Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення) [Л В Губерський] (fb2) читать онлайн

Кримський, Сергій Борисович

( нар. 1930 р.)

Український філософ. Фахівець у галузі методології науки, культурології. Вніс помітний внесок в розробку логіки наукового дослідження і культурологічного підходу до з’ясування філософських проблем. С. Кримський розробляє принципи трансформації знання, прийоми інтерпретації, принципи узагальненої раціональності та розуміння, принципи духовності, розвиває неоплатонічну концепцію вилучення архетипових структур буття, розуму та культури; виділяє архетипи української культури.

ФІЛОСОФІЯ - АВАНТЮРА ДУХУ ЧИ ЛІТУРГІЯ СМИСЛУ?

Видатний мислитель пізньоантичної епохи, Плотін, стверджуючи прилученність мудрості до центральних зон смислотворчості буття та людини, проголошував, що філософія є найголовнішим у житті. Можливість чи сумнівність такої тези і буде розглядатись...

Що є безумовно незаперечним – це те, що філософія виявляється найбільш незахищеною галуззю культури. Вона завжди була жертвою невігластва, свавілля влади та інстинктів натовпу. Навіть в тих філософських концепціях, що прислуговувались різним офіційним інстанціям, іноді проривалась гординя духу, який “віє де хоче” та елітарність інтелекту, що є непереносимою для цинізму прагматиків та самовладдя тиранів. Ось чому в історію філософії вписані трагічні постаті мислителів від Сократа та Гіпатії, Абеляра і Бруно, Спінози та Кампанели аж до “корабля філософів” (на якому... були вислані з Росії найбільш значні її мислителі) та ще більш гіркої долі українських філософів 30-х років. Але завжди філософія страждала не тільки від її кривавих переслідувачів, але й від непорозуміння, зневаги та насмішок представників так званої позитивної науки, прихильників точних напівістин та, навіть, справжніх геніїв, верифікованого експериментом, знання.

Видатний фізик XX століття, Л.Д.Ландау, класифікуючи науки, поділяв їх на природні (тобто природничі, на зразок фізики і хімії), неприродні (тобто гуманітарні, типу економіки чи етнографії), надприродні (тобто богословські) та протиприродні. До останніх він відносив філософію, гадаючи, що таким чином він її робить предметом зневаги та заперечення. Але, насправді. Л.Д.Ландау дав не зневажливе, а точне визначення філософії. Бо вона, дійсно, протиприродна. Насамперед, філософія протистоїть загально визнаним дисциплінарним вимогам науки, зразком якого вважалось природознавство. Вона, на відміну від звичайних наук, не має визначеного предмета, бо, за думкою Ортеги-і-Гассета, з самого початку шукає саму себе, свій предмет та свої можливості... Філософія починається як любов до мудрості, з духовних пошуків софосів чи мудреців і потім визначається як метафізика (те, що вище природничих наук) в її сполученні з богослов’ям (як це було в середньовіччі) та натурфілософією (як це було в Ренесансі). Справжній переворот у філософській свідомості здійснив Кант, оголосивши філософію знанням про знання, тобто науку, яка вивчає не природу і не дійсність як таку, а знання про природу, дійсність та рефлексивність духу. Тим самим методологічна функція філософії оголошувалась предметноутворюючою. Знаменно, що, навіть, марксизм оголошував проблему методу основною для філософії. “...Усе світорозуміння Маркса, – писав Ф.Енгельс, – це не доктрина, а метод”...

Зараз під тиском антропологічної проблематики предмет філософії... змінюється в напрямі персоноцентризму, граничних питань людинознавства взагалі. Це не означає, що проблема людини залишалась поза уваги раніше, вона завжди була притаманна філософії, але як проблема, що виявлялась суміжною ідеї боговтілення чи моральної свідомості, чи соціальній думці.

