. «…Із багатьох таких образів, — узагальнює Яків, — сплітається історія, наче корзинка чи коробочка, яка вміщує сходження невмістимого…» (І, 398). Істинний, глибинний зміст Біблії, який криється під символічною оболонкою, порівнюється в діалозі з чудовою перлиною, схованою в нічим не прикметній «нікчемній рідині».

Різні аспекти символічно-алегоричної концепції Біблії Сковорода розробляє також і в інших своїх творах з виразною богословською компонентою — таких, приміром, як «Буквар миру», «Ікона Алківіадська», «Потоп зміїн».

Не зостанавлюючись на цій проблемі детальніше, подумаймо ось над чим: якщо (як це відзначалося щойно) тлумачення Сковородою Біблії як «світу символічного» й неприйняття ним буквалістського її прочитання лежать у річищі давньої традиції, живляться нею, то що нового, специфічно свого вніс український філософ у цей підхід?

Відповідаючи на це запитання, закцентуємо два моменти.

Перший. Засадничо важливим є те, що Сковорода розглядає символічний світ Біблії не як конгломерат розрізнених одиниць — алегоричних образів, символів, метафор, а як певну знакову єдність, структурно впорядковане й релятивно самостійне утворення, автономний, замкнений світ («маленький світик», І, 322; «маленький світ», І, 400; «маленький богообразний світ, або світик», II, 18; «символічний, таємнообразний світ», II, 19; «біблійний світик», II, 61). Сковорода робить спробу від емпіричного рівня дослідження — розшифрування і тлумачення окремих елементів, що робилося і до нього, — перейти до виявлення специфічних закономірностей функціонування цих елементів, їхнього взаємозв’язку й взаємодії — тобто на вищий рівень, рівень системного аналізу. Показовим під цим оглядом є те, що в діалозі «Кільце» образи й символи, за допомогою яких «стародавні мудреці… зображали свої думки», означується суто лінґвістичним терміном «особлива мова» (курсив мій. — Ю. Б.) (І, 379), інакше сказавши, як певне семіотичне утворення, цілісна система знаків, що мають конвенційний сенс. Саме ознакою системного за своєю суттю мислення можемо назвати осягнення Сковородою органічної взаємозалежності книг, сюжетів, міфів, котрі складають текст Біблії. «…Як можна, щоб було дванадцять по-різному оправлених і по-різному різними мовами надрукованих книг євангельських і щоб одна це була книга? Якщо хтось одну з них знає, той знає всі. Якщо ти пізнав Мойсея, пізнав би і Христа, або якби Христа пізнав, то пізнав би Мойсея, Іллю, Авраама, Давида, Ісаю та інших» (І, 201).

І ще один прикметний факт: стосовно різних системних об’єктів Сковорода послуговується поняттям моделі, при цьому він має на увазі об’єкти як матеріальні («наймайстерніша архітектурна симетрія», «тіло людське»), так і нематеріальні («всі члени політичного тіла», держава, місто, родина, духовний світ, погляди, моральні принципи окремої особистості тощо; І, 143–144).

Момент другий пов’язаний з проблемою функціонування літературних та філософських творів у різних історичних контекстах. За часів Сковороди його реформаторська теорія «трьох світів», згідно з якою Біблію розглядалося як один з цих світів, як умовний, символічний «богообразний світик», інтерпретація Сковородою в дусі цієї теорії традиційних біблійних міфів та образів — усе це в очах багатьох було неприпустимим відходом від ортодоксального богослов’я, заледве не єрессю. М. Ковалинський згадує, що Сковорода під час останньої з ним зустрічі 1794 року гірко нарікав на те, що навкруж багато є таких його антипатиків, хто, «не розуміючи мене або не бажаючи розуміти, роблять наклеп, начебто я відкидаю історію Старого й Нового Заповіту…» (II, 412).

Нині подібні сумніви та звинувачення, природно, втратили свою актуальність, у кожному разі, для світської науки (хочеться сподіватися, що й для сучасного християнського богослов’я так само). Натомість першорядного інтересу набуває інше: вихідні методологічні засади філософа в осмисленні дійсності, засади, котрі були новаторськими для тієї доби й випередили — нехай лише натяком, проблиском, одним штрихом — деякі сучасні ідеї та методи. Маємо на увазі наближення Сковороди до усвідомлення єдності протилежностей, до початків семіотичного й системного підходів, геніальні його здогади про моделювання як один із плідних методів осягнення істини. Відзначаючи в творах Сковороди елементи критичного погляду на Біблію, в жодному разі не поспішаймо, звичайно, записувати його в атеїсти, не заплющуймо очі ні на його щирий пієтет перед Святим Письмом як правдивим «глаголом Божим», ні на залюбленість у біблійних текстах, цитатах, ремінісценціях, у дещо «темній» богословській метафориці, ні, нарешті, на очевидні елементи містицизму.

Останніми, суттю, насичені тією або іншою мірою мало не всі сковородинівські твори, найбільше такі, як «Кільце», «Ікона Алківіадська», «Жінка Лотова», «Потоп зміїн», деякі пісні зі «Саду божественних пісень».

Панівною є містична стихія в пісні 1-й, де оспівується «іго благеє, ярмо… легкеє» служіння Христу, блаженство й «солодкість» аскетичного самозречення:

Релігійним захопленням, яке переходить у справжній містичний екстаз, перейнята наступна, 2-га пісня:

Так само і в пісні 7-й:

Це — останні спалахи потужної та яскравої духовно-поетичної традиції, перейнятої потужним містичним струменем, яка протягом тривалого часу сливе неподільно панувала в староукраїнській літературі й, сягнувши вищого злету в національному бароко, на схилку XVIII століття вже завершувала свою історію, готувалася поступитися місцем літературі новій, світській. І Сковорода стояв якраз на цьому порубіжжі.

Наявність у Сковороди, в його світовідчуванні й творчості містичної компоненти відзначали ще перші його сучасники і коментатори — Ґ. Гес де Кальве та І. Вернет^[250]. Ми пам’ятаємо, що мемуаристи, змальовуючи портрет Сковороди, висловлювали достеменно «різнорідні про нього судження», проте вони зближувалися в одному — у визнанні тяжіння «старчика» до містичного. «Єдине лише, — писав Ґ. Гес де Кальве, — можна йому приписати дошкульне місце (і хто їх не має?): він був дещо схильний до містики. Багата уява вела його незрідка в сферу нестями й робила почасти марновірним». І. Вернет, зазначивши, що Сковорода «переважно любив малоросіян і німців», поклав тим самим початок версії про вирішальний вплив на українського мисленника німецьких містичних течій. Його точку зору невдовзі підтримав І. Срезнєвський, він писав, що Сковорода «занурився в похмуру безодню містицизму», який, мовляв, «притлумив» його розум, і як першопричину назвав подорож філософа до Німеччини, де «містики й квієтисти розігрувалися тоді повсюди»^[251].

Вже в цих ранніх згадках про «німецький слід» у сковородинівській містиці вловлюється невдоволення з цього приводу. У подальшому, найперше у відзивах чільних представників московської церковної ортодоксії, цей мотив, уростаючи домислами й леґендарними подробицями, оприявнюється з іще виразнішим неґативним забарвленням. Архієпископ Філарет у своєму «Огляді російської духовної літератури» розповідає, як якийсь «селянин Каразіна» одного разу приніс йому «три фоліанти» з творами німецького містика кінця XVII-початку XVIII століття Якоба Бьоме. «В рукописі немає вказівки, — змушений зізнатися Філарет, — хто перекладав Бьома; але з огляду на сучасність фоліантів зі Сковородою і на його зв’язки з дворянськими домами Украйни, вірогідно (? — Ю. Б.), що фоліанти якщо не перекладені Сковородою, то були в його руках і навіяли нечистий порох на його душу»^[252]. Ні в М. Ковалинського, який перераховує близьких учителеві авторів, ні в творах і листах самого Сковороди немає навіть згадки про Якоба Бьоме, тож база міркувань і висновків архієпископа, м’яко сказавши, більш ніж хистка; та головне все ж не в цьому. Зіставивши метафору чужоземного «нечистого пороху» з тим фактом, що питання розглядається Філаретом у беззастережно «русском» контексті, вочевидь відчуємо ледь прихований закид Сковороді в збоченні, відхиленні від православної і «патріотичної» традиції.

В іншому, позитивному ракурсі проблема Сковороди своєрідним чином постає у російському релігійно-філософському неослов’янофільстві початку XX ст., наставленому проти «перенесення висновків чужоземної мислі на російський ґрунт»^[253]. Сковорода, видавалося неослов’янофілам, ідеально відповідав цим інтенціям. У ньому вони хотіли бачити (і бачили) свого предтечу. Тим-то тепер, на відміну від церковної критики ортодоксально-офіціозного кшталту, його не пов’язують з «нечистим» впливом німецької містики, не ставлять під сумнів приналежність до питомо російської духовно-містичної традиції, навпаки, міцно прив’язують його до неї, інтегрують у «вітчизняний» контекст, всіляко акцентуючи «домашні» витоки сковородинівської містики, ба більше, філософії в цілому. «В Сковороді, — писав В. Ерн, автор найбільш значущої монографії цієї спрямованості,—проводиться божественним плугом перша борозна, піднімається вперше дикий і вільний російський чорнозем. І в цьому чорноземі, в цій земній народній природі Сковороди ми з подивом бачимо основні риси, котрі характеризують усю подальшу російську мисль. Після нього постає ряд великих, геніальних творців російської мислі»^[254]. В цьому ряду ключові місця посідають у В. Ерна такі філософи, як В. Печерін, Алєксєй Хом’яков, С. Трубецькой, П. Юркевич (чию закоріненість в українському духовному ґрунті тут, звичайно, навіть не зауважено), В. Соловйов, В’яч. Іванов.

Наведені міркування В. Ерна дають ясне уявлення про мотивації та характер реакції (практично цілком полемічної) української літературно-філософської опінії на його книжку. В обороні Сковороди, як, скажімо, у випадку Костомарова-Крестовського, не було потреби: Ерн виступав апологетом філософа, продовжувачем «міфологізаторської» лінії, початки якої заклали ще М. Ковалинський і Ґ. Гес де Кальве. Високий дослідницький рівень його праці, глибина конкретного аналізу були поза сумнівом, відтак і найсуворіші критики мусили визнати, що під цим оглядом вона «робить враження», є «цінною», навіть «взірцевою». Категоричне заперечення викликало інше: намір В. Ерна, проіґнорувавши глибинну українську природу Сковороди, його «етнічну самосвідомість» (вираз Л. Ушкалова), «анексувати» філософа на користь російської культури, зосібна, її слов’янофільського сеґменту, намір, що його «хатянин» М. Сріблянський (Шаповал) означив — з певною мірою запальності — як «ушкуйництво»^[255]. Особливо гостру реакцію викликало те, що, захоплено поціновуючи Сковороду особисто, В. Ерн легкома, мимохідь, з неприпустимою зверхністю та зневагою характеризує національний духовний ґрунт, філософську, культурну, освітню традицію, на яких зріс і якими той живився. М. Сумцов, який приєднався до дискусії навколо книжки В. Ерна^[256] пізніше, за кілька років після її виходу в світ (і, можливо, саме дякуючи такому дистанціюванню), сформулював цю українську позицію, прецінь, найповніше й найвиразніше. Відзначивши, що «Ерн одним махом відрізав Сковороду від українського народу та української школи» і відтак «не зрозумів Сковороди, хоч і пішов за ним услід», М. Сумцов констатує подивугідну для серйозного вченого необізнаність з предметом дослідження, вбачаючи причину (хоч і не підставу для виправдання) в тому, що «Ерн для України зовсім чужа людина». «У дійсності, — пише М. Сумцов далі, — Сковорода не „русский философ“, а український і тільки український, і не „первый росток“, а остання розкішна квітка старого життя, світогляду українського народу, його старого письменства, колишньої могилянської школи, кревний син свого народу, його чула, гарна, люб’язна та многодумна дитина. Щоб зрозуміти як слід Сковороду, його думки і почуття, треба пильно придивитись до культурного життя українського народу, до його старої школи й письменства»^[257].

Важливо, що така категорична постава М. Сумцова («український і тільки український») аж ніяк не означає замикання спадщини Сковороди у вузькоетнічних рамцях. Вартий під цим оглядом уваги той факт, що полеміку з поглядами В. Ерна М. Сумцов веде в одному з розділів своєї праці (якщо говорити про поширений її варіант 1926-27 року), інші розділи вчений присвячує розглядові рівнобіжних між українським філософом та іноземними мисленниками — Вовенарґом, А. Амієлем, Алєксандром Герценом, Л. Толстим, Е. Ренаном; тобто акцентована ним питома «українськість» Сковороди жодною мірою не перешкоджає включенню його в світовий контекст. При цьому, як слушно підкреслює сьогоднішній дослідник, «правдивим „ключем розуміння“ феномена Сковороди» для М. Сумцова «є українська традиція»^[258] (курсив автора. — Ю. Б.). У тому числі — додамо від себе — її духовно-містичний струмінь. Подібно до того й Д. Чижевський, міцно пов’язуючи із цим струменем містичну складову світогляду й світовідчування Сковороди, його символіко-антропоцентричного вчення і розташовуючи її (як, властиво, й усю спадщину філософа) в самому осерді української традиції, водночас вважає за потрібне розглядати цю складову на різноманітному історично-філософському тлі, у типологічному зіставленні найширшого діапазону — від представників античного платонізму, отців Церкви, середньовічних містичних шкіл, зосібна німецьких містиків, таких, як Й. Екхарт («Майстер Ерхарт»), Г. Сузо, Я. Бьоме, Й. Арндт, А. Сілезіус та ін., аж до містичної символіки Р. М. Рільке^[259].

(Причинки. Натомість В. Ерн проводить жорсткий вододіл між Сковородою та чужоземною, зокрема німецькою, філософською думкою: «Його філософія складається в струнке ціле тоді, коли німецька мисль, од якої багато хто веде родовід російської мислі, тільки-но зароджується»^[260]. В. Ерн вважає винятково важливим нагадати, що свій перший філософський твір, «Наркіс», Сковорода написав іще до того, як І. Кант захистив дисертацію…

Цей «антикантіанський» патос книжки В. Ерна викликав обурення російських неокантіанців, з критичним відгуком виступив Д. Філософов та інші.

А от Андрєй Бєлий, котрий якраз цього часу, надто після подорожі до Тунісу, Єгипту й Палестини, був захоплений неослов'янофільською ідеєю «осібного», неєвропейського шляху Росії, остаточно підводить — явно не без впливу В. Ерна — риску під своїм недавнім інтересом до кантіанства, «збирає в урну попіл спаленого свого захоплення»^[261]. До нового варіанту програмової під цим оглядом поезії — «Спокусник» він включає таку строфу:

Ще пізніше, у виданні 1923 року, в поезії «Премудрість» він після фінального рядка «С ученым спорит вновь ученый» ставить дві крапки й дописує ще одну строфу:

Щоправда, тут вловлюється злегка іронічна, напівпародійна інтонація, що, як відомо, назагал притаманні стилю Андрєя Бєлого, але очевидно все ж, що поетову іронію адресовано не Сковороді, а філософам-схоластам, які захлинаються у пустопорожніх дебатах, а поза тим, певною мірою, імовірно, й собі самому, вчорашньому, котрий тепер обтрусив з ніг своїх неокантіанський порох…

В іронічному контексті згадувалось ім'я українського філософа й у ранній редакції роману Андрєя Бєлого «Петербурґ», де воно корелювало з характеристикою Аполлона Аполлоновича Аблєухова. Проте в остаточній редакції твору образ Сковороди знову ж таки цілком змінює свою сенсотворну функцію: тепер він виникає в останніх рядках як символ духовного відродження Аблєухова-молодшого, повернення його до «джерел». Дослідник цієї проблеми пише: «Як зауважував про фінал „Петербурґа“ в статті „Натхнення жаху“ В'яч. Іванов (до речі, близький друг Ерна), „кантіанець… виявив схильність спочатку до староєгипетського, а потім і до сучасно-православного містицизму, ідентифікуючи тим самим читання Сковороди з інтересом до сучасних релігійних пошуків, зосібна до слов'янофільсько-православної доктрини Ерна“»^[262].)

Розмисли про містицизм природно підводять до такої проблеми, як Сковорода і масонство. Адже діяльність українського філософа припадає на той час, коли слідом за Європою також на теренах Російської імперії, поряд з раціоналістичною філософію, з просвітницькими ідеями, у співіснуванні, а часом і в химерному переплетінні з ними доволі широкого розповсюдження набули — головно в освічених, передовсім дворянських, колах — різноманітні релігійно-містичні школи й течії, поміж яких найпомітніше місце посідало, поза сумнівом, масонство.

Практично всі сковородинознавці одностайні в тому, що масоном у власному сенсі цього поняття, поготів — членом якої-небудь масонської ложі Сковорода не був, ні його біографія, ні специфічний спосіб життя попросту не дають підстав припустити інше. Але питання може бути поставлене і в такому ракурсі: чи не існувала близькість, а чи спорідненість, іншого порядку — духовна?

М. Сумцов у передмові до публікації «Життія» філософа, написаного М. Ковалинським, схиляється до позитивної відповіді на це питання. Він вважає, що Сковорода «значною мірою зріс і виховався в тій атмосфері, яка живила російське масонство», й осібно наполягає на разючій схожості Сковороди зі Семеном Гамалією, вбачаючи в цьому вияв «загальних національних рис малоруського народу»^[263].

Найлегше, якщо кинути оком, спростувати цю думку, пославшись на самого Сковороду. Ось що пише з цього приводу М. Ковалинський у біографії філософа: «Мова заходила… про різні секти. Всяка секта, говорив він, пахне власністю, а це власномудрість, тут немає головної мети або головної мудрості. Я не знаю мартиністів (мартиністами зазвичай називали російських масонів — послідовників французького містика Сен-Мартена. — Ю. Б.), продовжував він, ані розуму, ні вчення їх; якщо вони відокремлюються в правилах і обрядах, щоб здаватися мудрими, то я не хочу їх знати…» (II, 411). До цього судження Сковороди, до його арґументації варто буде ще повернутися, але спочатку — про інше.

(Причинки. Зосібна про Гамалію, постать непересічну, проте великою мірою призабуту.

Земляк і молодший сучасник Сковороди, Семен Іванович Гамалія народився 1743 року в сотенному містечку Китайгород Полтавського полку в священицькій родині з козацьким корінням. 1763 року закінчив класом богослов'я Києво-Могилянську академію, потім навчався в петербурзькому Академічному університеті, був викладачем у Шляхетському кадетському корпусі, служив у Сенаті. Близько середини 70-х років поступив на службу до ґрафа З. Чернишова, виконуючи обов'язки управителя його канцелярії, коли той був намісником у Полоцькій та Могилівській ґуберніях, згодом — московським ґенерал-ґубернатором. У Москві близько зійшовся з Ніколаєм Новіковим, фундатором т. зв. Дружнього літературного товариства, й професором Московського університету І. Шварцем, які посідали чільні місця в масонському ордені «розенкрейцерів», сам вступає до ордену, полишивши зисковну й почесну кар'єру державного службовця, і цілковито присвячує себе літературній, науковій та філантропічній діяльності. Близько тридцяти років він без виїзду прожив у підмосковному селі Авдотьїно, котре належало його найближчому другові Новікову, де й помер 1822 року. А за чотири роки раніше там помер і сам Новіков, заламаний Шліссельбурзькою фортецею, ожебрачений кредиторами.

Хоча Гамалія і брав участь в управлінні московськими масонами, входячи, крім «Дружнього товариства», до так званого капітула й очолюючи ложу «Девкаліон» (також був іще Великим Майстром тульської ложі), загалом він посідав в Ордені осібне становище — велемудрого теоретика-ерудита, неперевершеного знавця багатьох наук, богословських та екзегетичних тонкощів. Вирізняючись поміж «братів» освіченістю та кругозором, знанням, опріч латини й німецької, ще кількох східних мов, Гамалія написав і переклав силу-силенну містичних трактатів і студій, більшістю так і не надрукованих, не виключено, що, поза іншим, саме він переклав 22 томи творів Я. Бьоме^[264]. Архітектор Алєксандер Вітберґ, автор нездійсненого проекту храму Христа Спасителя на Воробйових горах у Москві, в своїх спогадах про зустрічі з Новіковим і Гамалією наводить розповідь такого собі Карамишева, враженого тим, наскільки вільно орієнтувався Гамалія в різних науках, зокрема навіть у ботаніці^[265]. Характерно, що коли молодий Ніколай Карамзін збирався з ініціативи масонського товариства за кордон, саме Гамалія, згідно з поширеною версією, склав для нього докладний план подорожі та інструкцію щодо бажаних зустрічей, а також відвідання відомих йому місць зібрання масонських рукописів.

Та найголовнішим в образі Гамалії була, безсумнівно, його репутація «Божої людини», «совісті» московського масонства, репутація, котру він заслужив подивугідною цілісністю вдачі, моральною чистотою та максималізмом, суворим аскетизмом і безсрібництвом. Про нього ходили леґенди. За одною, він відмовився від «вшанування» за державну службу 300 душами кріпаків, мотивуючи цей безпрецедентний учинок тим, що не знає, як управляти власною душею, і не наважується брати на себе відповідальність за триста чужих… Відома (в переказі) його промова, в якій він гнівно докоряє тим, хто турбується лише про себе, про свій чин і кар'єру, жодною мірою «не мислячи про те, що кожен шматок наш напоєно кривавим потом або слізьми наших братів…»^{title="">[266]}.

Утім, духовні перемоги Гамалії над самим собою, відмова від світських прагнень і бажань, приборкання пристрастей — усе це давалося йому зовсім не без важкої внутрішньої боротьби, про що свідчать деякі листи мисленника, видані після його смерті; таким, до прикладу, є лист, який містить визнання про подолання пристрасті до «блудодіяння»^[267].)

Адресовані неназваному другові (за цим узагальненим образом стояли реальні адресати — Ніколай Новиков, І. Лопухін, Ніколай Карамзін, Ф. Ключарьов, І. Турґенєв і, відзначмо, «козак-вельможа» Дмитро Трощинський), листи Гамалії становлять чималий інтерес для розуміння типових рис масонського світогляду й світовідчування; вони дають можливість означити, з одного боку, пункти дотику між Гамалією та Сковородою, а з другого, ширше — між поглядами останнього та назагал масонським ученням.

Передовсім це безумовне домінування (принаймні — в теорії; реальна практика масонства, його соціальне й політичне підґрунтя наразі не є предметом розправи) морального начала, причім моральне самовдосконалення особистості, самообмеження аж до аскетизму розглядаються як неодмінна умова благотворного впливу на моральний рівень суспільства. Далі — підвищений інтерес до старозавітних книг Святого Письма, символічне й містичне їх тлумачення. Нарешті, стримане, байдуже, почасти мало не зневажливе ставлення до догматичного аспекту християнського вчення, схильність до вільного потрактовання тих чи тих постулатів і канонів, що, річ ясна, Церква оцінювала як єресь.

Якщо це так, то, можуть запитати, що заважає нам зробити наступний (і хіба, з огляду на щойно відзначене, не логічний?) крок — від «пунктів дотику» до зближення, а то й тотожності моральної філософії Сковороди й масонства?

Коротко можна так відповісти: заважає демократизм Сковороди, його поглядів, життєвих засад, філософії, демократизм у найширшому сенсі цього поняття, що було первісно чужим для масонства.

Згадаймо, щó казав Сковорода про «мартиністів». Найбільше бридить йому їхнє «відокремлювання», «осібність» («особничество»), котрі криють у собі бажання «здаватися мудрими». Хочеш мудрувати «у простоті серця», щоб бути корисним громадянином суспільства? «…Заради цього… не треба відокремлюватися». Стверджуєш любов до ближнього? Така любов «не має ніякої секти» (II, 411). У багатьох своїх творах Сковорода гостро висловлюється проти того, що він називає «брехнею церемоніальною», «марними церемоніями», «лускою», «лушпинням», «маскою». Один з розділів трактату «Вступні двері до християнської добронравності» має недвозначно визивну назву «Благочестя й церемонії — речі різні». «…Церемонія біля благочестя, — пише Сковорода, — є те, що біля плодів лист, що на зерні луска, що при доброзичливості компліменти. Коли ж маска позбавлена своєї сили, у той час залишається одна лицемірна облудність, а людина — гробом розфарбованим» (I, 149).

Тимчасом у масонстві церемонії, «правила й обряди» відігравали найважливішу роль і були спрямовані саме на опрічність, відокремлення від непосвячених. Цьому мали служити й таємничість, якою оповита була діяльність лож, і складна ієрархічність їхньої внутрішньої організації, і нагнітання застрашливих ефектів у ритуалі прийняття нових «братів» (закривавлені сорочки, націлені в заголені груди шпаги, «змішування крові» тощо), й зашифрована символіка, пишномовна, затуманена фразеологія. Все це вкупі створювало ту складну систему загорож, перепон, або, за Сковородою, «правил і обрядів», котрі, якраз і обумовлюють неприйнятну для нього «відокремленість» масонів («мартиністів»), що, на його переконання, суперечить розумінню «любові до ближнього» як «всезагального» Божого й природного, даного «всякій істоті» закону, а не як осібної прерогативи однієї якоїсь «секти». Рішуче відкидає Сковорода й такі масонські ідеї та заміри, як пошуки філософського каменя з метою перетворення всіх речей на золото, спроби винайдення еліксиру вічної молодості, що «спокусливо облещує людську суєту», «дає в думках перевагу тлінності, а в серці привід до саддукійства» (II, 412). Впадає в око, що вповні конкретні — дарма що, звісно, не вичерпні — критичні судження Сковороди про масонство явно суперечать наведеним М. Ковалинським словам філософа про буцімто «незнання» ним мартиністів, «ані розуму, ні вчення їх». Чи тут далася взнаки проста неточність біографа у переказі думок свого вчителя, а чи справді, як вважає сучасний коментатор^[268], з огляду на переслідування масонства імператрицею М. Ковалинський намагався лукавими застереженнями заднім числом відвести від небіжчика найменшу підозру в порушенні «височайшої» заборони? Так чи так, а тексти Сковороди вочевидь свідчать про певну міру його обізнаності з духовно-етичними засадами масонства, що не повинно подивляти, коли взяти до уваги, що філософ спілкувався з людьми, які самі були причетні до масонства (вірогідно, його учень В. Томара), або принаймні опосередковано володіли інформацією про нього: приміром, С. Тев’яшов, який передплачував масонський часопис «Утренний свет», та хоч би й той самий М. Ковалинський — адже він протягом тривалого часу служив учителем у домі ґрафа Кирила Розумовського, чільного члена однієї з масонських лож; утім, масонами були й інші представники різних ґенерацій цієї знаменитої українсько-придворної родини.