Але якщо проблема людини завжди була притаманна предмету філософії (і тільки в сьогоденні інтегрувала її предметне поле в цілому), то ця інваріантність антропологічної проблематики може бути яскравим свідченням на користь тези Л.Д.Ландау про протиприродність філософії. Бо людина в її філософській інтерпретації дійсно є протиприродним феноменом. Людина визначається як витвір історії, тобто витвір власних зусиль, а ці зусилля виходять за межі природи і ведуть до ситуацій незбагненності людської життєтворчості в її богоподібності, невичерпності та драматичності. “В людині, – писав Ф.Ніцше, – тварь та творець поєднані інтегрально. В людині є матеріал, уламок, надміра, глина, грязюка, безглуздя, хаос. Але в людині є і творець, ваятель, твердість молота, божественний споглядач та сьомий день – чи розумієте Ви цю суперечність?”...

Філософія прокладає стратегічні траси людського самобудівництва, є смислотворчістю життя в її надіях, безнадійності та суперечності, тобто виступає як літургія смислу. Вона є єдиним засобом поставити людину перед основними проблемами буття, які асоціюють загрозливі істини, щодо безодні існування, коли життя виявляється, за словами П.Флоренського, тремтячим вогником на протягах світових просторів. Тому людина ховається від межових ситуацій буття та небуття чи за “захисну стіну символів”, чи за мороком таїни та незбагненності долі.

І тут виявляється подвійна роль філософії, яка не тільки виступає як смислотворчість життя, але водночас не уникає авантюри духу, бо сподівається наблизитись до безконечного, абсолютного, вічного та незбагненного. Такі сподівання знаходяться за межами позитивної науки, яка наперед заперечує усякий абсолют, некодифіковану конечними моделями безконечність та ту неясність, що її приховує нераціоналізована сфера втаємниченого буття. А філософія, хоч і протистоїть як раціональна діяльність містиці, розділяє з нею ризик небезпечності знання за кордоном всевладності емпіричного дослідження.

“Ми живемо, – писав Л.Шестов, – в оточенні нескінченої множини таємниць. Проте при усій загадковості цих таємниць найбільш загадковим та хвилюючим є те, чому взагалі існує таїна...”...

Відтак, філософія, на відміну від інших дисциплін, ставить вічні питання у всій їх загадковості та таємності. Тому вона є не тільки просвітою граничних питань людинознавства, а й свідченням їх таємниць. До таких питань, насамперед, належить таїна буття.

Вже давньокитайський філософ Чжуан Дзи (IV ст. до н.е.), прокинувшись після того, як побачив себе уві сні метеликом, довго не міг збагнути – хто він? Метелик, якому приснилось, що він людина, чи людина, якій сниться, що вона метелик. Інакше кажучи, відчуття буття приховує питальну ситуацію своєї ідентичності.

Драматично, у загострено екзистенційній формі проголошує таїну буття С. К’єркегор. На грані докори Універсуму він нарощує одне за одним питання: Де я? Хто я? Що таке світ, в якому я опинився наодинці? І що взагалі ховається за позначеннями світу? Як я опинився в ньому, і хто заманив мене в буття поза моєю згодою, нібито я був куплений якимось продавцем душ? Чому я не був ознайомлений з порядками та звичаями цього буття? Якщо їх потрібно наперед визнати, то не краще було б зовсім не знайомитись з цим світом?...

Відповідно незбагненності таких питань встає перед філософією і таїна життя. Для Шопенгауера це взагалі було головним філософським питанням. Чому живе людина? Адже засуджений до страти злочинець божеволіє в камері смертників. А всі люди, хоч і засуджені природою до смерті, живуть у розумі та згоді зі своєю долею. Як це можливо? В які сили роблять життя привабливим повз усіх трагічних обставин його здійснення? Тут усі відповіді – від релігійних до естетичних (коли сама краса буття визнається милістю до людини) – становлять широке поле філософських міркувань. Ми вже не кажемо про філософський статус питань щодо сенсу життя, таїну страждань, злиднів, людської долі.