Тут доречно завважити, що «осібність» сучасного Сковороді масонства закорінена була в дворянській природі цього руху. Не випадково в Росії до нього, з правила, входили члени родовитих і високопоставлених сімейств — Воронцових, Ґаґаріних, Єлаґіних, Куракіних, Трубецьких, Щербатових; симпатиками й ласкавцями масонів були дехто з найвищих в імперії осіб, прикладом, Пьотр III, Павел І. Сковорода, ясна річ, перебував на протилежному соціально-духовному полюсі. Всупереч наведеній вище думці М. Сумцова, він зріс якраз у зовсім іншій атмосфері, ніж та, що «живила російське масонство», так само, зазначмо, й українське (М. Антоновський, згадувані вже С. Гамалія і В. Томара, Я. Дубянський, П. Лодій, І. Мартос, Г. Орлик, А. Прокопович-Антонський, X. Чеботарьов та ін.), котре не виходило за рамці місцевого, «малоросійського» відгалуження масонства російського, загальноімперського й не було означене «національними рисами малоруського народу», як те здавалося М. Сумцову. Навіть учорашній могилянець, безпретензійний та аскетичний Гамалія, біла ворона поміж своїми московськими «братами», виглядає російським «паном», мало не вельможею порівняно з бездомним мандрівцем, «старчиком» філософом-«мужиком» Сковородою — за його власною самоідентифікацією, правдивим «сином Малоросії» і рідним «племінником України»…

Ще раз повернімося до відтвореної (наскільки повно й точно — то інша річ) М. Ковалинським його бесіди зі Сковородою. Уважний читач напевно помітив, що «мартиністів» згадано тут в одному ряду з іншими «сектами». Напрошується висновок, що критичні судження філософа про масонів, зокрема про їхню «особність», коректним буде віднести назагал до сектантства як конкретно-історичного явища.

Існує, проте, доста поширена точка зору, прихильники якої зближують, а то й ідентифікують учення і діяльність Сковороди з різними сектантськими — у власному значенні цього поняття — течіями. Пам’ятаємо, що іще за свого життя Сковороді доводилося чути на свою адресу звинувачення в єресі. Пізніше дослідник російського сектантства Ф. Ліванов у книзі «Усобники й острожники» намагається виявити аналогії між окремими пунктами філософії Сковороди й поглядами молокан, стверджуючи, поза іншим, що в членів цієї секти «ім’я Сковороди вважається заледве не Апостольським» і що значна частина його творів «у великому вжитку в молокан»^[269]; автор посилається як на докази на нібито відібрані в молокан зшитки з переписаними сковородинівськими текстами, які зберігаються в архівах Міністерства внутрішніх справ. Про «сильний вплив» Сковороди на молокан згадує (виглядає, що довірившись Ф. Ліванову) і автор розвідки про духоборницькі секти О. Новіцький, утім, застерігаючись, що «про ставлення його до духоборців ми ніде не знаходимо позитивних даних»^[270]. Щоправда, тут-таки Новіцький, заперечуючи собі самому, висловлює нічим не потверджене припущення, ніби Сковорода був укладачем так званого «Сповідання» катеринославських духоборців. П. Мілюков уже з певністю твердить, що погляди Сковороди, мовляв, «цілковито збігалися з поглядами духоборців» і що Сковорода назагал «у душі був сектантом»^[271].

Суперечливою виглядає позиція в цьому питанні В. Бонч-Бруєвича, автора редакційної замітки до першого тому зібрання творів Сковороди, який вийшов 1912 року. Він то знаходить «разючу схожість» учення Сковороди з поглядами хлистовців, то розширює це коло й називає українського філософа «одним з найголовніших теоретиків» російських «духовних християн» (ціла група сект, до якої входять, опріч хлистів, також духоборці, молокани, скопці та ін. — Ю. Б.), то наполягає на «схожості, близькості, а незрідка й повній тотожності… з ученням російських ізраїльтян»^[272]. Багато років по тому в листі до А. Ніженець, Бонч-Бруєвич говорить уже виїмково про зв’язок між ученням Сковороди та поглядами духоборців, посилаючись на те, що в записах останніх він знаходив думки, які наче «було взято з творів Сковороди», згадки про «старчика Гришу», який був «сповна розуму»^[273] (найвища в духоборців характеристика людини), тощо. Додамо, що видання зібрання творів Сковороди 1912 року, що його редагував Бонч-Бруєвич, здійснювалося в серії під назвою «Матеріали до історії та вивчення російського сектантства та старообрядництва».

Докладніший розгляд теми «Сковорода і сектантство» не передбачений задумом даної розвідки, до того ж такий розгляд потребував би фахової, аж ніяк не дилетантської розмови. Тож доведеться обмежитися посиланням на вже цитовані слова самого філософа: «Любов до ближнього не має ніякої секти…» (II, 411).

Є, проте, один засадничо важливий момент, до якого хотілось би все-таки привернути увагу. Практично всі, хто зближував Сковороду із сектантами, обґрунтовували — чи то прямо, а чи опосередковано — таке зближення характерним для обох сторін невдоволенням панівною в Російській імперії конфесійною системою, неприйняттям деяких офіційно затверджених релігійних догматів, пишної обрядовості, того, що пізніше Шевченко називав «візантійщиною», багатьох аспектів практичної діяльності одержавленої Церкви, життя духівництва. Щодо Сковороди, то в цих міркуваннях є раціональне зерно. Щоправда, стосунки Сковороди з церковною владою не були ворожими, однак і безхмарними їх навряд чи можна назвати — досить згадати хоча б його конфлікти з єпископами Никодимом Срібницьким, Порфирієм Крайським, Самуїлом Миславським, а то ж були постаті вельми помітні в церковній ієрархії.

Хотілось би, звісно, уникнути найменшого спрощення. Не забудьмо — і вище вже йшлося про це, — що поміж приятелями, іноді, бодай у чомусь, і однодумцями Сковороди було чимало представників як білого, так і чорного духівництва — від рядового сільського священика до архімандритів та єпископів, гостинністю багатьох з них Сковорода нéраз послуговувався, тривалий час проводячи в різних монастирях (М. Ковалинський під цим оглядом називає монастирі Старо-Харківський, Харківський училищний, Охтирський, Сумський, Святогорський, Синянський; до цього списку можна додати Густинську пустинь й Троїце-Сергієву лавру). Це реальні факти його біографії, які не варто іґнорувати, як, утім, не слід і перебільшувати їхнє значення. На відміну, скажімо, від Гоголя, який, відчувши духовну й душевну кризу, «з жахом кинувся до Церкви» (В. Ерн), Сковорода ніколи не звертався до Церкви як найвищої духовної інстанції, не прагнув підпорядкувати своє життя і вчинки її поведінковим нормам^[274]. Його бентежна душа, сповнена жаги істини й гармонії (а не відчуття кризи!), в пошуках підмурівку (каменю, петри, берега, гавані, кіфи, чи кефи) поривається не до Церкви — до Святого Письма, Біблії, Біблія-бо для Сковороди вище Церкви; він звертається до скарбниці давньої думки — дарма що поганської; він прагне злитися з природою, розчинитися в ній… Пантеїстична віра в божественне начало, щире, пристрасне поривання до релігійного ідеалу є для Сковороди не те саме, що сліпа покора й бездумне схиляння перед владою та авторитетом панівної Церкви.

Чи замислювався над цими питаннями сам Сковорода? Чи він усвідомлював повною мірою, що, приміром, його критика буквалістського тлумачення текстів Святого Письма, заперечення біблійних чудес або кусливі кпини над «церемоністами», котрі «сплять» на Біблії, або зухвале порівняння Христа з поганином Епікуром, — що все це не вміщується в рамці ортодоксальних церковних канонів? Що його зверхнє, а то й зневажливе ставлення до обрядів і таїнств, які він називав «хвостами, що їх треба відсікти»^[275], буде потрактовано можновладцями як єресь, відтак тут не допоможе ні авторитет самого апостола Павла, котрий навчав, що «не той юдей, що є ним назовні, і не те обрізання, що назовні, на тілі, а той хто юдей у скритості, і те обрізання серця — за духом, не за буквою…» (Послання до Римлян, 2, 28–29). Не міг не замислюватися, не усвідомлювати. Не міг не здавати собі справу, що вже сама його уникливість у питанні про історичну місію московської церкви яко «Третього Риму», саме умовчання стосовно цієї теми є надто промовистими. Та інакше поводитися, інакше чинити, як бачиться, не міг.

Зауважуючи, Сковорода «блукав поза огорожею церковною», В. Ерн, однак, розцінює це як лишень випадковість: «…Між Сковородою та Церквою не стояло жодних неперехідних перепон»^[276]. Мовляв, були перешкоди — «раціоналістичний ухил», «поганий платонізм», віра у «вічну матерію», «зовнішнє розуміння світу»… Вони, ці перешкоди, й «утримували Сковороду від найвищого просвітлення», приводили до «несвідомого відштовхування від Церкви».

Те, що було, за Ерном, для Сковороди фатальним непорозумінням, через століття «повторюється у невисловленій трагедії Толстого», — «великий геній заломлюється».

Зіставлення, як у випадку з Гоголем, визнаймо, не є безпідставним. Чимало моментів оприявнюють близькість релігійних поглядів Сковороди й Толстого. Лише кілька таких моментів.

Передовсім це усвідомлення нерозривного зв’язку релігії з мораллю, з такими поняттями, як добро, зло, правда, совість тощо. «Спроби заснувати мораль поминувши релігію, — вважає Толстой, — подібні до того, що роблять діти, котрі, бажаючи пересадити рослину, яка їм довподоби, відривають од неї корінь, який їм не подобається і видається їм зайвим, і без кореня встромлюють рослину в землю. Без релігійної основи не може бути жодної справжньої, натуральної моралі, так само як без кореня не може бути справжньої рослини». Проте й релігія, це Толстой тут-таки спеціально підкреслює, неможлива без моралі, бо сутність релігії полягає не у вченні «про божеств», а «тільки у відповіді не запитання: для чого я живу і яке моє ставлення до безкінечного світу, який мене оточує?»^[277]. Тільки в цьому.

Звідси — неґативне ставлення письменника до «метафізики релігії», до «зовнішнього боговшанування», до марновірства й обрядовості — всього того, що й Сковорода називав «лускою», «брехнею церемоніальною». Звідси відвага Толстого бути вільним від «ошуканства віри в чудеса», від усього, що «суперечить розуму», бо це «є олжа людська, як олжа всіляких сучасних чудес, зцілень, воскресінь, чудотворних ікон, мощей, перетворення хліба й вина і т. ін., так само як і чудес, про які розповідається в Біблії, в євангеліях, у буддистських, магометанських, таосійських та інших книгах»^[278]. Звідси заперечення богодухновенного походження Святого Письма, погляд на нього як на «книгу, що пройшла через багатоскладні з’єднання, переклади й переписування, складені 18 століть тому людьми малоосвіченими та марновірними»^[279]. Й нарешті, як підсумок: панівна в Росії церква спотворює справжнє християнське вчення, вона не спроможна дати людям ясно виражені моральні засади, нитка, яка пов’язує церкву зі світом, з людьми, перетворилася лише на перешкоду.

Визнаймо: подібного ми в Сковороди не знайдемо, як не знаходили, з другого боку, й апологетики московської церкви. Ні толстовської готовності до «останніх» висновків, ні його нещадної думки — всього того, за що Толстой заплатив відлученням од церкви. Сковорода часто-густо, свідомо чи мимовільно суперечить церкві; Толстой і церква назагал несумісні. У першому випадку перед нами релігійний дисидент, вільнодумець, який дозволяє собі не вписуватися в мейнстрим церковного офіціозу, віддаючи перевагу андеґраунду, а час від часу впадаючи і в єресь; у другому — єретик завершений, відвертий і послідовний. Там перед нами аутсайдер, тут — правдивий бунтівник.

Либонь, в одному Сковорода непохитний — у своєму ставленні до чернецтва. Вище наводилися апокрифічні історії про те, як він, принайменше двічі, у категоричній формі відхиляв пропозиції про «прийняття чернечого сану», за що навіть друг його архімандрит Гервасій Якубович «поставився до нього холодно» (II, 389). У творах і листах філософа зустрічаємо колючі зауваження то про «чернечий маскарад», коли «лицеміри» вдягаються під пустельників та аскетів (І, 277), то про ченців, які ховають своє справжнє єство «під машкарою благочестя» (II, 342).

Кульмінаційний пункт викривального античернецького пафосу Сковороди — діалог «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною». Сидячи на райдузі, «небесні архивоїни» оглядають землю і Всесвіт і з гіркотою відзначають, що «по всьому Всесвіту розсіяв сатана насіння своє!» (II, 66). Поміж тих, хто обрав «шлях лівий» — шлях «позовів, боротьби, злодійства, грабежів, підлабузництва, купівлі, продажу, хабарів» (II, 73), вони бачать «дивну» процесію: «П’ятеро чоловік бредуть в широких опанчах, які волочаться по шляху на п’ять ліктів. На головах капюшони. В руках не жезли, а кол. На шиї у кожного по дзвону з шнуром. Сумами, іконами, книгами обвішані. Ледве рухаються, як бики, що везуть парафіяльний дзвін» (II, 74). Наївний, як воно й належить небесному насельникові, Варахиїл бідкається: «Щось хіба справді трудящі й обтяжені! Горе їм, горе!..» Однак його колеґа Рафаїл, який тверезо дивиться на речі, пояснює: «Це лицеміри… мавпи справжньої святості… лицем святі, а серцем — від усіх беззаконніші». Варто навести лише деякі епітети й характеристики з його монологу, витриманого, прямо сказавши, у не зовсім ангельській тональності: «сріблолюбні», «насолодолюбні», «облесники», «за благочестя мають прибутки», «цілують кожен день заповіді Господні і за алтин їх продають», «домашні звірі і внутрішні змії, лютіші від тигрів, крокодилів і драконів». «Вся їхня молитва в тому, — жорстко резюмує Рафаїл, — щоб нарікати на Бога й просити тлінностей» (II, 74).

Якраз у цей момент ченці зупиняються і заводять свої «безбожні… пісні Божі». Їхня молитва становить собою пародію Сковороди на деякі твори «мандрованих» дяків і «спудеїв». Доволі безцеремонно ченці звертаються до Бога, не так випрошуючи, як радше нахрапом вимагаючи уваги й милостей:

Без зайвої скромності вони нагадують про свої гідні винагороди заслуги:

В кінці «молитви» ченці діловито торгуються зі Всевишнім:

Тепер уже й Варахиїл збагнув, з ким має справу, і гнівно вигукнув: «О смердючі гроби зі своєю молитвою!.. Злоба, одягнена в одяг преподобія… Відвернімо очі наші від богомерзких цих, які ремствують, прохачів, облесників і лицемірів. Чи не чуєте, що шум, тріск, рев, вигуки, завивання, свист, дим, жупел і сморід содомський здіймаються над цим шляхом?» (II, 75). І архангели, послухавшись поради Варахиїла, «повернули світлі свої обличчя до ясного півдня» й заспівали свою ангельську пісню…

Тільки Сковорода не відводить своїх очей од «смердючих гробів», хоч би які були вони розфарбовані і якими «блудопишними лаврами» прикрашені…

Жорстокий вік

…в мій жорстокий вік…

Алєксандр Пушкін

(Переклад М. Рильського)

«Чи глухий Сковорода до політики?»

Так Павло Тичина назвав одну зі своїх численних тек з матеріалами, які він збирав, працюючи протягом двох десятиліть — з перервами від 1920 року до 1940-го — над поемою-«симфонією» «Сковорода».

Звідки і з якої причини поміж силою історичних, природознавчих, філософських, філологічних нотаток, зіставлень, асоціацій та гіпотез (а тут є, до прикладу, такі, як «Гомер у Сковороди», «Сковорода й сміх. Сковорода й „Енеїда“ Вірґілія», «Чи міг знати Шекспіра Сковорода?», «Сковорода і геометрія» тощо; поза іншим, звісно ж, ритуально-обов’язкова як на той час теза «Карл Маркс, Енгельс, Ленін, Сталін про XVIII вік»^[280]) — звідки і з якої причини перед поетом постало раптом питання про «глухоту» чи, навпаки, чутливість Сковороди до політики? Що могло наштовхнути Тичину на цю думку?

Справа в тому, що здавна склалося і набуло поширення уявлення про Сковороду як про людину не від світу сього, мисленника, цілковито зануреного в споглядальність, самопізнання, самовдосконалення, — і тільки. Такий образ, образ філософа-«пустельника», який понад усе ставить усамітнення, спілкування сам-на-сам з Богом, душевний спокій, тиху дружню бесіду про вічне, непроминальне, геть далеке від буремних політичних подій та соціальних струсів своєї доби, утвердився в свідомості багатьох, треба визнати, не без участі самого Сковороди. Лише два приклади: один — згадуваний уже лист до А. Д. Карпова, написаний в Густинській пустині: «Ангел мій, мій охоронець, нині зі мною звеселюється пустелею. Я до неї народжений. Старість, бідність, смиренність — ось мої з нею співжильці. Я їх люблю, а вони мене» (II, 354); другий — суто ліричне, особистісне:

Подібного досить, щоб зрозуміти, як формувалася і чим підживлювалася думка про політичний та соціальний індиферентизм Сковороди, що її висловлювалося нéраз, і то поважними вченими. Тим більше, що закиди останніх ґрунтувалися не тільки на «щиросердних визнаннях» філософа, а передовсім на реаліях його життя і творчості. Ось кілька найвагоміших арґументів: не відгукнувся жодним словом на жагучі питання свого часу, зокрема байдуже дивився на запровадження в Україні кріпосництва (П. Житецький^[281]); знову ж таки — ніде й ніколи не висловлював не те щоб протесту проти закріпачення українських селян, а бодай жалю та співчуття (М. Возняк^[282]); реаґував на хибні явища церковного життя, але при цьому, разом зі значною частиною тодішньої української інтелектуальної еліти, обминав у своїх творах непорівнянно масштабніші й болючіші аномалії сучасного йому життя політичного, соціального, національного (М. Грушевський^[283]).

Саме такі закиди й не міг прийняти Тичина, категорично не міг і не хотів з ними погодитися. Інтонація внутрішньої незгоди явно вловлюється в підтексті його запитання — невже можна повірити, щоб — хто? — Сковорода був глухим до політики?

В пошуках контрарґументів Тичина найперше звертається до відомого сковородинівського вірша «De libertate (Про свободу)». Ось ці за совєтських часів чи не найчастіше цитовані, достеменно хрестоматійні вісім рядків:

Вірш автором не датовано, з приводу чого висуваються різні припущення. Вони заслуговують на увагу, бо спрямовують читацьку думку на особливості історичного контексту, до якого належить твір і поза яким навряд чи можна вповні й адекватно розкрити його (твору) сенс.

У статті 1942 року П. Тичина називає два ймовірних, як на його погляд, конкретних приводи, два «жагучих питання» часу (за виразом П. Житецького), котрі могли спонукати Сковороду до написання вірша «De libertate»: «…Чи то протести запорожців, на вольності яких в році 1751 царський уряд поклав був свою руку, оселивши на землях запорозьких сербів-колоністів; чи то указ 1783 року, за яким остаточно закріпачувались селяни Лівобережної України…»^[284].

Теоретично не можемо виключити жодне з оцих припущень. Тим більше що обидві названі Тичиною дати й пов’язані з ними трагічні події української історії справді припадають на період — і то зрілий період — життя Сковороди.

(Причинки. Пригальмуймо трохи, щоб поновити в пам'яті й уяві тодішнє історичне тло, на якому мають виразніше окреслитися контури і виявитися суть заторкнутого питання.

Створення на землях, які з давніх давен належали Запорозькій Січі, цілої системи військових поселень — так званої Нової Сербії з фортецею Св. Єлисавети (невдовзі перейменовною в Єлисаветград) як адміністративним центром було одним з перших тяжких ударів з боку царського уряду по запорозьких вольностях. Адже запорожці вважали своє право на землі, котрі вони займали, настільки природним і незаперечним, що навіть не затурбувалися про потвердження його необхідними грамотами. Та й, здавалося, не було в тому потреби. Ще зовсім недавно офіційний Петербурґ буцімто беззастережно визнавав це право. 1734 року головнокомандувач російського війська в цьому районі ґенерал Йоган-Бернгард Вайсбах запевняв запорожців, що землі, на яких вони розташовують так звану Нову Січ, «ваші власні, якими ви через кілька сот років безсуперечно з усіх боків володієте», що «в ці місця, яко вони вам належать, ні Росія, ні Порта, ні хан кримський і ніхто вступити не може й не має»^[285]. Минув, проте, короткий час, і царський уряд спершу підписав з Туреччиною 1739 року Бєлградську мирну угоду, згідно з якою запорозькі землі перетворилися на власність Росії, а потім, вже спираючись на цю угоду, гадав за своє «законне» право розпоряджатися цими землями як захоче… Протести й клопотання запорожців були марні.

Ще жагучішим питанням став для України указ імператриці 1783 року, котрий означав не щось інше, як остаточне запровадження в Краї кріпосництва. Визрівала й готувалася ця акція давно, тим більше що на практиці процес закріпачення ішов уже на повен хід. Український посполитий народ, який ледь-ледь — і то дорогою ціною — позбувся у визвольній війні 1648–1654 років чужоземних панів, одразу ж дістав нових, «одновірних», — з одного боку, свою, «рідну» шляхту, козацьку старшину, найвище духівництво, з другого — «старшого брата», царських емісарів і загалом близьких до престолу людей, яким Петербурґ щедро дарував «малоросійські» землі, у висліді чого ті перетворювалися на тутешніх поміщиків. Не лише селянство, але й найбідніше козацтво опинялося в усе більшій і більшій матеріальній та юридичній залежності від «державців» — шару багатих землевласників, чия влада над іще вчора вільним козаком була практично необмеженою. Фатальне переяславське «послушенство» обернулося кріпацтвом…

Російський письменник Ніколай Лєсков у повісті «Зáйців реміз», за епіграф до якої, до речі, взято цитату з філософського твору Сковороди «Діалог, або Розмова про давній світ», показує, як саме це все відбувалося. Полковник Опанас Опанасович Перегуд «еще до Катерининых времен» правдами й неправдами, силою та хитрощами «завладел всею перегудинскою казачиною и устроил так, что все здешние люди не могли ни расплыться по сторонам, ни перемешаться глупым обычаем с кем попадя. Опанас Опанасович закрепостил их за собою и учинился над ними пан… Так это сделал Перегуд еще при той казацкой старине, про которую добрые люди груди провздыхали и очи проплакали. И сделал он все это за помощию старшин так аккуратно, что все перегудинские казаки и не заметили, „чи як, чи з якого повода“ их стали писать „крепáками“, а которые не захотели идти для дідуси на панщину, то щобы они не сопротивлялися, их, — пожалуйте, — на панском дворе добре прострочили, некоторых российскими батогами, а иных родною пугою, но бысть в тіх обоих средствах и ціна и вкус одинаковы».

Наскільки поширеною була подібна практика, можна судити хоча б лишень з одного документа — універсала наказного гетьмана, чернігівського полковника Павла Полуботка, всіх «панів полковників, старшин полкових, державців духовних і світських, отаманів та інших урядників» найсуворіше попереджувалося, щоб вони «аж ніяк не важилися козаків до приватних своїх робіт приневолювати й пристосовувати; але мають вони, козаки, при своїх слободах зостаючись, тілько військові, для чину їхнього козацького пристойні, відправляти послуги»^[286]. Однак подібні перестороги, дарма що вони супроводжувалися погрозами суворого покарання «без милування, хоч би якого був чину», були не дуже ефективними, — не сам лишень Опанас Опанасович Перегуд діяв в означений вище спосіб, а мало не вся старшина; та й сам автор універсала, перший «державця» в Україні, не кажучи про Кочубеїв, Апостолів, Лизогубів або Ґалаґанів, — так, і сам Полуботок у цих справах далеко не був безгрішний…

У повісті Лєскова йдеться про «козацьку старовину», але мається на увазі старовина не така вже й давня, в кожному разі не раніше першої половини XVIII століття: козаки, опинившись несподівано для себе у кріпаках, намагаються позичити «купу червонцев» у «жида Хаима», щоб відправити «в Питер справедливого человека, который мог бы доступить до царицы и доказать ей или ее великим российским панам, что в селе Перегудах было настоящее казацкое лыцарство, а не крепаки, которых можно продавать и покупать, как крымских невольников или как „быдло“». Спробу цю рішуче перетято було Опанасом Опанасовичем, який, не вагаючись, «перелупцевав» усіх цих колишніх «лицарів», а водно «разорил жидовский дом, а потом и самого жида выгнал из Перегуд и разметал его „бебехи“»…

Але подумаймо: ну, навіть якби й зумів доступитись посланець перегудинських козаків-кріпаків аж до самої цариці — чого він міг би добитися? Якого співчуття, розуміння, підтримки? Адже самі господарі престолу російського встигли на той час захопити в Україні величезні володіння. Єлізаветі, приміром, належало на Чернігівщині село (чи то містечко) Понорниця, відібране в Шафірових, які, вірогідно, отримали його свого часу від когось з її попередників. Що й казати, смак «рідної пуги» й російського батога й справді був для українського селянина достеменно однаковий…

Те, що не встиг довести своєю залізною рукою до кінця Пьотр І, що не квапилася відкрито узаконити Єлізавета, котра замолоду під впливом Олексія Розумовського мала сентимент до всього «малоросійського» (за її правління Сенат навіть прийняв указ, яким дозволявся «посполитим» перехід з місця на місце, а виданий 1760 року гетьманом Кирилом Розумовським під тиском старшини універсал, який передбачав у таких випадках обов'язковий письмовий дозвіл поміщика, було потверджено Петербурґом лише після її смерті, 1763 року), — те без вагань і затримок зробила Єкатєріна II. Її указом 1783 року на українського селянина повністю поширювалося загальноімперські кріпосницькі закони, його назагал позбавлялося права будь-якого переходу або переселення. Парадокс історії: саме в цей час Єкатєріна запаморочила голову всій Європі своїми просвітницькими деклараціями, листувалася з Вольтером і останній, як і багато хто з тодішніх європейських мисленників, оспівував «північну Семираміду» й оголошував Росію найпроґресивнішою країною світу, батьківщиною гуманізму, ліберальних ідей і засад…

Алєксєй К. Толстой у своїй «Історії держави Російської від Гостомисла до Тимашева» так зображує цю химерну ситуацію:

Ось чим були для історії України, для національної пам'яті й свідомості означені П. Тичиною дати — 1751 та 1783.)

Що ж до того, щоб пов’язати з цими датами вірш Сковороди «De libertate», то тут постають сумніви. Доводиться зазначити, що, суттю, немає жодних фактів, які б свідчили якщо не прямо, то бодай опосередковано, натяком, що територіальні проблеми, без пересади життєво важливі й болючі для запорожців, хвилювали тоді Сковороду; навряд чи він назагал про них що-небудь чув. Він перебував у зовсім іншому життєвому вимірі та життьовому просторі, й дошкуляли йому турботи так само іншого порядку. Сковорода щойно повернувся з-за кордону, сповнений нових знань і вражень, але жити не було де й не було чим; спроба загніздитися в Переяславі, викладачем у тамтешньому колеґіумі, як відомо, закінчилася невдало — виник конфлікт з єпископом, з колеґіуму довелося піти. Сковорода повертається під дах рідної Києво-Могилянської академії, знову, вже маючи за плечима сливе тридцять, перетворюється на «спудея» — щоправда, останнього, богословського класу. Ось чим був знаменний для нього 1751 рік. А 1783-й?

Цього року філософ, живучи на Харківщині, спочатку в Великому Бурлуці в Якова Донця-Захаржевського, потім у Бабаях в іншого Якова, Правицького, пише діалог «Боротьба архистратига Михаїла з Сатаною», в якому створює автопортрет, котрий змальовує його, треба думати, таким, яким він був на той час. Яким же саме?

«Любі мої брати! — звертається до інших „небесних архивоїнів“ архангел Гавриїл. — …Дивіться на цього мандрівника на землі, що ступає перед вами. Він прямує з жезлом веселими ногами й місцями спокійно співає: „Прибулець я на землі, не скрий від мене заповідей Твоїх“.

Співаючи, повертає очі то праворуч, то ліворуч, то на весь горизонт; спочиває то на горбку, то при джерелі, то на траві зеленій; їсть поживу звичайну, та сам він їй, як майстерний співець простій пісні, додає смаку. Він солодко спить і тими ж Божими видіннями уві сні й поза сном насолоджується… День його — вік йому і є як тисяча років, і за тисячу літ нечестивих не продасть його. На думку світу, він найбідніший з усіх, а за Богом від усіх багатший… Цей мандрівник бродить ногами по землі, серце ж його серед нас на небесах і насолоджується… Ми ж його пізнали. Це друг наш Даниїл Варсава» (II, 68–69).

Таким постає перед нами року 1783-го Сковорода, що його ми, поза сумнівом, пізнали з опису архангела Гавриїла. Погодьмося: цей душевно врівноважений, смиренний мандрівець, котрий «полюбив шлях і славу Божу», той, чиє серце «на небесах… насолоджується», дарма що ногами ступає по грішній землі, менш за все схожий на людину, яку поривають політичні пристрасті свого часу…

А коли так, назовімо й ми зі свого боку дві дати, що здогадно могли б маркувати час написання сковородинівського вірша про свободу, хоча жодних прямих чи опосередкованих свідчень щодо цього не маємо. Одна з таких дат — 1764 рік.

(Причинки. Знову — тло, історичний контекст.

…У січні цього року гетьман Кирило Розумовський за «височайшим» викликом прибуває до Петербурґа. Виїздив зі своєї резиденції в Глухові він у доброму настрої. Його становище при дворі й після смерті благодійниці їхньої родини Єлізавєти Петровни залишалося певним, навіть попри каверзи ґрафа Григорія Орлова — фаворита нової імператриці. Почесне президентство Петербурзької Академії наук, яке він посів іще 1746 року, у вісімнадцятилітньому віці, Розумовський-молодший зберігав до цього часу. До гетьманства свого він за чотирнадцять років не просто звик, можна сказати, він відчув солодкий смак гетьманської влади й шаноби: посада не дуже обтяжувала (Кирило Григорович був трохи виніжений і лінькуватий), а користь давала чималу, та й честолюбство тішила. Тепер, по дорозі до столиці, гетьман з надією думав про чолобитну супліку, допіру надіслану з Глухова до імператриці, де від імені генеральної старшини, полковників, бунчукових товаришів та інших малоросійських достойників висловлювалося «нижайшее» прохання зробити гетьманство спадковою привілеґією роду ґрафів Розумовських…

Та не все склалось як гадалось. У Петербурзі Кирила Григоровича чекала холодна зустріч. Ба більше, Єкатєріна була розгнівана, і претендентові на роль засновника нової династії запропоновали подати прохання про відставку. Розумовський спробував був пручатися, однак імператриця, треба віддати їй належне, вміла наполягти на своєму і врешті довела-таки «до завершення справу гетьманську»^[287], як вона висловилася в листі до ґрафа Нікіти Паніна. У листопаді про це спеціальним маніфестом було повідомлено «наш вірнопідданий малоросійський народ»^[288]…

Так було покінчено з українським гетьманством. Імовірно, в прийнятті цього рішення і справді відіграло свою роль невдоволення династичними амбіціями Розумовського, а не менш — пиндючність і незміренні претензії гетьманші Катерини Йванівни (з дому Наришкіних), пишність і багатство її шатів, прийняттів, виїздів, які викликали в імператриці сливе неприховане суто жіноче роздратування. Та все ж головне полягало в іншому. Скасування гетьманського правління, нехай навіть і чисто номінального, яким воно було за Кирила Розумовського, знаменувало ще один крок на шляху до повної ліквідації вольностей у «Малій Росії», найменших натяків на автономію та до остаточного підпорядкування Краю централізованій самодержавній владі. Недарма в тому ж таки маніфесті, поряд зі звісткою про абшитування гетьмана, повідомлялося і про відновлення горезвісної Малоросійської колеґії на чолі з Петром Рум'янцевим.

Тепер останнім підмур'ям останніх вольностей залишалася Запорізька Січ. Правда, багатолітніми зусиллями царського уряду та декого зі січової старшини значну частину цих вольностей і прав було або піддано утискам, «розмито», або й зовсім зведено нанівець. Січ перебувала наче в облозі, та й усередині далеко було до ідилії: поглибилися протиріччя між старшиною, «значними» козаками й «сіромою». І все ж зберігалися ще деякі традиції запорозької демократії, елементи самоуправління, тут не існувало ні феодальної власності на землю, ні кріпацтва — не випадково на Січ тягнулася звідусіль утекла голеча. В Петербурзі все це розцінили як небезпечну аномалію, «політичну потворність», як свідчення злочинного стремління жити «під власним своїм несамовитим управлінням»^[289]. Одразу ж після придушення пуґачовського бунту й завершення війни з Туреччиною, коли Єкатєріна вирішила (найближчі роки покажуть — дещо зарано), що південний прикордонний форпост уже не потрібен Росії і що вповні можна обійтися без допомоги запорізьких козаків, дійшов і їхній ряд. Згідно з проектом Григорія Потьомкіна, військо ґенерала-аншефа Петра Текелія (серба за походженням — Петар Поповиħ Текелиjа), що поверталося з Дунаю, 4 червня 1775 року вступило в межі Запоріжжя й оточило Січ. Іще не все було втрачено, ще залишалася можливість битися за свою честь і волю, запорізька «сірома» була готова до цього. З народної пісні дізнаємося, що козаки Васюринського куреня, та, певно, не його самого, звернулися до кошового отамана з проханням дозволити їм стати на захист матері-Січі:

Але кошовий відповідає:

Січова старшина взяла за краще відмовитися від спротиву, покластися на царську милість. 5 червня військо Текелія зайняло Січ і зруйнувало її вщент.

Милість царська не забарилася: в маніфесті від 3 серпня Єкатєріна, перерахувавши з виглядом ображеної чесноти всі «злочини» запорожців, оголосила «Нашим усім вірнопідданим, що Січ Запорізьку геть уже зруйновано з винищенням на майбутній час і самої назви запорізьких козаків…»^[290]. Військо Запорізьке ліквідувалося. Останнього кошового отамана Петра Калнишевського, того самого, що не дав дозволу «християнство… вигубляти», було відпроваджено до Москви, де він протягом року очікував рішення Військової колеґії про свою долю. Вирішальну роль і тут відіграв Потьомкін — «друг» Калнишевського, який іще нещодавно просив кошового, «милостивого свого батька» записати його до запорізького війська (що, до речі, й було зроблено, і «свєтлєйший» зарахований був до Кущевського куреня) і всіляко запевняв отамана, що не пропустить «жодної нагоди», щоб «доставити яку-небудь бажанням вашим користь, на справедливості й моці ґрунтовану»^[291]. Нагода тепер випала: 1776 року саме згідно зі складеним Потьомкіним звинуваченням, на яке було дано «височайшу» конфірмацію, Петра Калнишевського без усякого суду й слідстваув'язнили в Соловецькому монастирі, де він і провів залишок свого життя (двадцять п'ять років) в опрічній камері, померши у віці 112 літ^[292]. Тим часом землі запорізькі, включені до складу Новоросійської та Азовської губерній, переходили у володіння вірних слуг престолу, а ті запорожці, котрі не встигли перебратися за Дунай, перетворювалися на кріпаків.)

Для Сковороди серпень 1775 року ознаменований тим, що він клопотався про своє повернення на посаду викладача Харківського колеґіуму, в чому йому було відмовлено. Остаточно формується спосіб його життя як мандрівного філософа і врівноважено-«буколічний» душевний стан, що його Сковорода сам у листі до Степана Тев’яшова характеризує словами з «Буколік» Верґілія: «Deus nobis haec otia fecit» («Бог дарував нам цей спокій»)…

Існує, нарешті, ще одна версія датування вірша «De libertate». Її висунув Л. Махновець, який вважав, що Сковорода написав цей твір не пізніше кінця 1757 — початку 1758 року, коли він жив у поміщика Степана Томари як домашній учитель його сина Василя. Не всі арґументи Л. Махновця видаються переконливими, зокрема, перебором виглядає його припущення про начебто реальну небезпеку закріпачення Сковороди, що, мовляв, і могло інспірувати роздуми про вольність і загрозу втратити її. А от наведений дослідником аналіз коврайських автографів Сковороди і списків його творів виглядає доволі цікаво^[293].

На користь «коврайського варіанту» промовляє, здавалось би, ще одна, щоправда суто зовнішня, обставина: Ковраї, де жив тоді Сковорода, розташовані лише за 30 верст від Переяслава — того самого, що з ним пов’язані Переяславська рада 1654 року та ім’я Богдана Хмельницького, яке становить сенсову домінанту вірша «De libertate», — принаймні так зазвичай прийнято було вважати в совєтському сковородинознавстві.

Чи дає для цього підстави текст? Якщо кинути оком, начебто дає: проголошення «слави» Богданові, і то «навіки» (та ще не де-небудь, а якраз на переяславській землі), характеристика гетьмана як «отця вольності», «героя», — куди ж більше. Достеменно в дусі знаменитого за не надто вже давніх часів слогану «Навіки разом!» Виглядає, що тичининське запитання про «глухоту» Сковороди до політики само собою знімається…

Два моменти, однак, ставлять під сумнів цю асоціативно-політичну конструкцію. По-перше, у вірші ні словом не названо, не означено бодай натяком Переяславську раду, тобто немає жодної ознаки того, що Богдана вшановується саме як її «архітектора», зрештою, найвищі характеристики гетьмана — «герой», «отець вольності» — повною мірою могли би бути віднесені до зовсім інших, далеко, визнаймо, славетніших, ніж Переяславська рада, епізодів його політичної та військової біографії, зосібна, до його справді доленосної ролі як визнаного ідеолога та провідника національно-визвольних змагань 1648–1654 років, фундатора української гетьманської державності; втім, саме могли би, адже й цей бік діяльності гетьмана у вірші не заторкнуто.

Назагал — момент другий і чи не найважливіший — впадає в око відсутність сенсової та образної логіки у фінальній з’яві «мотиву Богдана», з’яві з погляду внутрішнього розвитку думки, «ліричного сюжету» доволі-таки несподіваній; важко не помітити, що розважливо-філософський тон перших рядків (розмисел про природу вольності як такої), контрастує з емоційним, радше риторичним сплеском кінцівки тексту, і це полишає враження певної умисності.

Якщо з першим із названих моментів усе, властиво, очевидно (немає Переяславської ради, так на це, сказати б, немає й ради), то момент другий наштовхує на герменевтичний підхід, на так зване повільне читання, що криє в собі зерно варіативності тексту, множинності його інтерпретацій, зокрема тлумачення «Богданового» фіналу, його сенсу й мотивації.

Одну з можливих таких мотивацій — кон’юнктурну — без вагань відкидаємо зразу; того мало, що для неї в Сковороди не існувало жодних зовнішніх причин і сторонніх імпульсів, не було й спонук внутрішніх, проблема Переяславської ради, з усього судячи, назагал ніколи не входила до кола інтересів і розмислів філософа, а спонуки політично-кон’юнктурні настільки не в’яжуться з його людською та творчою вдачею, моральними засадами, що говорити про них попросту не випадає…

Дещо переконливішою видається біографічна версія, запропонована Л. Махновцем. Щоправда, як уже зазначалося, дослідник без серйозних на те підстав надто наголошує на чиннику можливого закріпачення Сковороди Степаном Томарою; разом з тим, у суто психологічному ракурсі, доволі вірогідним є, що відомі з біографії вельми непрості, якісь химерні й непевні стосунки з чванькуватими та брутальними поміщиками, які то принижували «не одягненого гербами» вчителя, навіть вигнали були з дому, а то, схаменувшись, силоміць повернули його, викравши «обманом… сплячого», могли навести філософа на роздуми про сутність і моральну вартісність людської свободи як такої і власної — зосібна. Так, навряд чи питання справді стояло про буцімто реальну загрозу закріпачення, але що Сковорода органічно не міг погодитися на роль іграшки, залежної від чиїхось примх і соціальних забобонів, відтак, природно, замислювався над проблемою збереження своєї духовної свободи в умовах «людських несправедливостей», це потверджується вплетеним у текст виразно особистісним мотивом:

І все ж біографічно-особистісне тлумачення так само не вичерпує змісту твору, зокрема не дає ключа до «розкодування» фінальної декларації. Не знаючи конкретного зовнішнього приводу, який спрямував або міг би спрямувати думку Сковороди на постать Богдана Хмельницького, звернімо увагу на чинники внутрішні, інтратекстові. Якщо розглядати вірш «De libertate» саме як «текст» — не у буденному розумінні (певна сума слів, закріплених у пам’яті, відбитих на письмі або зафіксованих друком), а у сенсі структурно-семіотичному: системно організована, внутрішньо цілісна послідовність висловлювань-знаків, котрі несуть певну інформацію й об’єднані спільним семантичним полем, то мусимо визнати, що «мотив Богдана» знаходиться у межах цього поля, є питомою складовою вірша як художньої системи. Тоді відзначена вище відсутність уловлюваної логіки у з’яві цього мотиву, його зв’язку з передущими авторовими міркуваннями може бути потрактована як відсутність легко вловлюваної логіки, зовнішнього, видимого зв’язку, відтак як ознака логіки нетривіальної, зв’язку прихованого у підтексті, наявності якогось «іншого», поки що нами не відчитаного сенсу. Прецінь, структурний контраст не тотожній розриву, сенсовій «порожнечі», зрештою, він так само є формою зв’язку, але зв’язку парадоксального, опертого на принцип «від супротивного», на логіку відштовхування. Ключове слово тексту «De libertate» — «свобода», або «вольність», як найвища вселюдська моральна вартість невідривне від ключової ідеї твору — трагічної вразливості, незахищеності свободи, хоч би якими шляхетними були декларації та обіцянки її речників. Під цим оглядом політичним «мотив Богдана» виглядає лише позірно: в загальногуманістичному за своєю спрямованістю контексті вірша, а також на тлі авторового ліричного переживання за власну духовну свободу в кінцевих рядках вчуваються радше скепсис, невір’я в політику, в політичні гасла й поширені в опінії стереотипи, іронічно-пародійна відтінь. Властиво, за самим іменем «Богдан» наразі не стоїть певна історична постать, воно, суттю, є своєрідним «брендом», абстрагованим від конкретної особи знаком влади, провідництва, в широкому сенсі — політикуму, що з ними масова свідомість, так і не навчена гіркими уроками історії, традиційно пов’язує свою сліпу віру в ілюзорне майбутнє, в краще, передовсім вольне, життя.

В pendant до цього звучать міркування Сковороди про владу царську, її — попри пишність і зовнішні ознаки всемогутності — практичну безсилість перед вищими, понадлюдськими законами Світобудови й безжальним «вихорем» Часу:

Подібно, як «мотив Богдана» у вірші «De libertate» зазвичай тлумачиться на користь політичної не-«глухоти» Сковороди, його позитивного ставлення до Переяславської ради (а відтак — звісно ж! — до «братнього возз’єднання»), так і в щойно процитованих рядках з «божественної пісні» легко відчитати вияв політичних антицаристських інтенцій. Тимчасом сенс і пафос цих рядків, утім, і всієї пісні 20-ї, зовсім не політичні, а етичні, загальнолюдські. «Царі» тут, як і «Богдан» у «De libertate», — не реальні історичні особи, а втілені історичні ілюзії, такі собі сиґнітивні одиниці, котрі означують наші бажані, але позірні життєві підпори, що за ними надто часто не бачимо справжніх вартостей, істинних шляхів. Як для біблійного Лота моавітське місто Сігор під час содомської катастрофи залишається останнім пристановищем, місцем врятування, так і для всякої людини захистом від ворожих «вихорів», «бронею», «діамант-стіною» є його моральна чистота, віра в Бога і в добро, в непоборювання зла насильством; єдиний спасенний «город», який не боїться ні «бомб», ні «оббріхувальних стріл» і «хитрих мін», який «завжди цілий — не горів», — це «чудовий град» людської душі:

Хтозна, може в цій пісні, поряд з біблійними асоціаціями, відлунилися, піднявшися із забуття, з несвідомості, давні враження петербурзько-московської молодості, коли Сковорода бачив «царів» зблизька, сказати б, «живцем». Адже ось що він пише в приватному листі (до М. Ковалинського), не розрахованому, на відміну від пісні, на поширення: «Я не високо шаную і не поважаю не тільки таких царів, яким був Ірод, але навіть і хороших царів…» (II, 290). Утім, і тут, погодьмося, критерій оцінки явно не виходить за межі суто етичні, загальногуманістичні («шаную», «поважаю», «хороші»), інтенцій політичних, поготів революційних не знайдемо й сліду.

А спокуса все-таки відшукати такі інтенції, зокрема, знайти точки дотику життя і творчості Сковороди з народними революційними рухами його часу вабила багатьох. Як хотілось би побачити Сковороду не тільки богоборцем, войовничим атеїстом, завершеним матеріалістом, але ще й революціонером! Як ефектно й актуально виглядав би філософ зі своєю флейтою (та нехай би вже і з Біблією!), скажімо, в лавах повстанців Семена Гаркуші, які в 70-х роках на Слобожанщині руйнували й пустошили поміщицькі маєтки; або в славетних Турбаях, де 1789 року кріпаки не просто зняли бунт проти поміщика, а ще й організували своє сільське самоуправління^[294]; або, нарешті, серед гайдамаків, у буремних подіях Коліївщини. Остання версія видавалася деяким авторам особливо вірогідною, бо з Коліївщиною так чи інакше пов’язані імена людей, яких Сковорода, можливо, знав. Насамперед це міг бути архімандрит Мельхіседек (М. Значко-Яворський), його земляк з Лубенщини, вихованець Києво-Могилянської академії, ігумен Мотронинського Троїцького монастиря, який був осередком гайдамацького повстання. Хоча безпосередня причетність Мельхіседека до підготовки гайдамаччини доведена не була, йому, за незбагненними законами творення історичних міфів і леґенд, судилося залишитися у масовій пам’яті одним з чільних діячів Коліївщини, зосібна знаменитого апокрифа про освячення ним гайдамацьких ножів у Холодному Яру…

(Причинки. Ні цього моторошного епізоду, ні самого Мельхіседека в поемі-«симфонії» Павла Тичини «Сковорода» немає. Та все ж поза сумнівом: саме Коліївщина кривавою загравою пожеж освітлює все, що відбувається — хоч в очевиді, хоч у видіннях героя, саме повстання, потужний сплеск народного гніву, відчайдушний бунт, ідея «піднятого меча» як знаряддя миру визначають тональність і пафос поеми, суть і спрямованість роздумів Сковороди й автора, хід сюжетного розвитку, якщо назагал коректним буде говорити про такий розвиток стосовно твору, де домінують не дія, а мисль і фантазія, твору до того ж так і не завершеного за двадцять років роботи.

«Учителю… — звертається у фіналі поеми до Сковороди Марія, колишня його учениця і, бачиться, невідбуте кохання. — Невже не чув, учителю, що Україна вся в огні?» «Про що говориш ти?» — запитує Сковорода. «Про Коліївщину».

Ще б Сковороді, яким він постає в поемі, не чути про Коліївщину! Хіба не підтримує він постійний зв'язок з гайдамакою Цундрою, своїм другом і однокашником по академії? Хіба не частими гостями в нього є повстанці, які ховають свої справжні імена під промовистими прізвиськами — Люцифер, козак Розплата тощо? І хіба не на прохання гайдамаків філософ заводить диспут з вельможами та їхніми «вченими» лакузами, щоб відволікти увагу сторожі й визволити з полону Марка Чорноземлю, ватажка повстанців?

Між Сковородою та Цундрою точаться гарячі суперечки про філософію, яку, вважає Цундра, треба поставити «на тверду путь», путь «виборювання свободи», «розколювання» людини й землі, про те, як енергію мислі, спрямованої на самопізнання, перетопити на енергію бунту, революційної дії. Дискутуючи з другом, Сковорода, властиво, дискутує в поемі зі самим собою, своїми містичними збоченнями, ваганнями, пасивною споглядальністю. Під впливом Цундри, всього, що відбувається навкруги, цей Сковорода починає розуміти, що закликати до бунту й пізнавати себе разом не можна, історія, суспільні умови ставлять людину перед неуникністю вибору. І такий вибір «поемний» Сковорода робить:

У «мотто» до останнього уривку поеми Тичина віддає думки свого героя:

Такий у Тичини Сковорода.

Втім, треба застерегтися, що аналіз цього твору полишимо поза межами розмови. Складне поєднання в ньому ознак історичної реальності, поетичної фантазії та суб'єктивного лірично-філософського розмислу потребує окремої розправи, неквапливої та вдумливої^[295]. Тут обмежимося однією заувагою: поема-«симфонія» Тичини — твір не так про Сковороду, якщо не сказати — всупереч Сковороді, як, суттю, про самого автора та його час, прихована за оповіддю про буцімто світоглядну еволюцію Сковороди сповідь про власні пошуки-метання між правдою та духовним компромісом, самовиправданням і самозасудженням. Під цим оглядом перші слова монологу Сковороди в уривку, названому «Судіть мене…», —

набувають осібного, символічного сенсу. Але це, повторімо, має бути предметом окремої розмови).

А як ставився до Коліївщини — одного з найзначніших соціально-політичних струсів доби — реальний, історичний Сковорода?

Виглядає, що попросту ніяк не ставився; в кожному разі, ні в написаній М. Ковалинським біографії мисленника, ні — що знаменніше — в його творах і листах немає нічого, що можна було потрактувати як відгук, реакцію чи бодай опосередкований натяк на масові й трагічні події, котрі за тих часів охопили Правобережжя і гучною луною резонували на всій Україні, ба навіть і в Росії.

Що ми знаємо про життя, турботи й зацікавленості Сковороди влітку 1768 року?