Не менш широкий спектр філософських запитувань становить таїна смерті. Адже в наш час, коли завдяки успіхам реанімації вже тисячі людей перейшли кордон від клінічної смерті до життя, таїна людського кінця стала вкрай актуальною. Здавалось би, що загальна для всіх вражень людей, які були реанімовані, частина розповідей про межовий перехід прояснює картину смерті. Але тут залишається непроясненою проблема: коли виникають вказані враження – при вмиранні, чи при реанімаційному поверненні до життя. Отже конкретно-наукові дослідження не дають остаточної відповіді. Вона переміщується в зону філософської допитливості.

У дуже відвертій, притаманній міфологічній свідомості, формі зображує таїну смерті давньокитайська притча. В ній розповідається про китайського імператора, що вчинив змагання катів на краще вміння відсікти голову жертві. Один з катів зробив свою криваву справу з першого удару меча. Другий відсік голову так, що вона точно впала до ніг імператора. А третій вдарив жертву мечем так, що її голова залишилась на плечах і, навіть, блимала очима. На здивування глядачів щодо суті страти, кат звернувся до голови: “Зробіть кивок”. І тоді стало ясно, що кат стратив людину, залишивши її голову в тому ж положенні, як і у живого тіла. Виникає питання (що його провокує наведена байка): про що думала голова перед тим, як зробити кивок?

Отже, філософська проблема стосується тут дилеми: чи існує щось, що не заперечується смертю? Формулюючи таїну смерті, X.Борхес писав: “Як може вмерти жінка, чоловік чи дитина, якщо в кожному з них стільки розквітів весни та першого листя дерев, стільки книг та птахів, стільки ранків та заходів сонця?”...

Розуміння всесвітнього формату душі і є типовою філософською постановкою питань про одну з фундаментальних засад людинознавства. В іншому, але дотичному до таїни смерті контексті, Платон вважав, що філософувати – це значить вмирати, тобто переходити в стан відльоту душі від тіла. Фактично тут йдеться про невід'ємність від філософської свідомості проблематики смерті та її таїни.

І, нарешті, фундаментальні для філософії проблеми кумулюються в “таїні відповіді”. Адже, якщо запитальність є атрибутом духовності, то суть справи зводиться до того, чому природа відповідає на наші питання. Дивує тут те, що вони формулюються експериментом (який ще Бекон називав “тортурами буття”), а в теоретичній галузі ми дуже ідеалізуємо, спрощуємо та, навіть, деформуємо пізнавальні ситуації. Прикладом цього може бути в фізиці методика “обрізання безконечності”.

За думкою А. Ейнштейна, взагалі найбільшою таїною буття є питання про те, чому існує наука. Вона ж є рідкісно вдалою відповіддю буття на наші невдалі або недоречні питання.

Що стосується філософії, то вона відверто формулює свій запитальний статус у вигляді, щонайменше, двох циклів питань – метафізичного та гносеологічного штибу. До першого, метафізичного циклу належать питання: “Що є “Я”?, “Що є “Не-Я”? (тобто світ чи ніша людини в бутті); і “Що є “Над-Я”?, тобто абсолют, ідеал. Бог (взагалі – трансценденція чи сходження до найвищого регістру існування людини чи певної “омего-точки”).

Проблема “Я” відноситься до розкриття екзистенційного центру суб'єкта, того інваріанта, що супроводжує усі фази феноменології людської свідомості від дитинства до смерті. Про складність цієї проблеми свідчить не тільки вся історія філософії, а й сучасні спроби кібернетичного моделювання людської психіки. Виявилось, що таке моделювання є ефективним у разі формулювання так званої гіпотези Пандемоніуму (за терміном Дж. Мільтона, застосованого в його поемі “Втрачений Рай”). Згідно цієї гіпотези, у людини не одне “Я”, а багато “демонів”, що працюють на різних рівнях підсвідомості таким чином, що у свідомість виходить тільки посередній результат роботи усіх цих персонажів. Він і позначається терміном “Я”. Тут і виникає безмежність запитувань, яку здатна усвідомити лише філософія.