В липні-серпні, тобто в період, коли від розгромленого повстання залишилися окремі розрізнені загони, котрі чинили відчайдушний і безнадійний спротив польському та російському війську; коли всім Правобережжям прокотилася кривава хвиля масових карних акцій над полоненими гайдамаками (тільки в одному містечку Кодні було покарано близько трьох тисяч людей); коли в селі Сербах у нелюдських муках кілька днів помирав захоплений поляками Іван Ґонта, а битого батогами й таврованого Максима Залізняка було засуджено царською владою на довічну каторгу, — в ці літні місяці Сковорода, запрошений викладати катехізис у Додаткових класах Харківського колеґіуму, пише конспект своєї майбутньої лекції «Вступні двері до християнської добронравності». Цей твір, спрямований проти філософсько-теологічної схоластики та етичного догматизму, як пам’ятаємо, викликав гнів, звинувачення в єресі, й автора було, суттю, банітовано з колеґіуму. Та даремно шукати у «Вступних дверях» бодай натяку на перетворення світу й ствердження «добронравності» силою, бодай віддалений відгомін тих стихійних поривань і прагнень, які підняли на боротьбу учасників Коліївщини…

Не маємо певних підстав датувати точно 1768 роком перші п’ятнадцять байок із циклу «Байки Харківські», однак відомо, що в кожному разі написано їх на схилку 60-х років, уже по тому, як Сковорода залишив Харківський колеґіум, тобто, вірогідно, в 1769-му. Філософ тоді, як він сам згадує в листі до Опанаса Панкова, усамітнившись «у лісах, полях, садах, селах, хуторах та пасіках» Слобожанщини, «навчав… себе доброчинству та повчавсь Біблії» (І, 101). Вочевидь, «навчав доброчинству» в біблійному дусі він не тільки самого себе, а й ширше — людей, мовити б, «народ». Саме «народові» адресовано мораль байки 8-ї, названої «Голова і Тулуб» (таку ж назву має і байка 4-та, що докорінно відрізняється за ідеєю від 8-ої, але про неї трохи нижче). Байка коротка, лише кілька рядків; ось вона:

«— Як би ти жила, — спитав Тулуб Голову, — коли б з мене не витягувала для себе соків життя?

— Достеменно, — відповіла Голова, — але в нагороду тобі моє око — як світло, а я допомагаю порадою.

С и л а. Народ повинен своїм володарям служити й годувати їх».

У сковородинознавстві не прийнято зупиняти читацьку увагу на цьому творові… Зазвичай коментатори обмежуються глухим посиланням на те, що фабула байки «Голова і Тулуб» сходить до популярного в середні віки збірника «Римські діяння» і що там її авторство приписано Мененію Аґриппі, який намагався в такий спосіб прищепити римлянам думку про доконечність і природність покори владі. Ймовірно, так воно і є, однак для розуміння Сковороди більш суттєвою видається та обставина, що мотив байки 8-ї повторюється у самого автора через кілька років у діалозі «Буквар миру», де в розділі «Природженість до землеробства» йдеться про найвище призначення тяжкої праці селянинові…

Сумно це визнавати, але так було: подібного роду ідейно-моральні «спотикання», поступки консервативним, охорончим поглядам час від часу — нехай і не так часто — подибуємо в Сковороди. І це при тому, що головний життєвий вибір зроблено давно й без вагань:

Якби не оця глибока внутрішня переконаність у тому, який саме «жеребок» дано йому Богом, у невіддільності своєї долі від долі людей — «бідняків», голоти, сіроми, звідки б міг узятися той гострий душевний біль, яким перейнято фантасмагоричний «Сон»?

Цей згадуваний уже вище фраґмент становить собою чи то зроблений під свіжим враженням запис справді побаченого сну, чи стилізований під такий запис самостійний сатирично-публіцистичний твір. Наче в моторошному магічному дзеркалі постають перед Сковородою «весь сморід» і «мерзенна лють», беззаконство, розпуста, пияцтво, сріблолюбство, які бешкетують і тріумфують усюди — і в «палатах царських», і в храмах, де все «людськими вадами осквернено», й навіть — що найгірше й найболючіше — поміж простого люду, «де творилися такі ж справи, лиш в інших уборах і церемоніях». «І я побачив: бо вони йшли вулицею з пляшками в руках гучно, весело, хитаючись, як звичайно буває у простої черні; також і амурні справи спорідненим чином — як поставивши в один ряд жіночу, а в другий — чоловічу стать; хто гарний, хто до кого подібний і хто кому гідний бути мужем чи жінкою, — з насолодою вершили». Це видіння страхітливе, але воно змінюється ще страхітливішим й огиднішим, уже цілковито в дусі Гієронімуса Босха: на блюзнірській гульбі, що вчиняється «у майже суміжних з храмом кімнатах і до яких з вівтаря було багато дверей», коли комусь з бешкетників уже «не вистачало пташиного і звіриного м’яса для їжі», то вони тоді «чоловіка, одягненого в чорну до колін свиту, з голими гомілками й в убогих сандалях, уже вбитого, тримаючи біля вогню, коліна й гомілки смажили і м’ясо із жиром, що стікав, відрізаючи чи відгризаючи, пожирали» (II, 379).

«Сон» точно датовано самим Сковородою: «Опівночі, листопада 24, 1758 року у Ковраї». Звернімо увагу, що хронологічно це близько до можливої дати написання вірша «De libertate». Чи не тоді, чи не в «коврайський» період, період духовного становлення, коли Сковорода вперше відчув себе літератором, усвідомив він і своє важке призначення викривача вад й опороків людських?

Декого це відстрашувало. І. Срезнєвський вважав «найразючішою рисою» характеру Сковороди «дух сатиризму». «Він всюди знаходив, або краще сказати, всюди намагався знайти поганий бік, — і саме це завжди принижувало його шляхетне прагнення до користі загальної»^[296]. Цей закид, звичайно, не можна визнати слушним, — Сковорода не вишукував умисно в житті «поганий бік», воно само занадто часто поверталося до нього цим боком, пробуджуючи й стимулюючи отой «дух сатиризму», справді-таки властивий багатьом його творам.

Вернімося до байки «Голова і Тулуб», але не до цитованої вище 8-ї, а до її «тезки», котру в сковородинівському циклі вміщено від номером 4-м.

Гідне подиву, як одну й ту саму байкарську фабулу можна по-різному потрактувати. Цього разу бачимо Тулуб «зодягнутим у розкішну, франтовиту, з дорогими прикрасами одіж», що, на його думку, дає йому всі підстави «величатися» перед Головою, на яку «і десятої частки не припадає з того багатства, яке має він…» Голова, проте, знає правдиву ціну й собі, й своєму чванькуватому співрозмовникові: «—Слухай-но, дурню! Коли може поміститися твій розум у череві, то затям, що так робиться не через велику твою вартість, а тому, що годі обійтися таким малим, як це можу я…» «Фабулка ця, — виводить с и л у своєї байки автор, — для тих, хто честь свою поклав на самій пишноті».

З одним із таких «тулубів» зустрічаємося в сковородинівській притчі «Убогий Жайворонок». Це тетервак Фридрик Салакон, «задерикуватий, модно вдягнений юнак» (II, 125). Із його розмови з жайворонком Сабашем стає очевидним, що Салакон чутливо вловив дух часу: не тільки «і хвіст… і чубик» у нього «роздуті новомодними буклями й кучерявими завертасами» (II, 126), але головно — дарма що молодий — він вибився в люди й «тепер неабиякий чин», «ваша милість», ще й «дав Бог… статок», про що Фридрик і квапиться хвалькувато сповістити скромному жайворонкові. Час теперечки такий, філософствує Салакон, коли найвищу ціну мають не совість і доброчесність, а багатство, чин, корисні знайомства. «Будь ти який хочеш у нутрі, хоч десятка шибениць вартий, що з того? Таємницю цю Бог зна. Мав би добру славу у світі й був би шанований у числі славетних людей — не бійся, дерзай, не помилишся зроду! Не той правий, хто правий по суті, а той, хто неправий за істиною, але здаватися правим уміє, хитро блудячи і йдучи стежкою такого судження: кінці у воду. Ось теперішнього світу наймодніша рятівна премудрість!» (II, 127).

(Причинки. Чи, бува, не із сімейства мавпи Пішек, персонажа іншої притчі Сковороди — «Вдячний Еродій», вийшов Фридрик, котрий збагнув «найвищу премудрість»? Адже якраз у такому самому дусі виховує своїх одростенів і «премудра» Пішек: «…Не годиться відставати від людей, а люди й мода-одне» (II, 111). З презирством відкидає вона мораль Еродія (так, на грецький кшталт, від слова «боголюбний», називає Сковорода чорногуза, котрий в його уяві символізує шляхетність і вдячність): «…Смоктява п'явка у різні способи із різних місць може насмоктати тобі чималого статку, а які плоди принесе, скажи мені, суха, немазана, за приказкою, і німа вдячність? Чи чинок дасть, чи ґрунтець, чи імперіалік чи що?» (II, 113). Сковорода закінчує свою притчу розповіддю про повне збанкрутування дому пані Пішек, котра будувала всі свої надії і плани «на неправедному морі цього світу і на псевдокамінні його», залишилося саме тільки «перекинуте… гніздо і розорене місто гаданого блаженства» (II, 122). А шляхетний і вдячний Еродій відлетів з піснею…)

Втім, здається, і тетервак Фридрик Салакон устиг-таки вилетіти зі свого гнізда у великий світ. За роки, в які він «між людей потерся», Салакон добре засвоїв філософію «смоктявої п’явки». «„Не руш, мовляв, чужого…“ Як не зачепити, коли саме на очі пливе? За приказкою: „На ловця і звір біжить“». І додає гоноровито: «Я ж не дурень» (ІІ, 127).

Ходити в «дурнях» назагал мало тоді знаходилося охочих, надто після того, як було покінчено з гетьманством і Запорізькою Січчю. Ті нечисленні опозиційно наставлені елементи з козацької верхівки або січової старшини, що їх Єкатєріна мала бодай найменші підстави остерігатися, були знешкоджені, а більшість прийняла царські реформи як невідкличність, з покорою і послушенством, ба навіть зі «самовідданням».

Слівце «самовіддання» належить, як твердять деякі історики, самій імператриці. Кажуть, що невдовзі після свого воцаріння вона наказала канцлеру Міхаїлу Воронцову підготувати проект указу про дарування титулу «високості» Олексієві Розумовському як чоловікові покійної Єлізавєти й ознайомити з цим проектом самого ґрафа, який залишився ні в сих, ні в тих. Обачливий Розумовський, однак, відгадуючи невисловлене бажання нової імператриці, в присутності Воронцова кинув у камін документи, які потверджували його таємний шлюб з жінкою, котра, засліплена коханням, зробила вчорашнього пастуха першим вельможею імперії… Єкатєріна сприйняла звістку про цей учинок із неприхованим задоволенням, зауваживши, що іншого вона й не чекала «від властивого малоросіянинові самовіддання»^[297].

Втім, щодо назагал до української старшини, то цариця, яка, віддамо їй належне, добряче розумілася на механіці й психології станового розшарування, своєчасно подбала про те, щоб під малоросійське послушенство й «самовіддання» підвести міцне матеріальне підґрунтя. Скасувавши гетьманство, вона не тільки залишила за Кирилом Розумовським довічно його гетьманський «пенсіон» — 50 тисяч рублів на рік, а й додала «ще по 10000 рублів же з малоросійських прибутків і з віджалуванням при тому у власний спадок міста Гадяча з ключем (тобто замежованими в одну межу землями. — Ю. Б.), який до нього належав, і волості Биковської, котрі на уряд гетьманський належать, та в Батурині на казенний кошт збудований гетьманський дім»^[298]. Тоді ж таки ніжинському полковнику, генеральному обозному Семенові Кочубею було надано чин ґенерал-майора, ґенеральному писарю Василеві Туманському — статського радника тощо^[299]. Через деякий час вільготи, надані дворянству «Жалуваною грамотою» 1785 року, було поширено на всю українську козацьку верхівку, яка, отже, дістала свій шмат від жирного самодержавного пирога. Розрахунок Єкатєріни виявився безпомильним: новоспеченим російським дворянам, заклопотаним охотою за «ґрунтами», чинами, нагородами, було вже не до вольностей…

Особливо форсованими темпами всі ці процеси проходили на Слобожанщині, яку царський уряд розглядав як своєрідний полігон для, сказати б, тестування своїх реформ. Уже 1765 року тут, раніше, ніж на інших теренах України, було скасовано козацьке самоуправління, козацтво позбавилося своїх привілеїв і вільгот, перетворившись у так званих військових обивателів, а рік по тому — в звичайних селян. Слобідські козацькі полки набули статусу регулярних уланських і гусарських полків. Слобожанщина ввійшла до складу Слобідсько-Української ґубернії, яку через деякий час своєю чергою було включено до Харківського намісництва. На колишніх військових землях поставали величезні маєтки, віджалувані Єкатєріною разом із селянами тим з представників української старшини, котрі виявили найвищу ретельність у «самовідданні»…

Тепер згадаймо, що діяльність Сковороди протягом чверті століття була пов’язана якраз зі Слобідською Україною.

Тут, на Слобожанщині, вірогідно, й створено було найславетніший його твір — пісня 10-та («Всякому місту звичай, права»). Так принаймні вважалося до останнього часу.

Для чого таке застереження? Справа в тому, що Л. Махновець, на чию біографічну розвідку про Сковороду раніше дано було неодноразове посилання, заперечує цю версію. Проаналізувавши підшиту до листування Сковороди з М. Ковалинським збірку, відому під назвою «Коврайський зошит», куди ввійшов чорновий автограф пісні 10-ї, дослідник дійшов висновку, що пісню було написано тоді ж, коли й інші твори з цього зошиту, а саме в 1758–1759 роках, підчас перебування Сковороди в Ковраях, в домі Степана Томари.

Не кваплячись зі своїми судженнями щодо цього датування, звернімося спершу до тексту самої пісні.

Й згадаймо передовсім, що існує її, мовити б, попередній варіант — пісня 9-та. Ось її початкові рядки:

Поет немов «намацує» тему, підступається до неї. При цьому авторова думка розвивається переважно у вимірі загальнофілософському, пов’язана з улюбленою ідеєю Сковороди — ідеєю «спорідненості»:

Щоправда, у фінальних рядках пісні в спокійну течію філософського роздуму вдираються розмовні, побутові інтонації, варіюється мотив відомого народного анекдоту про вперту жінку:

та все ж загальний тон і семантика твору визначаються не цим. Сенсова, й водно емоційна, домінанта пісні 9-ї — звернення до Бога з проханням дати таку «скрижаль», яка би магічним циркулем об’єднала в «коло» всі незчисленні людські осібності та прагнення, потягнула «з кінця в кінець» усю розмаїтість світу, «як тягнуть магніти сталь»:

Пісня 10-та так само починається підкреслено стримано, публіцистичний струмінь оприявнюється в ній не зразу, спочатку виглядає, що маємо до діла з іще однією варіацією на вічну філософську тему про ціль і сенс життя, котрі кожен розуміє по-своєму, витлумачує, сказати б, на своє копито:

Але ця мішанина, цей хаос виявляються зникомими, далі «всякі» думки і «всякі» устремління одягаються в плоть живих, реальних деталей людського буття, соціальних явищ, побутових ознак. Тепер перед нами не абстрактна ідея «спорідненості», не безособові символи чи універсальні філософські маски, а постаті й обличчя впізнавані, ситуації типові:

А онде той, хто «безперервно стягає поля» та «іноземних завозить телят», — чи не ціною ганебного національного «самовіддання», відступництва від долі рідного Краю в трагічно-зламний момент його історії заплачено за ці багатства?..

У чорновому автографі пісні є ще одна строфа, яка значно посилює сатирично-викривальний пафос твору, через що, ймовірно, спочатку не потрапила була до збірки «Сад божественних пісень»:

Що це — просто собі строката житьова мозаїка? Надзвичайна несхожість явищ видимого світу, надати якому спільний смисл і єдність спроможне лише божественне начало? Ні, це узагальнена, цілісна, дарма що разом гранично конкретна картина сучасних звичаїв, і секрет цієї цілісності — в особі поета, ліричного героя, в його погляді на речі та людей, у його моральній поставі:

Порівняння двох близьких за задумом пісень, 9-ї та 10-ї, вочевидь виопуклює переваги другої — як з погляду соціальної гостроти, так і з точки зору художньої зрілості, зокрема, до речі, й майстерності віршування. Природним чином напрошується висновок, що розміщення і відповідна нумерація пісень у збірнику відбиває (принаймні в даному випадкові) реальну послідовність їхнього створення, процес кристалізації та еволюції поетичного задуму, інакше сказавши, що пісню 10-ту, «Всякому місту звичай, права», написано пізніше пісні 9-ї. Остання ж, у кожному разі той її варіант, який Сковородою послано наперед діалогу «Буквар миру», за свідченням автора, «складена 1761 року» (І, 413), але, як бачимо, не наприкінці 50-х років.

Питання про те, яким робом чорновий варіант пісні «Всякому місту звичай, права» (варіант, до речі, недатований) опинився у «Коврайському зошиті», поміж творів, написаних Сковородою в той час, потребує дальшого дослідження. Ясно лишень, що сам по собі цей факт не може розглядатися поза зв’язком зі змістом вірша, його характерними особливостями. А ці особливості такі, що не дають, як бачимо, підстав прийняти «коврайську» версію Л. Махновця.

Справді-бо, придивімося до соціально-історичних реалій, тла, атмосфери, окреслених у пісні, — чи нагадує це все село Ковраї або тихий, провінційний Переяслав? Перед нами ознаки бурхливого, потовкучого життя, котрим живе значне як на ті часи, розвинутого, динамічного міста: тут центр поміщицького землевласництва, поставленого широко, на сучасний (тодішній) кшталт, не зовсім чужого європейського досвіду, адже йдеться про «права» міста, про завезення з-за кордону завідської худоби; тут розвиваються торгівля і фінанси («Федір-купець», «Інший ґендлює…»), юриспруденція («Ладить юриста на тон свій права», «В позов Степан… біжить»), наче гриби, виростають будинки, ще й «на новий манір» збудовані, є тут своє чиновництво (Петро заклопотаний саме чиновницькою кар’єрою), студентство («З диспуту учню тріщить голова»), своє «культурне» («Той панегірик сплітає з брехні») й «світське» життя (в одного «дім, як вулик, гуде від гуляк», іншого «непокоїть Венерин амур»)…

Таким містом був Харків в останню чверть століття, якраз за життя там і поблизу нього Сковороди.

Річ ясна, такі твори, як пісня «Всякому місту звичай, права», не виникають з нічого, в літературному вакуумі. Були традиції української полемічної літератури, перейнятої сильним викривально-сатиричним струменем (Іван Вишенський, Стефан Зизаній, невідомий автор «Перестороги», памфлети Кирика Острозького, «Тренос» Мелетія Смотрицького), традиції шкільної драми, вертепу, травестійно-пародійна творчість «мандрівних» дяків, поезія Климентія Зиновієва. Був досить багатий національний сатиричний контекст кінця XVIII століття: твори фольклорного походження — «Отець Негребецький», «Пекельний Марко», «вірша» про бідного Кирика, сатирична творчість Івана Некрашевича^[300]. Значна частина цієї спадщини мала широкий і тривалий резонанс (так, пісню про бідного Кирика художник Лев Жемчужников записав од бандуриста Остапа Вересая ще в 50-ті роки XIX століття), та все ж слава 10-ї пісні Сковороди, інспіраційна сила її впливу на національну літературну свідомість, без пересади, не мають аналогів в українському письменстві аж до Котляревського.

(Причинки. З творчістю Котляревського пов'язаний один історично-літературний сюжет, вартий того, щоб на ньому зостановитися.

Як відомо, до тексту «Наталки Полтавки» вплетено ремінісценцію до сковородинівської 10-тої пісні; остання фіґурує тут у своєрідній семантично-естетичній функції — без посилання на першоджерело й автора, притому як об'єкт «перелицювання», пародіювання, що здавна й не без підстав вважається чи не найвірнішою ознакою популярності й довговічності літературного твору. Пісню згадує і виконує возний Тетерваковський, намагаючись з її допомогою схарактеризувати атмосферу, яка панує в суспільстві, атмосферу несправедливості, облуди, хабарництва, всілякого безправства й безсуддя, і цим обґрунтувати свою життьову «філософію»: «Всі грішні, та іще і як!.. І один другого так обманюють, як того треба, і як не верти, а виходить — кругова порука». Відштовхуючись від автентичного зачину пісні, Возний зразу ж відходить від тексту, а, головно, від ідеї, задуму Сковороди, підмінюючи їх своєю — і то з претензією на філософське та соціопсихологічне узагальнення — «редакцією», радше інтерпретаційною версією, суть якої полягає в тому, що, мовляв, у цьому житті кожного без виїмку «манить к наживі свій біс»:

Якщо кинути оком, спочатку може видатися, що тут немає нічого, що засадничо суперечило б пісні Сковороди. Помітно, щоправда, що у Возного думка розвивається в суто абстрактній площині, немає того, що визначає силу й привабливість сковородинівського тексту, — історичної, соціальної, життьової конкретики. Та в останній строфі, й осібно в останньому рядку, гостро оголюється докорінна відмінність між двома варіантами: для Возного наведені ним приклади не є свідченнями кричущих соціальних аномалій, потворними моральними збоченнями, це — звичайні прояви законів життя. «Хто ж єсть на світі, щоб був без гріха?» — в цьому заключному риторичному запитанні-ствердженні Возного вже міститься і відповідь, уже легкома вгадується готовність до компромісу, до прийняття філософії конформізму, «етики» пристосовництва, «приметиковництва», до виправдання, ба навіть обґрунтування зла. Сумніви, що їх несміливо висловлює співрозмовник Возного, Виборний, — мовляв, «брехать і обманьовать других — од Бога гріх, а од людей сором» — той рішуче відкидає: «О, простота, простота! Хто тепер — теє-то як його — не брешеть і хто не обманиваєть?.. Блаженна лож, когда биваєть в пользу ближніх…»

Свого часу висувалося концепцію, згідно з якою в «Наталці Полтавці» автор дивиться на життя «очима сковородинця», а в образі Возного якраз і виведено «тип сковородинця», поважного, дарма що непоказного^[301]. Щодо автора «Наталки», то в цьому зауваженні є правда, адже сковородинівська пісня прийшла йому на пам'ять, звісно ж, не випадково. А от Возному ця характеристика, далебі, ніяк не пасує.

Що може в цьому персонажі бодай віддалено нагадувати Сковороду? Бурсацька псевдовченість, що її хіба наївна Терпелиха приймає за освіченість? Закрутиста, неоковирна мова — несосвітенна суміш анахронічної книжності з канцелярщиною? Треба зовсім погано знати Сковороду й іще гірше його розуміти, щоб припустити, буцімто все це має до нього якесь тичення. Претензійні афоризми на зразок того, що таке «комедія, сиріч, лицедійство»? Згадаймо, якого штибу міркування Возного на цю тему: «Они [актори. — Ю. Б.] не убиваються і не умирають — теє-то як його — настояще, а тільки так удають іскусно і прикидаются мертвими… О, якби справді убивалися, то б було за що гроші заплатити!» Хіба не ясно, що Сковорода, який не з чуток, а з власного життєвого досвіду знав і розумів театр, і тут ні при чому.

Може, сковородинівську інтонацію почуємо в наріканнях Возного на падіння моральних звичаїв у суспільстві, на те, що «часто лжем ілі ради своєї выгоди, ілі на упад других»? Але як повірити в щирість цих нарікань, коли щойно той самий Возний жалівся: «…Даже і в повітовому суді, і во всіх присутственних містах униніє воспослідовало; малійшая проволочка ілі прижимочка просителю, як водилось перше, почитається за уголовное преступленіє; а взяточок, сиріч — винуждений подарочок, весьма-очень іскусно у істця ілі отвітчика треба виканючити…Трудно становится жити на світі». Ні, таки має рацію один з персонажів п'єси, коли каже про Возного: «…Хапун такий, що з рідного батька злупить!» І це — про «поважного сковородинця»?

Нарешті, безпосередньо з приводу пісні. Захищаючи образ Возного від начебто «спотворених» тлумачень, О. Русов писав, що той «у піснях Сковороди як найвищого авторитету того часу намагається знайти докази, що й брехня дозволювана, якщо вона практикується не на шкоду, а на користь ближнім»^[302]. Що тут сказати? Одне те, що Возний намагається взяти собі в однодумці Сковороду, котрий ніколи не був і не міг бути речником «блаженної брехні», — одне це свідчить, наскільки безмежно далекий він одСковороди. Втім, а чи справді Возний намагається спертися на авторитет Сковороди? Чи, суттю, не відштовхується він у своїй відверто пародійній пісні од філософа, чи не знущається з його — такого, як він вважає, смішного й химерного — морального максималізму?

Якщо говорити про сковородинівську поставу Котляревського стосовно Возного, то вона виявляється саме не в співчутливому, а навпаки, в сатиричному, викривальному зображенні, в потрактуванні його як типового антисковородинця, як постаті, що втілює все чуже, вороже етичному вченню філософа, його особистим моральним засадам. Щасливий фінал п’єси, де Возний виголошує свій знаменитий монолог [ «Размишлял я предовольно і нашел…»] і відмовляється від домагань Наталки на користь так довго нею очікуваного коханого, Петра, — цей фінал нічогісінько в суті справи не змінює, він свідчить лише про непослідовність драматурга, але аж ніяк не про шляхетність Возного, котрий нібито здійснив «високий моральний подвиг»^[303].

Звернімо насамкінець увагу на одну деталь. Прізвище Возного — Тетерваковський. Вчувається щось знайоме… У Сковороди ніде такого прізвища не знайдемо. Натомість — пригадаймо — зустрічається тетервак. Саме під таким прізвиськом в «Убогому Жайворонку» фігурує добре знайомий нам Фридрик Салокон. У цьому обличчі він, до речі, й постає перед читачем: «Тетервак, налетівши на мисливську сітку, почав щосили жерти масну наживку. Нажершись по вуха, ходив надимаючись, вельми задоволений із себе… Ім’я йому було Фридрик» (II, 125). З височини ситого «маєстату» Фридрик хвалиться перед скромним жайворонком своїм багатством: «Дав мені Бог статок. Чи не бачиш, що я ходжу по хлібі? Хіба це не Божа милість?» (II, 126). Невзабарі до нього злітаються родичі й приятелі, такі ж любителі масної наживки. «Ця компанійка вчинила багатий і галасливий бенкет» (II, 128), у своєму засліпленні й захланності не помічаючи уміло поставленої сітки… Чим скінчилося те ганьбисько, жайворонок Сабаш дізнається від дятла Немеса: «Поглянь! Чи бачиш напнуту сітку? Не минуло й години, коли в ній і навколо неї коїлося щось страшне, як облога Бендер. Гуляла там дюжина тетерваків. Але коли найгучніш стрибали, горлали й танцювали, жеручи на повне горло, блискавкою впало на них сильце. Боже мій, який вереск, ґерґіт, хлепіт, стукотіння, шум, страх і борсання були! Тоді вибіг ловець і всім їм попереламував шиї». Якимсь дивом врятувався один Фридрик — «гублячи в повітрі пір’я…зляканий, розтріпаний, зімнутий… як миша, якою погрався кіт…» (II, 129).

Персонажеві Котляревського, Возному, така жалюгідна доля начебто не загрожує, проте хто знає, під якою «напнутою сіткою» вивершує він свої чиновницькі справуночки і чи не є він усього лишень маленька миша, якою от-от пограється невидимий кіт… У кожному разі, багато їх вочевидь поріднює між собою — возного Тетерваковського й сковородинівського тетервака Фридрика; обидва вони «птахи» хоча й різного льоту, та однієї породи).

* * *

Що ж все-таки відповімо на запитання Павла Тичини — «чи глухий Сковорода до політики?»? Запитання, в підтексті якого, втім, уже вгадується відповідь, і ця відповідь — вочевидь заперечення…

Певно, найперше слід було б чітко розрізнити дві далеко не тотожніх сфери суспільного життя — «політикум» і «соціум», явища (проблеми, колізії, конфлікти) властиво політичні й соціальні. Взявши сферу першу, тобто політику як таку, змушені будемо, якщо не хочемо підганяти факти під пошукувану схему, не погодитися з Тичиною: так, «глухий», притому «глухий» до політики національно орієнтованої. Доленосні події, круті й трагічні злами у політичній історії України, сучасником або хронологічно близьким до яких був Сковорода, практично не відлунилися в його творчості ні прямо, ні бодай опосередковано; єдиний, здавалось би, виїмок — вірш «De libertate» — є, суттю, виїмком позірним, про що вже йшлося. Натомість, звернувшися до сфери другої, соціальної, матимемо підстави сказати про гостру чутливість Сковороди до суспільних конфліктів і настроїв доби, його здатність брати до серця людські «рани смертоносні» й «пекельні біди», драми й негаразди свого «жорстокого віку»; скажемо й про чітке усвідомлення ним власного соціального статусу («Жеребок мій з бідняками…»), розуміння ефемерності сили влади й влади сили, його непримиренну ненависть до «потолочі золотої монети» й плотської «неситості», дух сатиризму, громадянського гніву проти проявів ницості, кар’єризму, войовничого цинізму й бездуховності. Те саме можна сказати й про національну зорієнтованість Сковороди, його «українськість». Має рацію В. Горський, коли, навівши відомі зі свідчень М. Ковалинського слова філософа про свою любов до «матері Малоросії» і «тітки України», доповнює цей арґумент міркуваннями про те, що назагал «національна природа інтелігента визначається не кількістю його декларацій про любов до батьківщини, а відповідністю власної духовної діяльності специфіці менталітету рідного народу і потребам його розвитку, спричиненим своєрідністю конкретної історичної ситуації»^[304].

Справедливість вимагає відзначити, що Сковорода час від часу усамітнюється в «пустелю» (то може бути покинута лісова хижа чи пасіка, монастирські стіни чи тиха оселя приятеля), справді відгороджуючись від жагучих проблем жорстокого віку, від вихорів, що збурюють море народного життя, і тоді поняття свободи («О діброво! О свободо!») осмислюється як синонім душевного спокою, найвища мудрість («…Бог мудрості дав пай») — як «небажання» нічого, крім хліба, води й «розумностей Христових», зосередженість на самопізнанні та моральному самовдосконаленні.

Що й казати, таку програму не назвеш надто революційною, й нас довгий час навчали ставитися до неї якщо не відверто вороже, то в кращому разі з поблажливою іронією. Не забуваймо, проте, що найжорстокіша історична руйнація, від якої в добу Сковороди тріскався хребет цілої нації, супроводжувалася ще й руйнацією особистості, падінням моралі, знеціненням духовних вартостей. В такі моменти історії хіба не зростає, всупереч ходовим гаслам і пропаґандивним деклараціям, своєчасність і вага пристрасної моральної проповіді, зверненої до людини, до кожного з нас, хіба не підвищується незміренно вартісність високого життєвого прикладу, злиття слова й діла?..

«Душа сумує…» (Coda)

…Хтось називав його гедоністом, щоправда, із застереженням — етичним гедоністом, в епікурівському сенсі. Можливо, й не зовсім без підстав — адже й сам він нéраз говорить про себе, що немає для нього вищого щастя, ніж внутрішнє задоволення в правді й добрі, в кришталевій чистоті совісті, в душевному спокої.

І все ж… І все ж — як мало схожий на людину, котра досягла олімпійської вершини спокійного насолодження гармонією розуму, душі й тіла, той, хто на схилку віку зізнається:

Сковорода датує цю пісню (29-ту) 1785 роком. Здавалось би, головні життєві бурі були на той час уже позаду, давно сформувався філософський погляд на світ, на власну долю, так ні — виявляється титанічні вихори й досі вирують у його душі під зовнішньою оболонкою спокійної мудрості, яка встигла все побачити, все збагнути на цьому світі:

Його «Сад божественних пісень» — то менш за все проповідь у звичному значенні цього слова, дарма що в деяких віршах тут виразно відчутна проповідницька інтонація, котра передбачає читацький відгук, співбоління: «Сядем собі, брате мій, сядем для бесіди…» (пісня 21-ша); але передовсім це сповідь, сповідь душі бентежної, яка шукає, яка знає сумніви, розладдя, ба й відчай. Поезія Сковороди — не так оспівування, ствердження моральної істини, віднайденої раз і назавжди, як радше «кардіограма» серця, котре шукає цю істину, і процес шукання трудний, сповнений внутрішнього драматизму, суттю — нескінченний.

Подивугідною є відзивність Сковороди-поета на трагічні недосконалості довколишнього світу:

Його свідомість вражено разючими соціальними, моральними контрастами та парадоксами, нестійкістю людської долі, хисткістю всього, що він бачить довкруж:

«Душа сумує…» — жаліється він у пісні 8-й. Ця душа гостро чутлива, дітклива, вона вбирає в себе всю недосконалість світу, перетоплює чужу скорботу на свою, чужий біль, на свій біль; це та сама властивість поезії, котра вже в наші часи і в іншого поета відлунить як прагнення і готовність «за всіх сказати», «за всіх переболіти» (П. Тичина):

Як про велике благо, мріє Сковорода про чисте, незамулене джерело, до якого можна було б припасти, вгамувати палючу жагу віри та істини. Таке джерело він шукає і знаходить в Бога:

Кифа, або кефа, як пояснюється в авторовій примітці до пісні 14-ої, — староєврейське слово, котре означує камінь, гору, скелю, ту — образно — жадану надійну життєву пристань, яку Сковорода шукає у вірі. В ці хвилини він почуває себе духовно воскреслим, печаль відступає:

Світ постає відродженим, оновленим:

Цей світ живий, він повен барв і звуків:

Проте виявляється, що ці спокій і благодать є ілюзорними. Реальний світ — «океан», «буча», де шаленіють бурі, «пучина», що «всіх ковтає», «усіх з’їдає». Тож знову наступає «люта година — злая хвилина», знову «морок, шум вітру мирського», «хмари і тьма», «тлінні страсті», котрі «дух шматують». Знову «бідная душа — в розпутті», проклята нудьга, «докучлива печаль» заволодівають Сковородою, гризуть душу, як «ржа сталь». Пісня 19-та — це стогін, лямент, зойк відчаю:

Ці рядки створено «в степах переяславських», 1758 року, а десятиліття по тому в одному з листів до М. Ковалинського Сковорода знову зізнається, що головне його заняття «все є… та Ви ж про це знаєте… в боротьбі з нудьгою» (II, 314). Написаний наприкінці 1774 року діалог «Буквар миру» свідчить, що це почуття сливе ніколи не полишає його: «Не побачиш вітру, що спінює море, не побачиш і нудьги, що хвилює душу: не відчутна, але мучить, мучить, але не відчутна» (І, 432). Минає ще десять літ, але вихор душевних бур, як і раніше, хитає і кидає, наче тріску, його «човен», і він молить Бога, щоб той подав «поміч… скору», смирив «тлінні страсті», які «шматують» його грішну душу… І лишень в останньому, передсмертному творі — діалозі «Потоп зміїний» пролунає як вистражданий підсумок багатолітніх душевних борсань мажорний акорд, але його знесилений і виснажений внутрішньою боротьбою поет запозичить в іншого автора — Теофана Прокоповича:

Час від часу в поезії Сковороди вибухи емоцій, круті переходи від нудьги й туги до світлої віри й знову від надії до відчаю змінюються спокійною задумливістю; тоді народжуються філософські медитації в дусі повчальної книжної поезії, позбавлені, однак, холодної розсудливості, запліднені глибоко особистим почуттям і переживанням:

Кількаразові повторення — «Наче… наче… наче…», «Краще… краще… краще…», здається, віддають переривчастість поетового дихання, напружене биття його думки.

Подібного до Сковороди книжна українська поезія не знала, хоч мала вже близько двох століть своєї історії, принайменше з часів Острозької Біблії (1581 р.) з віршованою передмовою Герасима Смотрицького та поетичної «Хронології» Андрія Римші. Були анонімні полемічні твори, «ляменти» з приводу утисків, що їх чинили «латиняни» та їхні помічники, — своєрідна віршована публіцистика, втім, зазвичай перейнята виразним особистіснім струменем. Були панегірики, як, до прикладу, величальні вірші на честь Петра Могили та фундатора Києво-Печерської друкарні Єлисея Плетенецького або вірші ректора Київської братської школи Касіяна Саковича «на жалосний погреб» гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного. Були різдвяні вірші Памви Беринди, віршовані повчання Кирила Транквілліона-Ставровецького, орнаментальні барокові твори Йоана Величковського. Важливе місце в поетичному процесі посідали духовні вірші Дмитра Туптала, Теофана Прокоповича, Стефана Яворського, Варлаама Ясинського, численні псалми та канти невідомих, переважно шкільних, авторів; своєрідною антологією духовної української поезії став виданий 1790 року «базиліянами» Почаївської лаври збірник «Богогласник»^[305].

Поза сумнівом, у цьому поетичному розмаїтті знаходили своє відбиття різні аспекти тодішньої української реальності (досить згадати, приміром, хоч би соціально-побутову поезію Климентія Зиновієва, що про неї допіру вже йшлося). Однак спільною властивістю було те, що, як і вимагалося шкільною традицією, авторового голосу сливе не чулося в більшості цих творів (один з виїмків становить, прецінь, згаданий Зиновіїв), печать особистості поета зазвичай не помітна.

Особистісне начало пробивається до книжної поезії поволі, з труднощами, й помітною ця тенденція стає лише десь у другій половині XVIII століття. На цей час припадає вперше оприлюднений Іваном Франком вірш Олександра Падальського «Пісня про світ». Це — акровірш (початкові літери строф складають ім’я та прізвище автора), та головне полягає не у формальному засобові, зрештою традиційному для бароко, а в тому, що перед нами лірично-філософський розмисел про тяжку бідняцьку долю, про несправедливість, яка панує в світі, про правду й кривду, про самотність; поезію переймають туга, гіркота, часом ноти відчаю. «Щирий сум, — відзначав Франко, — що прозирає в усіх елементах його (О. Падальського. — Ю. Б.) вірші й виявляється просто, природно й без цяцькованих фраз… показує нам в авторові людину нещасливу, ображену долею…»^[306]

До того ж поетичного ряду належать і вірші-пісні Йвана Пашковського, Семена Климовського, Іллі Бачинського, Юліяна Добриловського, Якова Семержинського та ін.

Але то були все-таки лишень окремі ліричні проблиски, несміливі ознаки тенденції, що народжувалася. Першим українським ліриком в істинному сенсі цього поняття став Сковорода. Хоч і які відчутні ще в збірці «Сад божественних пісень» старі впливи, все ж саме разом з нею в українську поезію прийшла й міцно закоренилася засадничо, якісно нова риса — прийшла тема людської особистості як вартісного, самоцінного чинника, її неповторної, індивідуальної долі. Відкрився новий світ, доти сливе незнаний, та, як вважалося, і не такий, щоб становити окремий, осібний інтерес, — світ душевних бур, пристрастей, переживань, внутрішньої боротьби, напружених і драматичних моральних шукань, інтимних почуттів. Світ багатоголосий та багатобарвний, зі своїми контроверсіями, нюансами, півтонами, прихованими підтекстами…

Оце і є те «нове вино», що його свого часу мав на увазі Іван Франко, говорячи про Сковороду. Так, це вино налито ще в старі міхи, але той, кого ці міхи не відстрашать, як відстрашували багатьох, хто не злякається інтелектуальної та душевної роботи читання і вчитування, той відчує високу духовну насолоду, переконавшись у тому, що й до наших днів сковородинівське поетичне «вино» не втратило найкращих своїх властивостей. Хіба що стало ще міцнішим…

* * *

«Власне ім’я одного мисленника, віднесене до іншого як прийменник, не здатне виразити гідності з необхідною повнотою і вірністю…», — писав свого часу Алєксандр Хіждеу, доволі в’їдливо додаючи до цього в примітці, що «на Русі ще багатьом видається, ніби роздавання прийменників є достатнім для оцінки письменника», завдяки чому «ми маємо в історії письменства руських усе, від містичної сімки грецьких мудраґелів до тривіальної всячини французьких бонмотистів». Під цим оглядом Хіждеу посилається на Сковороду, який нібито в листі до Георгія Кониського висловлював протест проти спроб міряти його будь-яким «казенним сажнем», яким «треба всякого міряти, як одним ліктем кравець міряє і золотий грезет, і шовкову тканку, й полотняну ряднину»^[307].

Існування цитованого листа сумнівне, в кожному разі, документально воно не потверджується (як ми переконалися, в публікаціях А. Хіждеу подібне, на жаль, трапляється). Однак Дмитро Багалій, у подальшому згадуючи ці начебто міркування Сковороди, слушно зауважує, що коли філософ навіть і не писав такого, «то він міг так висловитися, тому що був людиною з гостро окресленою індивідуальністю»^[308].

Така людина — завжди загадка як для довкілля, сучасників, так і для нащадків. Хоч і як дивно, саме «гостра окресленість» часто-густо інспірує та стимулює наполегливе бажання опінії підрівняти одну індивідуальність під інші, найрізноманітніші й жодною мірою не схожі поміж собою. З погляду психологічного, та, либонь, і методологічного це можна пояснити: не тільки буденна, масова свідомість, але й дослідницька мисль у пошуках «формули» означення нового для неї явища сливе стихійно обирає найлегший шлях — зіставлення незнайомого зі знайомим. Цікаво, що ті ж А. Хіждеу та Д. Багалій, котрі так активно висловлювалися проти «роздавання прийменників», самі не втрималися: перший називає Сковороду «російським Сократом», другий порівнює його з Л. Толстим і давньокитайським філософом Лао Цзи… Та й автор цих рядків, як напевно вже подумалося бистрому на розум читачеві, так само не встояв перед спокусою…

Ось деякі (лише деякі!) інші імена з тих, які в різні часи й різними авторами прикладалося до українського мисленника: Діоген і Ломоносов, Ляйбніц і Достоєвський, Епікур і Ніколай Новіков, Філанджері та Хом’яков, Бьоме й Радіщев, Спіноза та Чаадаев, Максим Сповідник і Руссо, Джордано Бруно й Владімір Соловйов…

У багатьох із цих зіставлень є реальне підґрунтя, і то часом доста міцне. Та все ж передовсім він був і завжди залишався самим собою — і тільки самим собою.

Григорієм, сином малоґрунтового козака Сави Сковороди із сотенного містечка Чорнухи Лубенського полку, що на Полтавщині.

1984–1989, 2005

Покажчик

А

Абрамов Ф. А. 318–320

Авакум, прор. 330

Авраам 352

Айзеншток I. 444

Алеппський Павло (Було саль-Халебі) 34, 437

Алєксєєв-Попов В. 446

Алєксей Міхайлович 82

Алківіад 341

Альвар Еммануїл 44

Амвросій (Міланський) 334–335

Амієль А. 359

Андерсен X. К. 217

Андрущенко В. 446

Анічков Д. 308

Анна Йоанівна 77, 83, 89, 93

Анна Леопольдівна 80, 93

Антоновський Мих. 11, 368

Апостол Д. 42–43

Апостол П. 38, 86

Апостолів, рід 101, 384

Апулей 55

Арапов П. 79

Арая Франческо 86

Ареопагит Діонісій 232, 334, 336, 348

Арістіпп 254

Арістотель 40, 55, 255

Арнд Й. 359

Аскоченський В. 19, 333, 438, 441

Асмус В. 305, 446

Ассизький Франциск 219, 221, 444

Ахматова А. 169

Б

Багалій Д. 5, 12, 25, 30, 33–34, 131, 216, 221, 290, 310, 431–432, 434–437, 441, 444, 446, 450

Базилевич Гр. 112

Базилевич Й. 113

Базилевич О. 122

Барабаш Ю. 444

Баранович Л. 57–58, 159, 438

Барсов А. 308

Барсуков М. 158, 442

Бах 85

Бачинський Іл. 430

Бекон 84

Березовський М. 83, 92

Бердяєв Нік. 329, 447

Беринда П. 147

Бернс Роберт 201

Бєлий Ан. 171, 359, 361, 445, 448

Бєлінський В. 16, 169, 244, 435, 442, 445

Бєссонов П. 148, 441

Бинда Й. 38

Бичко I. 440

Білозер В. 122

Благосвєтлова Ґ. 10, 18

Блаженний Авґустин 186–187, 278–279, 334, 446

Блок 171, 440

Бовсунівська Т. 439, 444

Бодянський О. 200

Бонне 5

Бонч-Бруєвич В. 370, 448

Боплан Г.-Л., де 34

Бордукова Н. 447

Бортнянський Дм. 83, 92

Босх Гієр. 405

Бруно Дж. 350, 432

Брюсов В. 220

Булґарін 17

Бурсов Б. 243, 246, 445

Бьоме Я. 356, 359, 364, 432, 445

В

Вайсбах Й.-Б. 382

Вайскопф М. 443

Вакуленко С. іх, 436

Валявко I. 436

Василій Великий 334, 336

Васильев Ол. 82

Васильчиков А. 439–440, 449

Ведель 92

Величковський Ів. 58, 429

Верґілій 196, 379, 392

Вересай О. 415

Вернадський Г. 448

Вернет Ів. 2–6, 128, 199, 204, 355

Верьовкін М. 40

Вишенський Ів. 289, 415,

Вишневська I. 442

Вишневський Д. 45, 436–437, 438

Вишневський Фед. Ст. 80, 92–96, 98, 157

Вітберґ Ал. 364, 448

Владислав IV, пол. король 39

Вовенарґ 359

Возняк М. 70, 145, 380, 439, 441, 449

Вольтер 308–309, 386

Вольф Хр. 97

Волянський Анд. 45

Воронцов М. 81, 408

Воронцови 368

Г

Галікарнаський Д. 55

Гамалія Семен 362–365, 368

Гаркуша С. 399

Гаспаров М. 441

Гассе Йоган Адольф 85

Геккель 324

Гендель 85

Герардій Петро 46

Гес де Кальве Густав 2–3, 6–7, 54, 98, 128, 197, 199, 204, 355, 357

Гоголі-Яновські 170

Гоголь 29, 32, 37, 169–175, 178–193, 195, 242, 245, 248, 292–293, 324, 371, 440, 442-443

Гозій Сидроній (Сидроній-єзуїт) 46

Гомер 196, 379

Гонорський Розумник 2

Горацій 37, 46–51, 191, 255, 331, 335, 439

Горка Лаврентій 57, 60

Горленко Анд. 86

Горський В. 421, 450

Гофман 245

Грабович Григ. 209, 444

Гречка Стефан, протоієр. 7, 109, 199, 203

Григорій Великий 334

Григорій Назіанин 334, 336

Григорович-Барський В. 156–158, 163–164, 175, 442

Грицай М. 441

Грушевський М. 381, 449

Гулак-Артемовський 196, 201

Гулевичівна Галшка (Єлизавета) 42

Гученський П. 145

Ґ

Ґюго В. 217

Ґаґаріни 368

Ґалаґанів, рід 384

Ґалятовський Й. 159

Ґеллерт 5

Ґерцен Алєксандр 17, 359

Ґізель І. 159

Ґлінка Сергій 128

Ґлінка Фьодор 126

Ґнєдіч Ніколай 112

Ґоловкін 81

Ґоловкіна Ґ. 45

Ґонта Ів. 402

Ґусєв Нік. 63, 216–218, 221, 438

Д

Давид 196, 227, 352

Д’Аламбер 309

Даль В. 90

Даль-Ольо Д. 87

Данилевський Г. 17, 19, 91, 126, 200, 439, 443

Дарвін 324

Двигубський Ів. 112

Декарт 84, 309

Десницький С. 308

Дєржавін Г. 63

Диський Ів. 121, 128

Диський Федір 121,128

Дідро Д. 309, 386

Діоген 3, 191, 198–199, 204, 255, 432

Дмітрієв 5

Добриловський Юл. 430

Добрина С. 56

Добролюбов А. М. 219–221, 245, 444

Довга Л. 444

Довгалевський М. 56–57, 60, 141, 438

Долганський Як. 127, 252, 287

Донець-Захаржевський Я. 53, 127, 387

Донець-Захаржевські 128

Достоєвський Міх. 243, 314

Достоєвський Ф. 171, 242–248, 292,314–318, 324, 432, 440, 445–446

Драч І. 440

Дубянський Ф. 79, 368

Думневич А. 43

Дурилін С. 444

Дятлов С. 266

Е

Евклід 324

Евріпід 53

Екхард Й. 359

Енгельс 379

Епіктет 273

Епікур 53, 191, 193, 255–258, 273, 337, 372, 432

Ерн В. 26–27, 73, 357–361, 371–373, 447-448

Є

Євґеній, митр. 40, 437

Євецький О. 15–16, 435

Євтушенко А. хі

Євшан М. 26

Єзекиїл, прор. 330

Єкатєріна II 35, 77, 89, 113, 126,165, 386, 389–391, 407, 409–410

Єліґіни 368

Єлєц Ю. 20–21

Єлізавєта Алєксєєвна 206

Єлізавєта Пєтровна 43, 76–82, 85–87, 89, 93–94, 163, 385, 389, 408

Єремія, прор. 330

Єрмолов І. І. 128

Єронім 334, 336

Єфименко О. 130, 339, 441, 446, 449

Ж

Жебокрицький Ф. 267

Жемчужников Л. 415

Жилинський М. іх

Житецький П. 131, 144, 150, 380–381, 441, 449

З

Заборовський Р. 43–44

Заводовський М. 122

Зайцев В. 18

Залізняк М. 402

Земборський В. М. 96, 225

Земборський Ів. 225

Земборські 125, 128, 225

Зизаній Ст. 415

Зиновієв Кл. 159–163, 415, 429, 442

Золя Еміль 290

І

Іванов А. 173

Іванов В’яч. 357, 361

Іваньо І. 56, 281, 446

Ізмайлов А. 215–216, 221, 444

Іларіон, монах 77

Ілля, прор. 352

Інокентій IV, папа 39

Іоан Антонович 77, 80

Ісая, прор. 330, 352

Й

Йоан Златоуст 334–335

Йоїль, ієром. 108

К

Каліграф Володимир (Крижанівський Василь) 102

Калнишевський П. 391–392, 449

Кант І. 318, 326–328, 360, 447

Капніст Вас. 128, 170

Капніст С. 136

Каразін Вас. 11, 128–129, 434

Карамишев 364

Карамзін Нік. 5, 364–365

Карпов А. Д. 128, 290, 380

Кветницький Т.