Фундаментальним для філософської свідомості є прояснення предметного поля людського існування, тобто проблема “Не-Я” чи світу. Справа полягає у врахуванні людського ракурсу феномену предметності світу, бо з фізичного боку світ постає як “божевільний танок” електронів та інших часток. Виникає питання: як з цього “танку” елементарних частинок людина виліплює “стіл”, “стілець” та “кухоль пива”, тобто речі свого оточення? Адже тварини сприймають світ не в системі речей, а за комплексом властивостей – запаху, температури, здатності руху тощо. Вони не синтезують властивості в речі. На це здатна тільки людина.

Інакше кажучи, світ у своїй предметності виступає тільки через людську здатність членування буття за трійцею: річ – властивість – відношення. Таке членування є антропологічним результатом людської присутності у світі. Якщо б людина мала орган відчуття для зорового сприйняття гравітаційного поля, (на зразок оптичного діапазону сприйняття електромагнітного поля у вигляді світла), то вона не змогла б членувати світ на систему речей, оскільки кожна річ була б точкою гравітаційного поля, що йде в безконечність. Отже, предметність людського світу не зводиться тільки до онтології природи. А яка доля у феномену предметності людського чинника – це вже світоглядне питання філософії.

З цього боку проблема світу як предметного середовища людини має і моральний аспект. Адже в людському існуванні все найважливіше (від здатності полюбити ближнього як самого себе до перемоги добра та подолання самотності особи) виявляється й найбільш важким. Тому в світоглядному ракурсі виникає питання: а чи не є наш світ перевертнем, антисвітом? Розв’язання цього питання має філософсько-світоглядні підстави. Сковорода, наприклад, вважав, що моральні цінності можуть бути важкими лише для емпіричної людини, а так звана “внутрішня людина” чи божественне в середині нас долає всі перешкоди. А Б.Рассел стверджував, що драми людського світу роблять переважним визнання його абсурдності перед припущенням раціональності існування, бо воно веде до страхітливих висновків.

Тут питання світу як “Не-Я” сполучається з проблемою “Над-Я”. Вона стосується визнання атрибутивності для людини здатності до трансценденції, тобто виходу за межі свого існування у вищі інстанції на зразок Абсолюту чи Бога. У російській релігійній філософії кінця XIX–XX століть трансценденція оголошувалась такою ж невід’ємною рисою людини, як свідомість, мова, соціальність та предметна активність (праця). Нею пояснюється і факт наявності ідеї Бога в усіх народів (навіть таких, що жили в ізолятах, тобто не спілкувались один з одним).

Ідея “Над-Я” пов'язана також з гносеологічними обставинами перетворення творця у виконавця, ним і викликаних, вищих сил логіки в розгортанні матеріалу на верхніх регістрах його творчої обробки. Застосовується для пояснення феномену “Над-Я” і психологічна ситуація актора, який діє перед очима темного, з освітленої сцени, залу, тобто перед очима, котрі він не бачить. Які очі слідкують за нашими життєвими подіями: очі невідомих спостерігачів, чи зорові пристрої іншої позаземної цивілізації, чи недосяжного “світового розуму” і, мабуть, Бога? Незводимість пояснення феномену “Над-Я” до якоїсь однієї моделі свідчить про метафізичну природу цього феномену.

Філософській свідомості є притаманним і цикл інших, чисто гносеологічних питань, що їх висунув І.Кант в якості фундаментальних запитувальних ситуацій. До них належать питання: “Що я можу знати?”, “На що я можу сподіватись?”, “Що я можу робити?”.

Питання “Що я можу знати?” не має агностичної тональності. Воно стосується, з одного боку, аналізу тих обставин, завдяки яким закони природи набувають в сучасній науці вигляд принципів заборони, тобто визначення зон можливого в його протистоянні неможливому. А з іншого – асоціює низку питань про припустиме (з морального та взагалі людинорозмірного погляду) та неприпустиме (з погляду шансів виживання людини, її долі, щастя та життєстійкості) знання. Скажімо, знання про термін особистого життя є небезпечним для людського існування, не кажучи вже промежові ситуації сусідства життя і смерті, коли інформація про безнадійність зусиль може привести до трагічної безпорадності. Є навіть припущення, що певні випадки суїциду спричиняються відкриттям знання, при якому людина не може далі жити. Як певну метафору можна в цьому відношенні розцінити і байку Талмуда про те, що коли дитина народжується, ангел торкається її лоба, щоб вона забула ту інформацію, яку мала до народження.

Про ситуації поділу знання на таке, що веде чи не веде до спасіння, свідчить Біблія. Цікавими тут виявляються різні тлумачення Книги Буття про дерево пізнання добра та зла. Одні інтерпретатори твердять, що саме споживання плодів дерева пізнання спричинило появу у світі зла, бо до цього світ був створений Богом вельми добре. Інші бачать причину зла не в самому пізнанні, а в якості одержаного Адамом і Євою знання, яке було отримано крадіжкою, порушенням Божих заборон. Деякі інтерпретатори Книги Буття пов’язують появу зла зі спокусою диявола, бо він спонукав вкусити плодів пізнання обіцянкою першим людям, що вони “будуть, як боги”. І диявол, як зауважив Гегель, не обдурив людей, бо одержавши знання, вони дійсно здобули творчі сили божого ґатунку, що дозволило їм змагатись з деміургом. Це, мабуть, і призвело до катастрофічних наслідків науково-технічного прогресу.

Нарешті, припустимо і таке пояснення: перехід до пізнання був порушенням райського стану, коли люди існували простим вживанням в буття і не запитували його. Таке запитування виявилось можливим лише при розділенні буття на об’єкт та суб’єкт, який робить дійсність предметом випробувань. А цьому сприяє, як говорив Ф.Достоєвський, поява хоч одного “атома брехні”. Тому філософія Дзена проголошує постановку питань небезпечною справою, бо вона, за дзенівською риторикою, викликає рій бджіл, які болісно жалять.

У наведених міркуваннях за метафоричною оболонкою ховаються і деякі раціональні елементи. Адже надмірна та незбагненна за складністю будова мозку (в якому число можливих контактів нейронів перебільшує кількість можливих станів Метагалактики) може мати біологічну доцільність, якщо припустити, що з початку людина була вписана в Універсум більш органічно, ніж після того, як почала будувати мікрокосм свого внутрішнього світу, тобто протистояти Космосу як зовнішній суб'єкт пізнання світу. Про це, зокрема, свідчить міфологічна фаза становлення людської самосвідомості. Для нейрофізіологічного забезпечення зв’язків людини з Космосом (незводимого лише до ракетно-технологічної прагматики) і виникає в еволюційному процесі найбільш складна у світобудові система мозку.

У контексті аналізу Універсуму висвітлюється і філософське питання про те, на що людина може сподіватись в її цивілізаційній перспективі. Справа тут не тільки в тому, що ми не володіємо повною інформацією про те, що можна чекати від тих космічних зон, в які наше Сонце (з Землею та планетами) постійно рухається зі швидкістю 20 тисяч кілометрів у секунду. Не вичерпують суть питання і дані сучасної науки (зокрема радіоастрономії та космогонії) про кінцевий термін існування цивілізацій (якщо йдеться про їх позаземне розташування). Гіпотетично виглядають і сподівання на подолання тих екологічних криз, в які зараз загнане людство. Головним все ж залишається питання – на що ж потрібно спиратись людині в екзистенційному вимірі. Тільки на науку, чи тільки на релігію, чи на спілкування з так званими “зворотними силами” Універсуму, чи мабуть на якийсь невідомий нам закон спасіння життя, до затверджує історія? Тут виникає велике поле філософського запитування буття.