Квітка-Основ’яненко Г. 17, 91, 135, 141, 201

Квітки 128

Кеппен П. 440

Кетле Ад. 315

Кирик Д. 447

Клавдіан Клавдій 335

Климент Александрійський 256, 334–335, 348

Климовський С. 206, 430

Ключарьов Ф. 365

Ковалевський А. І. 11

Ковалевські 128

Коваленська А. 445

Ковалинський Гр. 122, 127

Ковалинський М. 122

Ковалинський Мих. 1–2, 6, 33, 45–48, 53, 64, 71, 73, 77–78, 89–92, 94, 96, 100, 103–105, 107, 114–117, 119, 122–124, 127, 129, 167, 175, 185–186, 197, 225, 232, 234, 248, 250–251, 261, 267, 277, 283, 325, 334–335, 338, 341, 353, 356–357, 362, 367–368, 371, 398, 402, 410, 422, 427, 445

Ковалівський А. 97–98, 124, 129, 435, 440–441

Козачинський Мих. 57, 60, 77, 90, 92, 348

Козачковський А. О. 9

Козельський Я. 309

Козлович Йоан, єп. 62, 88, 105, 108, 110

Колосова В. 159, 160, 442

Комаров І. 92, 440

Коменський Я. 112

Компан О. 160

Конашевич-Сагайдачний П. 42, 429

Кондільяк 6

Кондратович Киріяк 45, 438

Кониський Ґ. 12, 44, 56–57, 60, 100, 333–334, 431

Констанцій, свящ. 79

Конт Оґ. 315

Конюшкевич П. 57, 88

Коперник 97, 301–303, 321

Кордет Л. 112–114

Корж М. 36

Корнелій Непот 335

Коропські, брати 141

Костомаров М. 9-10, 17, 19, 21–24, 128, 277, 357, 434

Котляревський Ів. 145, 154, 180, 198, 201, 205–206, 209, 415, 419–420, 444

Котляревський Ів., камер-лакей 79

Кочубей С. 409

Кочубеїв, рід 101

Краєвський А. 170

Крайський Порф. 112–113, 117, 371

Крестовський Вс. 10, 17–23, 247–248, 357, 434, 436

Крилов І. 308

Кримський С. 440

Кроковський Й. 45

Кудринський Ф. 25, 436

Кузьменко Ів. 106

Куліш Пант. 24, 70, 160, 209, 442

Куракин 198, 206

Куракіни 368

Курдюмов С. М. 128

Л

Лавров А. 448

Лазаревський О. 34, 437

Лао Цзи 432

Ларусс П’єр 97

Ласло-Куцюк М. 435

Лафонтен 5

Лебедєв А. 447

Леванда Ів. 109, 199

Левенвольд

Левицький Щ. 35

Ленін 379

Лесаж 5

Лєсков Нік. 383, 385

Лєсток І.-Г. 81

Лжедмитрій 93

Лизогуб Гр. 86

Лизогуб Яків 43, 140

Лизогуби 384

Лисенков І. Т. 10

Лисий І. 436, 438, 445, 447

Литвинов В. 446

Ліванов Ф. 369, 448

Лінцевський Герв. 108, 110

Лодій П. 368

Локк 6, 84, 309

Ломоносов М. 10, 40, 43–44, 63, 73, 97, 112, 432, 437

Лонґінов М. 79, 44

Лопухін І. 365

Лотман Ю. 310, 446

Лощиць Ю. 40, 437, 442

Луб’яновський Ф. П. 71, 439

Лукашевич Пл. 199

Лукашевич Як. 109, 199

Лукіан 335

Лук’янович Ф. 38

Любисток Гр. 83

Лютер 132

Ляйбніц 432

Ляскоронський С. 60

Лящевецький К. 102–103, 107

Лящевський В. 52, 60, 148-149

М

Мазепа Ів. 43

Майков А. 243

Майнґард Д. 167

Макарій, патр. 437

Маковіцький Д. 216

Максим Сповідник 334–335, 348, 432

Максимович В. 87, 118, 282-283

Максимович М. 52

Максимович-Амбодик Н. 349

Марк Аврелій 60, 273

Маркович Як. 37, 86, 437

Маркс 324, 329, 379

Марлінський 245

Мартос І. 368

Маслович В. 433

Маслюк В. 56, 438

Махновець Л. 30–31, 60, 86, 91, 97–98, 105–106, 392–393, 395, 410, 414, 436, 438–441, 449

Мей Л. 18

Мейєр Ів. 95

Мельхіседек, архім. (Значко-Яворський М.) 399

Менґден 81

Менекей 256–257

Мережковський Д. 444

Метастазіо Пьєтро 85

Мечнікові 128

Микитась В. 441

Мирович П. 79

Миславський Самуїл, митроп. 33, 117, 371

Миткевич Йоасаф 62, 64–65, 110, 112–113, 119, 122, 282

Мишанич О. іх, 444

Мілюков П. 369, 448

Мініх 81

Міхаеліс Й.-Г. 52, 97

Міхаїл Фьодорович 82

Міцкевич 171, 440

Млодзяновський Т. 61

Мнішщек Ю. 93

Могила П. 39–40

Мойсей 235–236, 352

Могила П. 428, 437

Монтеск’є 308

Муре М.-А. 46

Мухін Єфр. 112

Н

Надєждін Нік. 16, 169, 435

Над’ярних Н. 449

Наливайко Д. 56

Нарєжний В. 32, 433

Наришкіна Кат. І. 390

Некрашевич Ів. 71

Никін, патр. 82

Нил 334

Ніженець А. 84, 339, 370, 439, 441

Нічик В. 437

Новіков Нік. 308, 363–365, 432

Новіцький О. 369, 448

Нога Г. 442

Норов Д. А. 250

Носов В. (Паламарчук П.) 187

О

Овідій 46, 226, 335

Олег, князь 93

Олена Павлівна (Льоня) 123

Оріген 334–335, 348

Орлик Г. 368

Орлов Гр. 389

Остерман 81

Острозький Кирик 415

Острозький Костянтин 39

П

Павел І 368

Павинський І. 52

Павло, ап. 234, 329–330

Падальський Ол. 429–430

Паліцин Алєкс. 128–129

Панін Н. 389

Панков Oп. 127, 252, 265–267

Парадин К. 137–138, 140

Паскаль Б. 445

Паскевич Г. 38

Паулі Ж. 10

Пахльовська О. 63, 438, 447

Пашковський І. 430

Пелестріні 85

Перголезі 85

Перетц В. 160, 439, 442

Петров В. 26

Петров Нік. 30, 73, 436-438

Печерін В. 357

Пипін А. 447

Пісарєв Д. 17–18

Піскуновський П. Ф. 128

Піфагор 53, 135, 301, 336, 348

Пічинеллі Ф. 348

Плавт 335

Платон 53, 191, 254–255, 301, 340, 348, 446

Плетенецький Єл. 429

Плєтньов П. 170, 183, 186

Пліній Молодший 55

Плутарх 53, 191, 256, 335

Погодін М. 170

Поліщук В. 449

Полоцький Симеон 57, 438

Полтавцев Гн. 84, 90

Полторацький М. 83

Полуботок П. 388

Попов П. 97, 160, 199–200, 204, 211, 434, 459

Попович М. 440

Поповський Нік. 308

Потьомкін Гр. 126, 391-392

Правицький Яків 122, 168, 227, 234, 241, 325, 341–342, 387

Прокопович Теоф. 37, 56–57, 60–61, 63, 157, 348, 427, 429

Прокопович-Антовський А. 368

Пуфендорф 84

Пушкін А. 379, 440

Пьотр I 76–77, 93, 348, 385

Пьотр II 77

Пьотр III, Фодорович (Ульріх Петро Карл) 79, 88–89, 158, 368

Р

Рабле 181

Раддов Е. 445

Радіщев 432

Рачинський А. 440

Ренан Е. 359

Рильський М. 379

Рільке Р. М. 359

Розумовський Кирило 83, 86, 368, 385, 388–390, 409

Розумовський (Розум) Олексій 79–81, 86, 89, 92, 158, 163, 385, 408, 440

Радіщев 308

Римша Ан. 428

Рігельман А. 449

Ртіщев Фьодор 82

Рубан Вас. 156

Рум’янцев П. 390

Русов О. 418, 449

Руссо Ж.-Ж. 304–310, 321, 324,432, 446

С

Сакович Кас. 429

Самойлович Ів. 43

Семержинський Як. 430

Семьонов Леонід 220–221

Семьонов-Тянь-Шанський П. П. 220

Сенека Старший 55, 102–103, 191, 255, 273

Сен-Мартен 362

Сен-П’єр 6

Сервантес 5, 181

Сивокінь Г. 41, 56, 438

Сильвестр, патр. 158

Сілезіус А. 359

Сковорода Гр. хі, 1-27, 29–31, 33, 44–55, 57, 59–61, 63–67, 70–78, 82–92, 94-131, 150–157, 163–165, 167–175, 177–178, 182–219, 221–228, 230–244, 246–252, 254–257, 260–274, 276–285, 287–292, 294–295, 297, 299, 301–313, 317–318, 320–353, 355–363, 365–377, 379–383, 387–388, 392–395, 397–407, 410–411, 414–419, 421–428, 430–450

Сковорода Сава 33, 432

Скоропадський Ів. 38, 43

Сломинський Ґ. 56–57

Смотрицький Г. 428

Смотрицький М. 415

Снєґірьов І. 2, 73, 170

Cпіноза 432

Сократ 11, 53, 170, 191, 254–255, 301, 341, 432

Соловйов В. 247, 357, 432, 445

Соловйов С. М. 445

Соломон 236, 330

Солон 301

Софронова Л. 439, 442, 444

Сошальські, брати 128

Спіноза Б. 84, 339

Срезневський Ізм. 7, 13, 15, 19, 75, 91, 123–124, 170, 355, 406, 434–435, 440, 448

Сріблянський (Шаповал) М. 26, 358, 447

Срібницький Ник. 73, 371

Сталін 379

Стеллецький Н. 443

Стерн 5

Стратий Я. 446

Суворов 5

Сузо Г. 359

Сумцов М. 26, 131, 358–359, 362, 368, 437, 444, 447-448

Т

Татіщев В. 45

Тев’яшов В. 52,127, 237, 252, 285, 445

Тев’яшов Ст. 87, 127, 234, 251, 255, 340, 342, 367, 392

Текелія П. 391

Теренцій 335

Терц Абр. (Синявський А.) 195, 443

Тессер Б. 38

Тисаревський Єрем. 148

Тит Флавій Веспасіан 85, 87

Тичина П. 379, 381–382, 387, 399, 401, 421, 425, 449

Тихонравов Н. С. 438, 441

Тищенко М. 437

Товкачевський А. 26

Тодорський С. 52, 54, 77, 88, 97, 157–158, 163, 333, 438

Толстой Ал. К. 386

Толстой Лев 63, 215–224, 290–292, 318–324, 359, 373–374, 444, 446, 448

Томара В. 100–101,105, 110, 170, 205, 367, 393

Томара Ст. 74, 100, 104, 106–108, 133, 393, 395, 410

Транквілліон-Ставровецький Кирило 144, 148, 159, 429

Трахтенберг О. 446

Третьяков I. 308

Трєдіяковський В. 63, 73

Трощинський Дм. 170, 365

Трубецькі 368

Трубецькой С. 357

Туманський Вас. 409

Туптало Дм. 429

Турґенеєв I. 17, 349, 365

Турчиновський Іл. 138–140, 143, 441

У

Урюпін Є. Є. 128, 435

Ушкалов Л. іх, 357, 436, 438, 447, 449

Ф

Фенелон 5

Філанджері 432

Філарет, архієп. 356, 447

Філомафітський Євргаф 2

Філон Іудеянин (Александрійський) 334, 348

Філософов Д. 360

Флакк Квінт Горацій див. Горацій

Фонвізін Д. 5, 308

Франко Ів. 25–27, 160, 162, 281, 429–430, 436, 450

Франс Ан. 182

Фридрих-Вільгельм II 327

Фрумников Г. 449

X

Халявський П. 135

Ханенко Мик. 38

Хемніцер 5

Хижняк З. 447

Хіждеу Ал. 7, 12–14, 16–17, 70, 170, 173, 431, 434–436, 438, 450

Хіждеу Бол. 435

Хілков Д. 290

Хмельницький Б. 34, 56, 212, 393–396

Хом’яков Ал. 357, 432

Хрущов 34

Ц

Цезар 335

Цицерон 37, 46–47, 55, 87, 301, 335

Цундра 400

Ч

Чаадаєв 432

Чарнуцький Федір (Теофан) 88

Чеботарьов X. 368

Чернишевський Нік. 17, 160

Чернишов З. 363

Чертков В. О. 128

Чижевський Д. х, 70, 72–73, 187, 192, 335, 359, 436, 438–439, 442–444, 447-448

Ш

Шафірових, рід 385

Шаховской А. А. 198, 206, 443

Шварц І. 363

Шварц К. 80

Шевельов Ю. 70–71, 73, 441–442, 444

Шевченко Т. 7–9, 21, 24–25, 70, 72, 109, 171, 196, 199–202, 204–214, 289, 324, 371, 434–435, 440, 443

Шевчук В. 441

Шекспір 379

Шелґунов Нік. 18

Шерех Ю. 439, 442, 444

Шкуринов П. 447

Шпет Ґустав 26, 248–249, 445

Штелін Якоб, фон 78–79, 83, 85–86, 439–440

Штранге М. 437

Шубін Алєксєй 80

Шубський Я. 80

Шувалови, брати 81

Щ

Щербатови, 368

Щербацький Г. 52

Щербацький Тимофій, митр. 38, 74, 100, 133

Щербинін Є. О. 88, 113, 117, 128, 283-284

Ю

Юнґ 5

Юркевич П. 248, 292, 357, 445

Я

Яблонський Ів. 133

Яворницький Д. 35–36, 437

Яворський Ст. 57, 348,

Якубович Герв. 54, 62, 64–65, 67, 105, 108, 110, 119, 205, 375

Ясинський Вар. 429

УДК 82"312"

ББК 83

Б 24

Текст подано в авторській редакції

Дизайн: Юрій М. Барабаш

ISBN 978-617-569-189-2

Б24 Юрій Барабаш. Дух животворить… — К. Темпора, 2014. — 478 с.

© Юрій Барабаш, 2014

© Темпора, 2014

Зміст

Від автора (2006 р.) …іх

Від автора (2014 р.) …хі

Такі різнорідні про нього судження… …1

Alma mater …29

Мандри …75

Петербурґ — Москва — Європа …76

«Мати моя, Малоросія, і тітка моя, Україна…» …98

З життя українських мандрівців …130

«Знаю людину…» …167

Гоголь …169

Шевченко …196

Л. Толстой …215

Міт про Нарциса: пізнай себе …225

Достоєвський …240

Сковорода: «Щасливим бути легко…» …265

Сковорода: «Кинь Коперникові сфери…» …297

Руссо …304

Достоєвський, Толстой …314

Любитель священної Біблії …325

Жорстокий вік …379

«Душа сумує…» …423

Примітки …433

Покажчик …451

Юрій Барабаш

Дух животворить…

Головний редактор: Юлія Олійник

Дизайн: Юрій М. Барабаш

Підписано до друку 24.04.2014

Формат 60*90/16

Умовн. друк. арк. 29.75

Облік.-видавн. арк. 17.88

Папір офсетний.

Друк офсетний.

Гарнітура SwiftPro, DenHaag Narrow

Наклад 1000 екз.

Замовлення № 14-107.

ТОВ «Темпора»

01030, м. Київ,

вул. Б. Хмельницького, 32, оф. 4

Тел./факс: (044) 234-46-40

www.tempora.com.ua

Свідоцтво про внесення до державного реєстру: ДК № 2406 від 13.01.2006

Віддруковано в ТОВ «Друкарня „Бізнесполіграф“»

02094, м. Київ, вул. Віскозна, 8

Тел./факс: (044) 503-00-45

Свідоцтво про внесення до державного реєстру: ДК № 2715 від 07.12.2006

Про автора

Юрій Барабаш (1931) — доктор філології, професор, лавреат Національної премії ім. Т. Г. Шевченка, Міжнародної нагороди фундації О. та Т. Антоновичів (США), Міжнародної премії ім. Г. Сковороди, інших літературних відзнак. Предметом його досліджень є історія української літератури XVIII–XX ст. ст., осібно — спадщина Сковороди, Гоголя та Шевченка, сучасний літературний процес, теорія літератури, питання методології літературознавства. Праці Ю. Барабаша видавалися, крім української, також іншими мовами.

Поміж них: «Поет і час» (1958), «Чисте золото правди» (1962), «Я єсть народ…» (1967), «Вопросы эстетики и поэтики» (1973, 1977, 1978, 1983), «Алгебра и гармония» (1977), «„Знаю человека…“ Григорий Сковорода: поэзия, философия, жизнь» (1989), «Почва и судьба. Гоголь и украинская литература: у истоков» (1995), «„Коли забуду тебе, Єрусалиме…“ Гоголь і Шевченко» (2001), «Тарас Шевченко: імператив України» (2004), «Гоголь у літературній свідомості українського зарубіжжя» (2004), «Вибрані студії (Сковорода. Гоголь. Шевченко)» (2006), «Просторінь Шевченкового слова. Текст-контекст, семантика-структура» (2011). 2013 року у видавництві «Темпора» вийшла друком книга Ю. Барабаша «Не відверну лиця. Штрихи до літературної автобіографії».

Список виявлених та виправлених верстальником помилок набору

С. 9: Це могли бути, опріч найпопулярнішої пісні «Всякому місту звичай, права» (що, до речі, менш імовірно, адже Шевченко, як пам’ятаємо, в іншому місці називає її сатиричною, а тут він «[виспівув] => виспівував та плакав»), або «Гей, поля, поля зелені», або «Ой ти пташко-жовтобоко».

С. 12: Справді, Хіждеу наводить чимало висловлювань і суджень, [приналежністть] => приналежність яких Сковороді нічим не потверджено, посилається на твори, яких у філософа попросту немає.

С. 26: Звісно, наївним було б сподіватися, що ця формула, хоч би якою вона була точною і місткою, «закрила тему», раз [и] => і назавжди поклала край існуванню (і зіткненню) супротивних точок зору на Сковороду, різкому коливанню оціночного маятника.

С. 34: Цікаві також свідчення деяких іноземних спостерігачів про рівень освіти на теренах тодішньої [Україні] => України.

С. 57: Щодо Київської академії, то в ній піїтика посідала важливе місце — [зову] => знову ж таки як у повсякденні, в навчальних програмах, так і в різних урочистих ситуаціях; притому один з восьми класів, п’ятий, було присвячено піїтиці цілком.

С. 57: Протягом багатьох десятиліть академія, навіть коли вона ще була [колеґіїю] => колеґією, залишалася центром розвитку віршування в Краї.

С. 74: Деякі листи так і підписував: «студент Григорій Сковорода», не [тільким] => тільки підкреслюючи тим погляд на самого себе як на вічного учня («semper tiro»), але й віддаючи данину вдячної пам’яті своїй alma mater — академії.

С. 82: Музúки й [співки] => співаки з України вже раніше середини XVII століття починають з’являтися в Москві, при дворі царя Міхаїла Фьодоровича, ласкаво приймає їх і «тишайший» Алєксєй Міхайлович, а за царським прикладом і численні знані люди того часу, зосібна боярин Фьодор Ртіщев.

С. 85: Приводом до цього, — згадує [і] => у своїх записках Я. Штелін, — стала така обставина.

С. 108–109: Спілкувався, ймовірно, Сковорода з наступником померлого Іоана Козловича на посту єпископа Гервасієм Лінцевським, який до Переяслава протягом довгих років був архімандритом православного Срітенського [монастря] => монастиря в Пекіні; <…>

С. 111: Молодому краю, який динамічно перебудовувався, переходячи на [мірні] => мирні рейки, вкрай потрібні були кваліфіковані фахівці з різних галузей.

С. 149: Але ці традиційні сюжети автори травестій викладають не в канонічному, освяченому церквою, а в пародійному, навмисно [знаженому] => зниженому, заземленому дусі, зі силою-силенною життьових подробиць, комедійних ситуацій, гумористичних деталей, <…>

С. 151: Пісня 8-ма — один з кращих ліричних [творі] => творів Сковороди.

С. 152: Не [зайдемо] => знайдемо тут того перейняття вірою, непідробного патосу й душевного хвилювання, які притаманні пісням 7-й та осібно 8-й.

С. 213: Водночас не можемо залишити поза увагою типологічні подібності між [Шевченко] => Шевченком і Сковородою також у мовно-поетикальній площині.

С. 219: Він виявляє загострений інтерес до тих історичних осіб і сучасників, котрі знайшли в собі духовні сили здійснити — з різних причин — подібний [критий] => крутий поворот у своїй долі.

С. 219: Алєксандр Міхайлович Добролюбов — [один ранніх] => один з ранніх російських поетів-символістів, <…>

С. 228: Не дивно, що двох представників цього «вченого» [порідддя] => поріддя зустрічаємо в «Наркісі».

С. 273: Це Біблія та різні [ранньохристиянскі] => ранньохристиянські вчення, що для них є характерною проповідь аскетичної моралі, втім, своєю чергою, багато в чому пов’язаної з античною традицією.

С. 274: Та часто-густо тема пошуку істинного щастя виступає в Сковороди [і] => в оболонці чисто християнського моралізування або релігійно-філософської метафорики, <…>

С. 276: [Ахристратиг] => Архистратиг Михаїл обурюється: «О ганителю! …Зводиш наклеп на небесну славу й доґмати її…» (II, 63).

С. 287: В першій убачають причину всіх суспільних бід і хиб, у [другі] => другій — джерело й ґарантію всілякого достатку й щастя.

С. 304: Зовсім до іншого джерела звертається старший сучасник Сковороди Жан-Жак Руссо в творі з промовистою назвою: «Розмисел, який отримав премію Діжонської академії 1750 року з питання, запропонованого тією ж Академією: „Чи [спряло] => сприяло відродженнянаук і мистецтв очищенню звичаїв?“».

С. 305: <…> дайте мені відповідь, кажу я, ви, хто дав нам [стальки] => стільки блискучих відкриттів: якби ви не пізнали нічого з оцих речей, <…>

С. 321: Перевага, що її віддавав Сковорода дослідженню «печер» свого серця перед «науками новими», поза сумнівом [повинно] => повинна була імпонувати й таки імпонувала Толстому, була йому суголосною його поглядам.

С. 369: Існує, проте, доста поширена точка зору, прихильники якої зближують, а то й ідентифікують учення і діяльність Сковороди з різними сектантськими — у власному [значення] => значенні цього поняття — течіями.

С. 373: Мовляв, [буди] => були перешкоди — «раціоналістичний ухил», «поганий платонізм», віра у «вічну матерію», «зовнішнє розуміння світу»…

С. 431: Під цим оглядом Хіждеу посилається на Сковороду, який нібито в листі до Георгія Кониського висловлював протест проти спроб міряти його [буд-яким] => будь-яким «казенним сажнем», <…>

Примечания

1

Сковорода Григорій. Твори: В 2 т. — Т. 2. — К., 1994. — С. 417. Далі посилання на це видання (том і сторінка — в дужках) вказані в тексті. Тут доречним буде таке застереження. З наукової точки зору, либонь, коректнішим було б цитувати тексти XVIII століття, наразі сковородинівські, за ориґіналами або принаймні подавати їх максимально наближеними до ориґіналів, ретельно зберігаючи їхні мовні, стилістичні й орфографічні особливості (як це зроблено, приміром, у виданні: Сковорода Григорій. Твори: В 2 т. — К., 1961). Однак за такого варіанту постають моменти, які ускладнюють справу: щонайменше два. Один — технічний, пов’язаний з відсутністю зазвичай у комп’ютерних гарнітурах літери Ѣ (ять). Момент другий, суттєвий, — труднощі сприйняття сучасним читачем мови Сковороди, котра являє собою складне, часом химерне переплетіння старослов’янських, староукраїнських та російських мовленнєвих елементів і відзначається неусталеністю норм. З огляду на сказане тексти Сковороди подаються в книзі у перекладі (на жаль, не завжди досконалому) на сучасну українську літературну мову за означеним повище виданням. Щодо інших текстів, зосібна російськомовних, то тут за основу взято такий підхід: в уривках з художніх творів зберігається мова ориґіналу, натомість витяги з наукових, критичних, публіцистичних праць, мемуарів, листів тощо, а також назви творів (окрім назв періодичних видань) наведено в перекладі.

(обратно)

2

Ще раніше, 1814 року, побачив світ роман В. Нарєжного «Росийский Жильблаз, или Похождения князя Гаврилы Симоновича Чистякова», де в образі мудреця Івана «Особняка» опосередковано відтворені деякі риси особистості Сковороди, а також відчутний вплив його філософсько-етичного вчення. Вперше ім’я Сковороди — «стоїка, філософа, або харківського Діогена» — згадано в книжці В. Масловича «Про байку та байкарів різних народів, повідомлення про їхнє життя з деякими зауваженнями на їхні байки і самі байки тих» (X., 1816).

(обратно)

3

Украинский вестник. — 1817. — IV. — С. 106.

(обратно)

4

Отечественные записки. — 1823. — Ч. XVI. — Кн. 42, 43.

(обратно)

5

Украинский вестник. — 1817. — IV. — С. 100–101.

(обратно)

6

Там само. — С. 121–122.

(обратно)

7

Вернет Ив. Полезный досуг в уединении. // Украинский вестник. — 1817. — VII. — С. 62.

(обратно)

8

Там само. — С. 71.

(обратно)

9

Багалей Д. И. Очерки из русской истории. — Т. 1. — X., 1911. — С. 453. Ось характерний зразок вернетівського «подячного» жанру. У нотатках «Корисне дозвілля в самотині», згадуючи «високохвального мого друга Н. А. п. Романовського та його чемну дружину Н-ію Ів.», Вернет пише: «Підчас Великого посту, осібно присвяченому богомисленню, під їхнім світлим, чистим і гостинним дахом я користувався в тиші всіма безцінними благами, — що їх даремно шукають у вихорі галасливого світу» (Украинский вестник. — 1817. —VII. — С. 72).

(обратно)

10

Украинский вестник. — 1817. — IV. — С. 123–124.

(обратно)

11

Там само. — С. 119.

(обратно)

12

Отечественные записки. — 1823. —Ч. XVI. — № 42. — С. 96; № 43. — С. 262.

(обратно)

13

Хиждеу А. Три песни Сковороды. — Телескоп. — 1831. — Ч. VI. — № 24. — С. 579.

(обратно)

14

Див.: И.С.р.з.к. Отрывки из записок о старце Григории Сковороде. — Утренняя звезда. — 1833. — Кн. 1.

(обратно)

15

П. Попов свого часу тонко зауважив, що Шевченкова згадка про «синюю бумагу» має палеографічне значення і надає наведеному епізодові особливої вірогідності, оскільки наприкінці XVIII — у перші десятиліття XIX ст. ст. для подібних списків справді вживалося, з правила, синій або зеленкувато-синій папір (див.: Попов П. Шевченко і Сковорода. // Т. Г. Шевченко. Збірник статей до 125-ліття з дня народження. 1814–1939. — К., 1939).

(обратно)

16

Див.: Сперанский М. Малорусская песня в старинных русских печатных песенниках. // Этнографическое обозрение. — 1909. — Кн. LXXXI–LXXXII. — № 2–3.

(обратно)

17

Костомаров Н. Слово о Сковороде по поводу рецензии на его сочинения в «Русском слове». // Основа. — 1861. — VII. — С. 177.

(обратно)

18

Див.: Крестовский Вс. Сочинения в стихах и прозе Григория Сковороды с его портретом и почерком его руки. — СПб, 1861. // Русское слово. — 1861. — VII.

(обратно)

19

Див.: Крестовский Вс. Ходатайство г. Костомарова по делам Сковороды и г. Срезневского. // Русское слово. — 1861. — VIII; Костомаров Н. Ответ на статью Всеволода Крестовского «Ходатайство Костомарова за Сковороду и Срезневского». — // Основа. — 1861. — VIII.

(обратно)

20

Русское слово. — 1861. —VII. — С. 48.

(обратно)

21

Каразин В. Письмо к издателю. // Молодик на 1844 год. — X., 1843. — С. 229–230.

(обратно)

22

Хиждеу А. Григорий Варсава Сковорода. // Телескоп. — 1835. — Ч. XXVI. — № 5–6. (У «Змісті» автора публікації помилково названо «Б. Хиждеу»; насправді Болеслав — молодший брат Александра Хіждеу. — Ю. Б.).

(обратно)

23

Срезневский И. Выписки из писем Гр. Сав. Сковороды. // Молодик на 1844 год. — С. 243.

(обратно)

24

Багалей Дм. Издания сочинений Г. С. Сковороды и исследования о нем. // Сочинения Григория Саввича Сковороды. — Х., 1894. — С. LXVII.

(обратно)

25

Див.: Хиждеу Александр. Избранное. — Кишинев, 1986. — С. 277.

(обратно)

26

Срезневский. Майор, майор! // Московский наблюдатель. — 1836. — Ч. VI. — Кн. 2. — С. 227.

(обратно)

27

Див.: Срезнєвський В. Про збирачів українських пісень. // Записки історично-філологічного відділу. — Кн. XIII–XIV. — К., 1827. — С. 79.

(обратно)

28

Хиждеу Александр. Избранное. — С. 250–251.

(обратно)

29

Телескоп. — 1831. — Ч. VI. — № 24. — С. 578.

(обратно)

30

Молва. — 1835. — № 38. — Стовпець 152–153. Фразу Сковороди про «барильця» з його листа до Є. Є. Урюпіна іронічно коментували свого часу ще видавці «Украинского вестника» в зв’язку зі словами Геса де Кальве, що філософ віддавав перевагу «чистій воді» перед «штучними напоями» (1817. — IV. — С. 113). Цю публікацію напевно й має на увазі О. Євецький.

(обратно)

31

Утренняя звезда. — 1833. — Кн. 1. — С. 81.

(обратно)

32

Там само. — С. 69. Такий погляд на Сковороду покладено й в підґрунтя пізніше написаного І. Срезнєвським оповідання «Майоре, майоре!», дарма що воно начебто перейняте пієтетом по відношенню до філософа. Аналізуючи пізніше це оповідання, літературознавець А. Ковалівський щиро дивувався з того, як Срезнєвський, людина широкої освіченості й культури (можна було б додати: знавець і поціновувач українського слова й письменства), міг підпасти під вплив тих своїх сучасників, обмежених і самовпевнених провінціалів, які, тягнучись за петербурзькими та паризькими модами, вбачали в Г. Сковороді якогось дивака, ворога суспільства, дикуна і т.ін. (Див.: Ковалівський А. З приводу оповідання. // Срезневський І. Майоре, майоре! Оповідання з життя Г. Сковороди. — X., 1930. — С. 30). Втім, заради справедливості слід зазначити, що через кілька років І. Срезнєвський і сам уже називає Сковороду «нашим великим філософом і народовчителем» (Москвитянин. — 1842. — № 1. — С. 117).

(обратно)

33

Характерно, що свою відому статтю «Європеїзм і народність стосовно російської словесності» Ніколай Надєждін починає та закінчує посиланнями на слова «народного російського мудреця Сковороди» (Телескоп. — 1836. — Ч. XXXI. — № 2. — С. 263).

(обратно)

34

Белинский В. Полн. собр соч. — Т. XIII. — М., 1959. — С. 276.

(обратно)

35

Очерки по истории молдавско-русско-украинских философских связей XVII–XIX вв. — Кишинев, 1977. — С. 72. Загалом позитивно поціновує сковородинівські студії А. Хіждеу і Ласло-Куцюк М. у статті «Олександр Хашдеу — дослідник спадщини Сковороди» (Див.: Ласло-Куцюк Магдалина. Творчість Шевченка на тлі його доби. — Бухарест, 2002. — С. 20–42). Інтерес становить пізніша (нещодавно перекладена на українську С. Вакуленком та Л. Ушкаловим) розвідка А. Хіждеу «Завдання нашої доби: наука Григорія Савича Сковороди, єдиного руського філософа, в екзегетично-систематичному викладі» (Збірник Харківського історико-філологічного товариства. — Нова серія. — Т. 9. — X., 2002).

(обратно)

36

Русское слово. — 1861. — VIII. — С. 86.

(обратно)

37

Там само. — VII. — С. 49, 50.

(обратно)

38

Там само. — VIII. — С. 85.

(обратно)

39

Елец Ю. Биография Всеволода Владимировича Крестовского. // Крестовский В. Собр. соч.: в 8 т. — Т. I. — СПб, 1899. — С. XV–XVI.

(обратно)

40

Крестовский В. Собр. соч. — Т. III. — С. 459, 465.

(обратно)

41

Основа. — 1861. — VII. — С. 178.

(обратно)

42

Там само. — 1861. — VIII. — С. 4.

(обратно)

43

Там само.

(обратно)

44

Основа. — 1861. — VII. — С. 177.

(обратно)

45

Див.: Франко І. Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 p. — Л., 1910. — С. 82.

(обратно)

46

Кудринский Ф. Философ без системы. (Опыт характеристики Григория Саввича Сковороды) // Киевская старина. — 1898. — Март. — С. 439–440.

(обратно)

47

Франко І. Зібр. творів: У 50 т. — Т. 29. — К., 1984. — С. 434.

(обратно)

48

Див.: Лисий І. Філософська і мистецька культура. — К., 2004. — С. 63.

(обратно)

49

Див.: Петров Н. Первый (малороссийский) период жизни и научно-философского развития Григория Саввича Сковороды. // Труды Киевской духовной академии. — 1902. — № 12.

(обратно)

50

Див.: Багалій Д. Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода. — Х., 1926.

(обратно)

51

Див.: Махновець Л. Григорій Сковорода. Біографія. —К., 1972.

(обратно)

52

Вишневский Д. Киевская академия в первой половине XVIII столетия. (Новые данные, относящиеся к истории этой академии за указанное время). — К., 1903. — С. 356–360.

(обратно)

53

Бичко I. Сковорода Григорій Савич. // Києво-Могилянська академія в іменах XVII–XVIII ст. Енциклопедичне видання. — К., 2001. — С. 488. — Стовпець II. Зауваження деяких авторів, що, мовляв, версія Л. Махновця ще «потребує деяких уточнень» (див., напр.: Валявко І. До питання про підґрунтя містичного світогляду Григорія Сковороди в контексті досліджень Дмитра Чижевського. // Діалог культур. Святе Письмо в українських пам'ятках. Матеріали конференції. — К., 1999. — С. 169), не конкретизовані, тож зазначену дату вступу Сковороди до академії поки що ніким не поставлено під сумнів.

(обратно)

54

Замкненості, характерної, приміром, для Слов’яно-греко-латинської академії, яка орієнтувалася сливе виїмково на духовну верству, тут практично не було. Так, 1744 року лише третина учнів академії належала до родин церковнослужителів, решта були дітьми козацької старшини, «значкових товаришів», рядових козаків, чиновників міського управління. На думку сучасного дослідника, саме вихованці Києво-Могилянської академії склали кістяк різночинної інтелігенції, що народжувалася в Російській імперії (див.: Штранге М. Демократическая интеллигенция России в XVIII веке. — М., 1965. — С. 24–27).

(обратно)

55

Цит. за: Вишневский Д. Киевская академия в первой половине XVIII столетия. — С. 94.

(обратно)

56

Історія міст і сіл Української PCР. Полтавська область. — К., 1967. — С. 924.

(обратно)

57

Див.: Багалій Д. Історія Слобідської України. — X., 1918. — С. 252.

(обратно)

58

Лазаревский А. Статистические сведения об украинских народных школах и госпиталях в XVIII веке. // Основа. — 1862. — V. — С. 88.

(обратно)

59

Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. — Вып. 2. — М., 1893. — С. 2.

(обратно)

60

Описание Украйны. Сочинение Боплана. — СПб. — 1832. — С. 6.

(обратно)

61

Багалій Д. Історія Слобідської України. — С. 252. Див. також: Сумцов М. Слобожане. Історико-етнографічна розвідка. — Х., 2002. — С. 182–188.

(обратно)

62

Левицкий Op. Очерки народной жизни в Малороссии во второй половине XVII ст. — К., 1902. — С. 280, 287–288.

(обратно)

63

Эварницкий (Яворницький) Д. История запорожских козаков. — Т. 1. — СПб., 1892. — С. 524.

(обратно)

64

Там само. — С. 518.

(обратно)

65

Там само. — С. 518–519.

(обратно)

66

Там само. — С. 520–521.

(обратно)

67

Дневник генерального подскарбия Якова Марковича (1717–1787 гг.) — Ч. 1. —К., 1893. — С. 205.

(обратно)

68

Див.: Тищенко М. З історії торгівлі книжками у XVIII сторіччі. // Україна. — 1929. — № 35.

(обратно)

69

Петров Н. Очерки из истории украинской литературы XVII и XVIII веков. Киевская искусственная литература XVII–XVIII вв., преимущественно драматическая. — К., 1911. — С. 18.

(обратно)

70

Див.: Нічик В. До питання про схоластичність філософських курсів у Києво-Могилянській академії. // Від Вишенського до Сковороди. — К., 1972; її ж: Г. Сковорода і Києво-Могилянська академія. // Сковорода Григорій: образ мислителя. — К., 1997; її ж: Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997.

(обратно)

71

Полное собрание сочинений М. В. Ломоносова. — Ч. 1. — СПб, 1784. — С. VII.

(обратно)

72

Словарь русских светских писателей, соотечественников и чужестранцев, писавших в России, сочинение митрополита Евгения. — Т. II. —М., 1845. — С. 15.

(обратно)

73

Лощиц Ю. Сковорода. — М., 1972. — С. 18.

(обратно)

74

Сивокінь Г. Давні українські поетики. Друге видання, з додатками. — X., 2001. — С. 33.

(обратно)

75

Лисий І. Європейськість КМА та її філософії: польська призма бачення. // Іван Лисий. Філософська і мистецька культура. — С. 256.

(обратно)

76

Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. — Отд. II. — Т. I. — Ч. I. — К., 1904. — С. 193–194.

(обратно)

77

Там само. С. 177.

(обратно)

78

Вишневский Д. Киевская академия в первой половине XVIII столетия. — С. 96, 105.

(обратно)

79

Аскоченский В. Киев с древнейшим его училищем Академиею. — Ч. I. — К., 1856. — С. 142; ч. II. — С. 104.

(обратно)

80

Див.: Вишневский Д. Киевская академия в первой половине XVIII столетия. — С. 108; Тихонравов Н. Кирьяк Кондратович. (Переводчик прошлого столетия). // Н. С. Тихонравов. Соч. — Т. III. — Ч. II. — М., 1898.

(обратно)

81

Див., напр.: Пам’яті Г. С. Сковороди (1722–1922). Збірка статтів. — Одеса, 1923. — С. 55; Ушкалов Л. Григорій Сковорода і антична культура. — X., 1997. — С. 38–39.

(обратно)

82

Див.: Чижевський Д. Українські друки в Галле. — Краків-Львів, 1928; Хижняк З. Тодорський. // Києво-Могилянська академія в іменах…

(обратно)

83

Украинский вестник. — 1817. — IV. — С. 114.

(обратно)

84

[Нічик В.] Г. Сковорода та філософські традиції Києво-Могилянської академії. // Філософія Григорія Сковороди. — К., 1972. — С. 121–122.

(обратно)

85

Докладніше про це див.: Маслюк В. Латиномовні поетики і риторики XVII — першої половини XVIII ст. та їх роль у розвитку теорії літератури на Україні. — К., 1983.

(обратно)

86

Цит. за: Петров Н. О словесных науках и литературных занятиях в Киевской академии от начала ее до преобразования в 1819 году. // Труды Киевской духовной академии. — 1868. — № 3. — С. 466.

(обратно)

87

Див.: Ушкалов Л. Світ українського барок(к)о. Філологічні етюди. — X., 1994; його ж: З історії української літератури XVII–XVIII століть. — X., 1999; його ж: Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. — X., 2001; Чижевський Д. Українське літературне бароко. — К., 2003.

(обратно)

88

Махновець Л. Григорій Сковорода. — С. 69.

(обратно)

89

Маслюк В. Латиномовні поетики і риторики… — С. 83–84.

(обратно)

90

Гусев Н. Народный украинский мудрец Григорий Саввич Сковорода. — М., 1906. — С. 34.

(обратно)

91

Пахльовська О. Києво-Могилянська академія як чинник становлення національної самобутності української культури. Парадокси еволюції. // Києво-Могилянська академія в іменах XVII–XVIII ст. — С. 23. —Стовпець І.

(обратно)

92

Згадаймо задля прикладу такі твори представників київської школи XVII століття, як «Вертоград багатобарвний» Симеона Полоцького, «Квіти святих оправ у вінець Божої Матері» Лазаря Барановича, курс піїтики «Hortus poeticus» Митрофана Довгалевського, який викладав у Київській академії за часів перебування там Сковороди.

(обратно)

93

Хиждеу А. Григорий Варсава Сковорода. // Телескоп. — 1835. — Ч. XXVI. — № 5. — С. 16–17.

(обратно)

94

Возняк М. Історія української літератури. — Т. 3. — Л., 1924. — С. 84.

(обратно)

95

Tschižewskij Dm. Skovoroda. Dichter, Denker, Mystiker. — München, 1974. — S. 201.

(обратно)

96

Шерех Юрій. Пролеґомена до вивчення мови та стилю Г. Сковороди. // Шерех Юрій. Пороги і Запоріжжя. Література. Мистецтво. Ідеології. — Т. III. — С. 409, 412.

(обратно)

97

Воспоминания Федора Петровича Лубяновского. // Русский архив. — 1872. — № 1. — С. 107.

(обратно)

98

Тимчасом російські вчені зазвичай або недооцінюють, або попросту іґнорують питомо український компонент мовного синкретизму Сковороди. Л. Софронова, наприклад, згадуючи примітку Сковороди до пісні 24-ї («О спокою наш небесний!»), де він підкреслює, що «перетлумачив» її з Горація «малоросійським діалектом», тобто українською мовою, «підправляє» автора, твердячи, що «на самом деле стихотворение… написано по-русски» (Софронова Л. Три мира Григория Сковороды. — М., 2002. — С. 73); див.: Бовсунівська Т. Світовиміри Сковороди (роздуми над книгою). // Український гуманітарний огляд. — Вип. 8. — 2002.

(обратно)

99

Чижевський Д. Українське літературне бароко. — С. 159.

(обратно)

100

Див.: Махновець Л. Григорій Сковорода. — С. 53–54; [Іваньо І. В.] Життєвий шлях і формування світогляду. // Філософія Григорія Сковороди. — С. 20–21.

(обратно)

101

Шерех Юрій. Пороги і Запоріжжя. — С. 390.

(обратно)

102

Чижевський Д. Українське літературне бароко. — С. 130.

(обратно)

103

Московский наблюдатель. — 1836. — Ч. VI. — С. 205.

(обратно)

104

Цит. за: Данилевский Г. Украинская старина. Материалы для истории украинской литературы и народного образования. — X., 1866. — С. 17.

(обратно)

105

Найповніше цей етап біографії Сковороди висвітлено у згадуваній вище розвідці Л. Махновця «Григорій Сковорода»; у подальшому викладі значною мірою враховано студії цього дослідника.

(обратно)

106

Штелин Якоб. Музыка и балет в России XVIII века. — Ленинград, 1935. — С. 58.

(обратно)

107

Див.: Васильчиков А. Семейство Разумовских. — Т. I. — СПб, 1880. — С. 5.

(обратно)

108

Там само. — С. 10.

(обратно)

109

Див.: Перетц В. Историко-литературные исследования и материалы. — Т. 1.— СПб, 1900. — С. 197–199.

(обратно)

110

Штелин Якоб. Музыка и балет в России XVIII века. — С. 59.

(обратно)

111

Див.: Государственная капелла им. М. И. Глинки. — Ленинград, 1957. — С. 23–24.

(обратно)

112

Штелин Якоб. Музыка и балет в России XVIII века. — С. 73.

(обратно)

113

Ніженець А. На зламі двох світів. Розвідка про Г. С. Сковороду і Харківський колеґіум. — X., 1970. — С. 10.

(обратно)

114

Штелин Якоб. Музыка и балет в России XVIII века. — С. 60, 86.

(обратно)

115

«У Московській слов’яно-греко-латинській академії на 18 ректорів і 24 префектів, які помінялися з 1701 до 1761 p., 14 ректорів і 20 префектів приїхали з Києва» (Штранге М. Демократическая интеллигенция в России в XVIII веке. — С. 23).

(обратно)

116

Васильчиков А. Семейство Разумовских. — Т. I. — С. 52.

(обратно)

117

Утренняя звезда. — 1833. — кн. 1. — С. 76–77.

(обратно)

118

Див.: Комарова І. Музика Сковороди? // Літературна Україна. — 1971. —19 листопада.

(обратно)

119

Дослідники слушно відзначають, що саме від Сковороди починається традиція «петербурзьких сновидінь», яка потім дістала продовження і розвиток у Пушкіна та Гоголя, Шевченка й Міцкевича, Достоєвського й Блока (див.: Драч І., Кримський С., Попович М. Григорій Сковорода. — К., 1984. — С. 41).

(обратно)

120

Див.: Рачинский А. Русские комиссары в Токае в XVIII столетии. // Русский вестник. — Т. 110. —1875. — Сентябрь. — С. 186–188.

(обратно)

121

Див.: Кеппен Петр. О виноделии и винной торговле в России. — СПб, 1832. — С. 41–43, 46–48.

(обратно)

122

Цит. за: Русский вестник. — 1875. — Сентябрь. — С. 199.

(обратно)

123

Там само. — С. 191–192.

(обратно)

124

Там само. — С. 201.

(обратно)

125

Кеппен Петр. О виноделии и винной торговле в России. — С. 43.

(обратно)

126

Бичко I. Сковорода Григорій Савич. // Києво-Могилянська академія в іменах. — С. 488. — Стовпець II.

(обратно)

127

Ковалівський А. Леґенда про Сковороду у французькому словнику. // Червоний шлях. — 1923. — № 1. — С. 226.

(обратно)

128

Махновець Л. Григорій Сковорода. — С. 58.

(обратно)

129

Див.: А. Л. К поминкам о Сковороде. // Киевская старина. — Т. XLVII. — 1894. —Ноябрь.

(обратно)

130

Див.: Сковорода Григорій. Твори: В 2-х т. — Т. 2. — С. 543.

(обратно)

131

Див.: Махновець Л. Григорій Сковорода. — С. 130–149.

(обратно)

132

Цит. за: Махновець Л. Григорій Сковорода. — С. 120.

(обратно)

133

Там само. — С. 132.

(обратно)

134

Див.: Ковалівський А. З приводу оповідання. // Ізмаїл Срезневський. Майоре, майоре! Оповідання з життя Сковороди. Редакція і вступні статті А. Ковалівського. — X., (1930). Зауважмо, що в своїх коментарях дослідник заторкує складне й делікатне питання про ставлення Сковороди до жінок, до кохання. Відомо, що романічний аспект (якщо не брати до уваги бувальщину І. Срезневського) цілком відсутній у біографії філософа. Одружений він не був, і поміж його друзів, знайомих, кореспондентів немає жодної жінки. Традиційної теми кохання не знаходимо й у його творах, навіть поетичних, однак, на думку А. Ковалівського, даються взнаки відлуння цього почуття, що оприявнюються у прихованих, перетворених формах. Під цим оглядом А. Ковалівський говорить про такі твори, як «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе», «Симфонія, названа книга Асхань. Про пізнання самого себе», «Жінка Лотова», де зустрічаються «любовні» ремінісценції з біблійних книг, зокрема з «Пісні пісень»; нагадує, що філософ незрідка називає Біблію своєю «нареченою», а деякі свої твори — «дочками», «дівочками»; посилається на інваріантний у Сковороди мотив нудьги, туги, сердечного умлівання. А. Ковалівський робить висновок, що Сковорода належить до того типу виданих особистостей, в яких життєва, еротична енергія виявляє себе «у сублімованій формі», в інтелектуальній активності або художній творчості.

(обратно)

135

Цит. за: Махновець Л. Григорій Сковорода. — С. 206.

(обратно)

136

Таку мапу склав Л. Махновець. Див.: Там само. — С. 208–209.

(обратно)

137

Данилевский Г. Украинская старина. — С. 39.

(обратно)

138

Див.: А. К. Григорий Саввич Сковорода. Биографический очерк. // Воронежский литературный сборник. — Вып. 1. — Воронеж, 1861.

(обратно)

139

Основа. — 1861. — Липень. — С. 177.

(обратно)

140

Див. про це: Ніженець А. На зламі двох світів. — С. 179–199.

(обратно)

141

Ефименко А. Философ из народа. // Книжки недели. — 1894. — Январь. — С. 16.

(обратно)

142

Див.: Гаспаров М. Поэзия вагантов. // Поэзия вагантов. — М., 1975.

(обратно)

143

Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. — Отд. II (1721–1795 гг.). — Т. I (1721–1750). — Ч. I. — К., 1904. — С. 220–222.

(обратно)

144

Цит. за: Аскоченский В. Киев с древнейшим его училищем Академиею. — Ч. I. — С. 354–355.

(обратно)

145

Мандрованные дьяки на Слободской Украине. // Харьковский календарь и Памятная книжка на 1885 г. — X., 1884. — С. 664. Див. також: Багалій Д. Історія Слободської України. — С. 246–248.

(обратно)

146

Автобиография южнорусского священника 1-ой половины XVIII ст. // Киевская старина. — Т. XI. — 1885. — Февраль.

(обратно)

147

На матеріалі «Автобіографії» Іллі Турчиновського написано першу частину роману-триптиху В. Шевчука «Три листки за вікном».

(обратно)

148

Цит. за: Грицай М., Микитась В., Шолом Ф. Давня українська література. — К., 1978. — С. 336.

(обратно)

149

Цит. за: Хрестоматія давньої української літератури (доба феодалізму). — Вид. 2-ге. — К., 1952. —С. 412.

(обратно)

150

Житецкий П. Мысли о народных малорусских думах. — К, 1893. — С. 42.

(обратно)

151

Возняк М. Різдвяні й великодні вірші-орації із збірника кін. XVII — поч. XVIII в. // Записки Наукового Товариства імені Шевченка. — Т. XCVI. — 1910. — С. 146.

(обратно)

152

Цит. за: Українська література XVIII ст. — К., 1983. — С. 134, 156.

(обратно)

153

Див.: Энциклопедический словарь. — Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. — Т. XXIX(57). — СПб, 1900. — С. 263.

(обратно)

154

Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. — Т. I. — разд. III. — М., 1859. — С. 15.

(обратно)

155

Бессонов П. Калики перехожие. — Вып. IV. — СПб, 1861–1864. — С. X.

(обратно)

156

Житецкий П. Мысли о народных малорусских думах. — С. 88.

(обратно)

157

Ю. Шевельов у своїй «Пролеґомені до вивчення мови та стилю Г. Сковороди» складає список слобожанських землевласників і душпастирів, у яких гостював Сковорода, водночас наголошуючи, що під цим оглядом «ми не знаходимо згадки бодай хоч про одну селянську садибу». З даною обставиною корелює, на думку дослідника, вкрай утруднена для сприйняття звичайним читачем, тим більше — селянином, мова творів Сковороди, який писав «für weniger als Wenige», з чого робиться висновок (як видається, дещо поспішливий), що погляд на Сковороду як «народного філософа» — лише «міт», «леґенда» чи то народницького, а чи марксистського кшталту, його треба відкинути. Щоправда, в іншому місці Ю. Шевельов потрактовує наведені ним факти більш точно й тонко: «Він не жадав багатих — він потребував освічених. А освіту можна було знайти лише серед багатих, і це визначало все» (Шерех Юрій. Пороги і Запоріжжя. — Т. III. — С. 402–405).

(обратно)

158

Пешеходца Василия Григоровича-Барского-Плаки-Албова, уроженца киевского, монаха антиохийского, путешествие к Святым местам, в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году, им самим писанное… — СПб, 1778. —С. III.

(обратно)

159

Странствия Василия Григоровича-Барского по Святым местам с 1723 по 1747 г. — Ч. I. — СПб, 1885.—С. 2.

(обратно)

160

Лощиц Ю. Сковорода. — С. 43.

(обратно)

161

Барсуков Н. Жизнь и труды В. Г. Барского. — СПб, 1885. — С. 47.

(обратно)

162

Колосова В. Климентій Зіновієв. Життя і творчість. — К., 1964. — С. 38.

(обратно)

163

Див.: Кулиш П. Климентий, украинский стихотворец времен гетмана Мазепы. // Русская беседа. — 1859. —V; Кулиш П. Обзор украинской словесности. I. Климентий. // Основа. — 1861. — Январь.

(обратно)

164

Перетц В. Вірші єром. Климентія Зиновієва сина. // Пам’ятки українсько-руської мови і літератури. — Т. VII. — Львів, 1912. Витяги з творів Климентія взято переважно з цього видання, а також з: Хрестоматія давньої української літератури. — К., 1952; Колосова В. П. Климентій Зіновіїв. — К., 1964.

(обратно)

165

Див.: Нога Г. Григорій Сковорода і українські мандрівні дяки // Сковорода Григорій: образ мислителя. — К., 1997. — С. 438.

(обратно)

166

Белинский В. Собр. соч.: В 9 т. — Т. 1. — М., 1976. — С. 180–181.

(обратно)

167

Телескоп. — 1831. — Ч. I. — № 24. — С. 578.

(обратно)

168

Гоголь Н. Полн. собр. соч.: В 14 т. — М., 1937–1952. — Т. VIII. — С. 333–334.

(обратно)

169

Див.: Софронова Л. Принцип отражения в поэтике барокко. // Барокко в славянских культурах. — М., 1982.

(обратно)

170

Вишневская И. Гоголь и его комедии. — М., 1973. — С. 156.

(обратно)

171

Гоголь Н. ПСС. — Т. VIII. — С. 248.

(обратно)

172

Там само. — С. 282–283.

(обратно)

173

Там само. — Т. XII. — С. 381.

(обратно)

174

Исповедь Блаженного Августина, епископа Иппонского. // Богословские труды. — Сб. XIX. —М., 1978.

(обратно)

175

Чижевский Д. О «Шинели» Гоголя. // Философская и социологическая мысль. — 1994. — № 5–6. — С. 94.

(обратно)

176

Гоголь Н. ПСС. — Т. VIII. — С. 459. Тут доконечне одне застереження. Навряд чи має рацію М. Вайскопф, коли вважає зіставлення Д. Чижевським теми «пристрастей» («задоров») у Гоголя та Сковороди «сумнівним» на тій підставі, що вона, ця тема, є, мовляв, універсальною назагал для християнсько-моралізаторської, містичної літератури (див.: Вайскопф М. Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст. — М., 1993. — С. 213–214). Раз — що на цю універсальність, традиційність звертав увагу, як бачимо з наведеного вище його зауваження, сам Чижевський, тож «підправляти» вченого немає жодної потреби. По-друге, універсальність, типологізм теми аж ніяк не заперечує (з чого, вочевидь, і виходив Чижевський), так би мовити, «правності» зазначеного зіставлення, радше навпаки, потверджує його обґрунтованість як окремішнього вияву загальної закономірності. Що ж до того, що в пізніших працях про Сковороду, зокрема в останній, 1974 року, Чижевському цю проблему нібито «довелося… зняти», то для такого висновку немає підстав. Не вважаючи за потрібне (поготів у німецькомовній публікації) повторювати порівняльний розгляд сковородинівської пісні 10-і з міркуваннями Гоголя з «Мертвих душ» про «пристрасті», Чижевський зовсім не відмовляється від самої ідеї зіставлення під цим оглядом обох письменників, він лише вводить проблему в ширший історично-теоретичний контекст, наголошуючи не на прямому «впливі» (котрого, як дослідник розуміє, не було), а якраз на типології, «конверґентній» схожості. Висловлені М. Вайскопфом сумніви особливо подивляють з тієї причини, що в його власній, щойно згаданій книзі «Сюжет Гоголя» зіставлення Гоголя і Сковороди проходять наскрізним лейтмотивом, і це, до речі, зисковно вирізняє її (попри контроверсійність тих чи тих, і то достоту численних, конкретних прикладів) з широкого потоку гоголезнавчої літератури (див. також: Вайскопф М. M. В. Гоголь і Г. С. Сковорода: проблема «зовнішньої людини». // Сковорода Григорій: образ мислителя. — К., 1997).

(обратно)

177

Гоголь Н. ПСС. — Т. VIII. — С. 462.

(обратно)

178

Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. — М., 1912. — С. 89, 9).

(обратно)

179

Чижевський Дм. Історія української літератури. — Кн. 2. — Прага, 1942. — С. 51.

(обратно)

180

Терц Абрам. В тени Гоголя. — Лондон, 1975. — С. 350.

(обратно)

181

Данилевский Г. Украинская старина. Материалы для истории украинской литературы и народного образования. — X., 1866. — С. 22.

(обратно)

182

Шевченко Т. Повне зібр. творів: У 12 т. — Т. 5. — К., 2003. — С. 208.

(обратно)

183

Стеллецкий Н. Странствующий украинский философ Григорий Сковорода. // Труды Киевской духовной академии. — 1894. — № 7. — С. 454.

(обратно)

184

Попов П. Шевченко і Сковорода. — С. 219.

(обратно)

185

Сочинения князя А. А. Шаховского. — СПб. — 1899. — С. VII.

(обратно)

186

Гідне подиву, що дехто з дослідників, і то далеко не останнього ряду, примудрявся знаходити у водевілі А. Шаховського ознаки «великої майстерності» (Айзеншток И. И. П. Котляревский. // Котляревский И. Сочинения. — Ленинград, 1969. — С. 38). Що то означає — непереборне бажання умастити «старшого брата»!

(обратно)

187

Мишанич О. Григорій Сковорода. (1722–1794). // Сковорода Григорій. Твори: В 2 т. — Т. 1. —К, 1994. — С. 30. Питанням мови Сковороди (переважно в ракурсі поетики) цікавився Д. Чижевський — див.: Чижевський Д. Історія української літератури. Від початків до доби реалізму — Тернопіль, 1994; його ж: Українське літературне бароко. — К., 2003. Ґрунтовна розвідка на цю тему — «Пролеґомена до вивчення мови та стилю Г. Сковороди» — належить Ю. Шевельову (Шереху) — див.: Шерех Юрій. Пороги і Запоріжжя, література. Мистецтво. Ідеології — Три томи. — Т. III. — X., 1998. Деякі аспекти цієї проблематики заторкувалося вище у зв’язку з критикою міркувань про мову Сковороди російського дослідника Л. Софронової.

(обратно)

188

Грабович Г. До історії української літератури. Дослідження, есе, полеміка. — К., 1997. — С. 15.

(обратно)

189

Див.: Барабаш Ю. Про дифузійні процеси і явища в історії українського письменства. // IV Міжнародний конгрес україністів. (Одеса. 26–29 серпня 1999). — Літературознавство. Книга II. — К., 2000.

(обратно) name=t216>

190

Статтю А. Ізмайлова тоді ж надруковано (під назвою «Два філософи») і в українській пресі (див.: Рада. — 1910. — № 254; Галичанин. — 1910. — 20, 25 листопада), на неї покликаються українські дослідники питання, зокрема М. Сумцов (див.: Збірник Харківського історико-філологічного товариства — Нова серія. —T. 7. — X., 1998. — С. 161–162).

(обратно)

191

Толстой Л. Полн. собр. соч.: В 90 т. — T. 56. —Ленинград, 1937. — С. 31, 196. Далі витяги з текстів Л. Толстого подаються за цим виданням.

(обратно)

192

Там само. — Т. 40. — С. 510.

(обратно)

193

Там само. — T. 56. — С. 186, 190.

(обратно)

194

Там само. — T. 40. — С. 410.

(обратно)

195

Мережковский Д. Не мир, но меч. // Полн. собр. соч.: В 17 т. — Т. X. — СПб-М., 1911. — С. 80.

(обратно)

196

Добролюбов А. Из книги невидимой. — М., 1904. — С. 179–184.

(обратно)

197

«…За п’ять століть християнства, — писав Д. Мережковський, — хто третій між цими двома — св. Франциском Ассизьким та Алєксандром Добролюбовим?» (там само. — С. 82). Наче відгукуючись на це риторичне запитання, С. Дурилін називає ім’я Сковороди; «Вічний мандрівець, він багато в чому, на Україні XVIII століття, воскресив риси св. Франциска Ассизького» (Путь. — 1913. — № 2. — С. 64).

(обратно)

198

Багалей Д. Г. С. Сковорода и Л. Н. Толстой. — X., 1911. — С. 4.

(обратно)

199

Толстой Л. ПСС. — Т. 56. — С. 197.

(обратно)

200

Там само. — Т. 38. — С. 288.

(обратно)

201

Детальніше див. про це: [Кирик Д.]. Вчення про дві натури та три світи. // Філософія Григорія Сковороди. — С. 126–149.

(обратно)

202

Див.: Бовсунівська Т. Філософія серця Г. Сковороди і українська ментальність // Сковорода Григорій: образ мислителя. — К., 1997; там само: Довга Л. «Пізнай себе» у філософії Григорія Сковороди (зосібна, цікаве зіставлення європейської кордіософії [Б. Паскаль, Я. Бьоме] та сковородинівського кордіоцентризму).

(обратно)

203

Достоевский Ф. Полн. собр. соч.; В 30 т. — T. 28. — Кн. 1. — Ленинград, 1985. — С. 53. Далі витяги з текстів Ф. Достоєвського подаються за цим виданням.

(обратно)

204

Там само. — С. 208.

(обратно)

205

Там само. — T. 24. — С. 226.

(обратно)

206

Бурсов Б. Личность Достоевского. — Ленинград, 1974. — С. 147.

(обратно)

207

Белинский В. Собр. соч.: В 9 т. — Т. 8. — М., 1982. — С. 404–405.

(обратно)

208

Добролюбов Н. Собр. соч.: В 9 т. — Т. 7. — М., 1963. — С. 264, 274, 275.

(обратно)

209

Бурсов Б. Личность Достоевского. — С. 147.

(обратно)

210

«Двоюрідним прадідом С. з материнського боку був відомий український філософ Сковорода», — пише в Енциклопедичному словнику Ф. А. Брокгауза та І. А. Ефрона (т. XXХа. — С. 785) Е. Радлов у статті про В. Соловйова. Те саме Е. Радлов повторив, у дещо іншій редакції, в книжці «Владимир Соловьев. Жизнь и учения» (СПб, 1913. — С. 13). В обох випадках жодного фактичного потвердження, посилання на джерела немає. Існує інша версія, де мовиться також про Соловйова, однак про іншого — поета Сергія Михайловича, племінника В. С. Соловйова. Андрєй Бєлий, який у дитинстві приятелював зі Сергієм Соловйовим, згадує його бабусю з материнського боку, російську дитячу письменницю Алєксандру Коваленську (родж. Кареліну), чий чоловік, тобто дід Сергія, був «нащадком того „Ковалинського“, з яким приятелював філософ Сковорода» (Белый Андрей. Между двух революций. — Ленинград, 1934. — С. 17). Чи не помилився Е. Радлов (і слідом чимало тих, хто йому повірив, не перевіривши), чи не сплутав він дядечка з племінником, а філософа — з його учнем?..

(обратно)

211

Див.: Лисий І. Памфіл Юркевич і українська філософська культура // Лисий І. Філософська і мистецька культура. — К., 2004.

(обратно)

212

Шпет Г. Очерк розвитая русской философии. — Ч. 1. — Пг, 1922. — С. 82–83, 72, 73.

(обратно)

213

Коментатори деяких видань творів Сковороди (Соч.: В 2 т. — М., 1973; Твори: В 2 т. — К., 1994) означують час написання «Букваря миру» другою половиною 1774 року, виходячи з того, що філософ надсилає твір В. Тев’яшову в січні 1775-го, а другим у «двійці» вважають діалог «Кільце». Але в січні міг бути відісланий і твір, написаний значно раніше, 1772 року, про який у зашифрованій формі («в літо Господнє приємне в сім раз по сім чи в п’ятдесятий рік з апостолами», тобто на п’ятдесятому році життя Сковороди) йдеться в «Розмові подорожніх». Радше саме її має на увазі Сковорода, говорячи про «двійцю». Тим більше що персонажі двох розмов — «п’яти подорожніх» та «Букваря» — збігаються, і це відповідає зауваженню Сковороди про «бесіди з тутешніми (вочевидь, острогозькими. — Ю. Б.) приятелями». Втім, останнє стосується і «Кільця», і «Діалогу, або розмови про давній світ», що й дає, видається, підставу говорити про «острогозький цикл», і то саме весни-літа 1772 року.

(обратно)

214

Платон. Соч.: В 3 т. — Ч. 1. — М., 1971. — С. 11–12.

(обратно)

215

Материалисты Древней Греции. — М., 1955. — С. 211–212.

(обратно)

216

Див. про це: [Іваньо І.]. Філософсько-етичне вчення Сковороди // Філософія Григорія Сковороди. — С. 210–221. Автор слушно полемізує зі ще не так давно поширеними схематичними, спрощеними уявленнями про еволюцію світогляду Сковороди як нібито простолінійний рух від ідеалізму до матеріалізму, від загальногуманістичних, загальнодемократичних поглядів до усвідомленого соціального протесту, від ідеї морального вдосконалення до замалим не відкритої класової боротьби.

(обратно)

217

Материалисты Древней Греции. — С. 211.

(обратно)

218

Исповедь Блаженного Августина, епископа Иппонского. // Богословские труды. — Сб. XIX. — М., 1978. — С. 84.

(обратно)

219

Там само. — С. 261.

(обратно)

220

Див.: Філософія Григорія Сковороди. — С. 213–214.

(обратно)

221

Багалій Д. Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода. — X., 1926. — С. 342–344.

(обратно)

222

Толстой Л. ПСС. — Т. 66. — С. 325–326.

(обратно)

223

Там само. — Т. 29. — С. 187, 200, 199, 198.

(обратно)

224

Див.: Стратий Я., Литвинов В., Андрущенко В. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. — К., 1982. — С. 9, 198, 214.

(обратно)

225

Руссо Жан-Жак. Трактаты. — М., 1969. — С. 19.

(обратно)

226

Асмус В. Руссо. — М., 1962. — С. 11.

(обратно)

227

Руссо Жан-Жак. Трактаты. — С. 20.

(обратно)

228

Алексеев-Попов В. О социальных и политических идеях Жан-Жака Руссо. // Жан-Жак Руссо. Трактаты. — С. 512.

(обратно)

229

Руссо Жан-Жак. Трактаты. — С. 30.

(обратно)

230

Багалей Дм. Издания сочинений Г. С. Сковороды и исследования о нем. (Историко-критический очерк). // Сочинения Григория Саввича Сковороды, собранные и отредактированные проф. Д. И. Багалеем. — X., 1894. — С. LXXIV.

(обратно)

231

Див.: Лотман Ю. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века. // Жан-Жак Руссо. Трактаты. —С. 557–561.

(обратно)

232

Трахтенберг О. Очерк философии Григория Сковороды. // Под знаменем марксизма. — 1944. —№ 4–5. — С. 39.

(обратно)

233

Ефименко А. Философ из народа. — С. 21.

(обратно)

234

Достоевский Ф. ПСС. — Т. 28. — Кн. I. — С. 59, 53, 54, 63.

(обратно)

235

Цит. за: Толстой Л. ПСС. — Т. 38. — С. 530.

(обратно)

236

Там само. — С. 135–136.

(обратно)

237

Там само. — С. 137, 141, 141–142, 142.

(обратно)

238

Там само. — Т. 25. — С. 254.

(обратно)

239

Там само. — Т. 38. — С. 286.

(обратно)

240

Кант И. Соч.: В 6 т. — Т. 4. — Ч. 1. — М., 1965. — С. 270.

(обратно)

241

Там само. — С. 255.

(обратно)

242

Цит. за: Энциклопедический словарь, изд. Ф. А. Брокгауз и И. A. Ефрон. — Т. XIV(27). — СПб, 1895. — С. 322. — Стовпець ІІ.

(обратно)

243

Бердяев Н. Sub specie aetemitatis. — СПб, 1907. — С. 76.

(обратно)

244

Пахльовська О. Києво-Могилянська академія як чинник становлення національної самобутності української культури. // Києво-Могилянська академія в іменах. — С. 25. Див. також: Хижняк З. На шляхах історії. — Там само.

(обратно)

245

Лебедев А. Г. С. Сковорода как богослов. // Сборник Харьковского историко-филологического общества. — Т. 8. — X., 1896. — С. 37.

(обратно)

246

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — K., 1992 (перше видання — Прага, 1931). — С. 50–51. Див. також: Надъярных Н. Дмитрий Чижевский. Единство смысла. (Розділ «Символическая интерпретация мира. Григорий Сковорода»). — М., 2005. — С. 115–138.

(обратно)

247

Шкуринов П. Мировоззрение Г. С. Сковороды. — М., 1962. — С. 55..

(обратно)

248

Див.: Пыпин А. История русской литературы. — Т. III — СПб, 1902. — С. 201.

(обратно)

249

Кирик Д. Світ символів Г. С. Сковороди. // Від Вишенського до Сковороди. — С. 119.

(обратно)

250

Див.: Украинский вестник. — 1817. — IV. — С. 113–114, 122–123.

(обратно)

251

Утренняя звезда. — 1833. — Кн. 1. — С. 69.

(обратно)

252

Архиепископ Филарет. Обзор русской духовной литературы, 1720–1858 гг. — Кн. 2. — Чернигов, 1863. — С. 119.

(обратно)

253

Masaryk Th. Zur russischen Geschichts- und Religionsphilosophie. — Band 1. — Jena, 1913. —S. 170.

(обратно)

254

Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. — М., 1912. — С. 333.

(обратно)

255

Сріблянський М. Літературне ушкуйництво. // Українська хата. — 1913. — № 6.

(обратно)

256

Докладний розгляд цього епізоду з філософського життя України початку XX ст. подає І. Лисий у невеликій, але змістовній студії «Навколо Сковороди» (див.: Лисий І. Філософська і мистецька культура. — К., 2004. — С. 59–72).

(обратно)

257

Сумцов М. Історія української філософської думки. // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. — Нова серія. — Т. 7. — X., 1998. — С. 162, 164, 165. (Передрук з: Бюлетень Музею Слобідської України. — 1926–1927. — № 2–3). Раніший (короткий) варіант: Сумцов М. Сковорода і Ерн. (Про погляди B. Ерна на світогляд Г. С. Сковороди). // Літературно-науковий вісник. — 1918. — Т. 69. — Кн. 1. До історії питання див.: Бордукова Н. Про студії Миколи Сумцова в ділянці історії української філософії. — Збірник Харківського історико-філологічного товариства. — Нова серія. — Т. 7. — С. 143–148.

(обратно)

258

Ушкалов Л. Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. — X., 2001. — С. 12.

(обратно)

259

Чижевський Д. Філософія Г. С. Сковороди. — Варшава, 1934; Tschizewskij Dm. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. — München, 1974. Див. про це: Валявко І. До питання про підґрунтя містичного світогляду Григорія Сковороди в контексті досліджень Дмитра Чижевського. // Діалог культур Святе Письмо в українських пам’ятках. Матеріали конференції. — К., 1999.

(обратно)

260

Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. — С. 28.

(обратно)

261

Белый Андрей. Стихотворения. — Берлин — Пб — М., 1923. — С. 213.

(обратно)

262

Лавров А. Андрей Белый и Григорий Сковорода. // Studia slavica. — Т. XXI. — № 3–4. —Budapest, 1975. — С. 399.

(обратно)

263

Сумцов Н. Предисловие. (Житие Сковороды, описанное другом его М. Ковалинским). // Киевская старина. — Т. XVI. — 1886. — С. 106–107. Як про щось само собою зрозуміле про масонські (втім, також маніхейські, католицькі) впливи на Сковороду, як і на Гоголя, говорить М. Вайскопф у своїй згадуваній вже вище книжці «Сюжет Гоголя».

(обратно)

264

Див.: Лонгинов М. Новиков и московские мартинисты. — М., 1867. — С. 163–164.

(обратно)

265

Записки академика Витберга. // Русская старина. — 1872. — № 4 — С. 567–568.

(обратно)

266

Цит. за: Вернадский Г. Русское масонство в царствование Екатерины II. — Пг, 1917. — С. 173.

(обратно)

267

Письма С. И. Г.: В 2 т. — Т. 2. — М., 1832. — С. 32.

(обратно)

268

Див.: Валявко І. До питання про підґрунтя містичного світогляду Григорія Сковороди в контексті досліджень Дмитра Чижевського. — С. 192.

(обратно)

269

Ливанов Ф. Раскольники и острожники. — СПб, 1879. — С. 289, 294.

(обратно)

270

Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. — К., 1882. — С. 173, 179.

(обратно)

271

Милюков П. Очерки по истории русской культуры. — Ч. 2. — СПб, 1897. — С. 109.

(обратно)

272

Бонч-Бруевич В. Заметка от редакции. // Собр. соч. Г. С. Сковороды. — Т. 1. — СПб, 1912. — С. VII.

(обратно)

273

В. Д. Бонч-Бруевич про Г. С. Сковороду // Радянське літературознавство. — 1958. — № 3. — С. 80.

(обратно)

274

Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. — С. 89.

(обратно)

275

Цит. за: Срезневский В. Из «Украинской скарбницы» И. И. Срезневского. // Известия Российской Академии наук. — VI серия. — Пг, 1919. — № 12–15. — С. 762.

(обратно)

276

Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. — С. 327, 322.

(обратно)

277

Толстой Л. ПСС. — Т. 39 — С. 26, 7.

(обратно)

278

Там само. — С. 161.

(обратно)

279

Там само. — С. 115.

(обратно)

280

Коментар та примітки. // Тичина П. Сковорода. Симфонія. —К., 1971. — С. 365.

(обратно)

281

Житецький П. «Енеїда» Котляревського в зв’язку з оглядом української літератури XVIII століття. — К., 1919. — С. 37.

(обратно)

282

Возняк М. Історія української літератури. — Т. III. — Ч. 2. —Л., 1924. — С. 82.

(обратно)

283

Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. — Л., 1925. — С. 101–102; див. його ж: Очерки истории украинского народа. — К., 1990. — С. 300.

(обратно)

284

Тичина П. Григорій Сковорода. // Тичина П. Сковорода. — Додаток. — С. 358–359.

(обратно)

285

Цит. за: Русская старина. — 1875. — № 11. — С. 496–497.

(обратно)

286

Цит. за: Русский архив. — 1880. — I. — С. 150.

(обратно)

287

Цит. за: Васильчиков А. Семейство Разумовских. — Т. I. — С. 319.

(обратно)

288

Ригельман А. Летописное повествование о Малой России. — Ч. VI. — М., 1847. — С. 22.

(обратно)

289

Там само. — С. 35, 34.

(обратно)

290

Там само. — С. 31.

(обратно)

291

Цит. за: Фрумников Г. Узники Соловецкого монастыря. — Архангельск, 1965. — С. 40.

(обратно)

292

Див.: Ефименко П. Калнишевский, последний кошевой атаман Запорожской Сечи. 1691–1803. // Русская старина. — 1875. — № 11.

(обратно)

293

Махновець Л. Григорій Сковорода. — С. 132–137.

(обратно)

294

Див.: Поліщук В. Григорій Сковорода. — X., 1920.

(обратно)

295

Як першу спробу такого аналізу, звісно, далеко не вичерпного й не в усьому переконливого, див.: Тельнюк С. Перед очима душі. // Тичина П. Сковорода. Симфонія. — К., 1971; також: Над’ярних Н. За парадоксами бароко й футуризму (В космічному оркестрі Павла Тичини) // Слово і час. — 1997. — № 10. — Про Сковороду — С. 7, 8, 9, 12, 15–16.

(обратно)

296

Утренняя звезда. — 1833. — Кн. 1. — С. 70.

(обратно)

297

Васильчиков А. Семейство Разумовских. — Т. I. — С. 307.

(обратно)

298

Цит. за: Ригельман А. Летописное повествование о Малой России. — Ч. IV. — С. 21.

(обратно)

299

Там само. — С. 23.

(обратно)

300

Семантично-поетикальний аналіз 10-ї пісні Сковороди як у національному, передовсім бароковому, контексті, так і ширше — на європейському літературному тлі, знаходимо в Л. Ушкалова (див.: Ушкалов Л. Світ українського бароко. Філологічні етюди. — Розділ «Образ як риторична реальність». — X., 1994. — С. 43–54).

(обратно)

301

Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. — С. 106; див. також: Русов А. Какая роль «Возного» в «Наталке Полтавке»? // Киевская старина. — Т. LXXXTV. — 1904. — № 1.

(обратно)

302

Киевская старина. — Т. LXXXTV. — 1904. —№ 1. — С. 53.

(обратно)

303

Там само. — С. 56.

(обратно)

304

Горський В. Філософія в українській культурі (методологія та історія). — К., 2001. — С. 130.

(обратно)

305

Широку панораму української поезії передсковородинівської та сковородинівської доби представлено, зокрема, в збірниках: Аполлонова лютня (К., 1982), Антологія української поезії (К., 1984), Пісні Купідона (К., 1984), Барокова поезія Слобожанщини. — X., 2002.

(обратно)

306

Мирон (І. Франко). Песнь о свете. // Киевская старина. — Т. XXIV. — 1889. — Март. — С. 741.

(обратно)

307

Хиждеу А. Григорий Варсава Сковорода. // Телескоп. — 1835. — Ч. XXVI. — № 5. — С. 20, 19.

(обратно)

308

Багалей Д. Очерки из русской истории. — Т. 1. — X., 1911. — С. 1.

(обратно)

Оглавление

Юрій Барабаш Дух животворить… Читаємо Сковороду

  Від автора (2006 р.)

  Від автора (2014 р.)

  Такі різнорідні про нього судження…

  Alma mater

  Мандри

    Петербурґ — Москва — Європа

    «Мати моя, Малоросія, і тітка моя, Україна…»

    З життя українських мандрівців

  «Знаю людину…» (Рівнобіжні й перетини)

    Гоголь

    Шевченко

    Л. Толстой

      Міт про Нарциса: пізнай себе

    Достоєвський

      Сковорода: «Щасливим бути легко…»

      Сковорода: «Кинь Коперникові сфери…»

    Руссо

    Достоєвський, Толстой

  Любитель священної Біблії

  Жорстокий вік

  «Душа сумує…» (Coda)

  Покажчик

Про автора

Список виявлених та виправлених верстальником помилок набору

*** Примечания ***