Здається більш зрозумілим третє гносеологічне питання філософії: “Що я повинен робити?” Адже сучасна екологія вказує на межі людської практики: енергетичні, моральні, фінансові та інші. Існують також біогенетичні та антропологічні кордони технологічної діяльності. Загалом загрозливими є самі наслідки людського вторгнення в буття. Символічно на це натякає Біблія, розповідаючи про третє покарання Богом людей –Вавілонське стовпотворіння. Адже в ній йдеться не просто про поділ мов У давньоєврейському біблійному тексті вживається термін “сафа ахад”, який, крім значення “народи” в смислі “язиці”, говорить і про душі людей, тобто про розклад первісної духовної єдності людства А це серйозніше, ніж екологічна небезпека Тут вимальовується небезпека людського суперництва з Богом, чи, раціонально кажучи, з творчими силами Універсуму Дослідники вже моделюють на прискорювачах елементарних часток вихідну плазму творіння Всесвіту, прилучаються до генних механізмів еволюції живої природи творіння життєвих форм та до інформаційних засад духу.

При розв’язанні питань типу ”Що я можу робити ^”виникають і моральні проблеми Соціологічні дослідження настроїв молоді західного світу показують, що вона поводить себе відмінно від віковічних стереотипів поведінки попередніх поколінь, коли молоді люди вважали наші батьки діяли здебільше невдало, а ми зробимо краще Сучасна молодь на Заході взагалі відмовляється (якщо враховувати модну серед неї ідеологію) від дії, виходячи з того, що змінювати можна лише самих себе, а не зовнішню дійсність Такі настрої мали місце в історії лише напередодні виникнення християнства Тому оцінювати їх на правоту чи хибність можна лише в аспекті світоглядного аналізу, який є притаманним філософії.

Треба взагалі враховувати, що світоглядна проблематика становить одне з істотних завдань філософського запитування буття При різних поглядах на предмет філософи і його зміни в історико-філософському процесі, нікому ще не вдавалось відлучити її від орієнтації на вічні проблеми та висвітлення цілісних, узагальнених характеристик сущого в його універсальній заданості, а, відповідно, і від світоглядного погляду на буття.

Можуть, проте, виникнути сумніви про доцільність всезагальних, вічних, навіть безконечних за змістом характеристик, коли справжня наука займається конкретними питаннями, що можуть перевірятись досвідом чи формуватись на експериментальній основі Адже уявлення про світ у цілому не верифікується і дуже схоже на спекулятивно-схоластичні міркування Але, як це не дивно такі міркування мають не меншу цінність ніж експериментальні дослідження.

Красномовною в цьому відношенні є байка про Архімеда, який вирішив експериментально відповісти на питання, чи має вагу повітря Він випустив повітря з шкіряних мішків і зважив їх. Потім надув їх і зважив знову Дослідження показало що на важелях нічого не змінилось. Таким чином експеримент продемонстрував, що повітря не має ваги. Якщо б ми повторили цю експериментальну процедуру на сучасних точних, аналітичних важелях, то отримали б той же самий результат відсутності ваги у повітря. Справа тут в тому, що Архімед не врахував власний закон про відштовхуючу силу середовища, яка дорівнює вазі повітря. що було витіснено об’ємом повних шкіряних мішків.

Отже і виходить, що в найконкретніших експериментах та емпіричних обставинах треба усвідомлювати, чи всі закони ми врахували в інтерпретації результатів. А для цього потрібно мати уявлення про загальну картину світу, яка, хоч і не може бути абсолютною та незмінною, але дозволяє в межах відносного знання встановлювати повноту цілокупності закономірностей. Такий огляд цілокупності й дозволяє нам, образно кажучи, не “зважувати повітря” в позитивній науці.

Можна далі послатись на приклад відкриття позитрону (а такі приклади непоодинокі). Усе почалось з того, що в 1932 році американським фізиком К.Андерсоном на світлинах космічних промінів у камері Вільсона була встановлена така картина. Елементарні частки з масою електрону відхиляли відносно полюсів електромагнітного поля (в якому поміщалася камера Вільсона) і ліворуч, і праворуч. Позитрона тоді ніхто не знав і симетричне відхилення часток однієї маси було пояснене як рух електронів у прямому та зворотному часі. При всій привабливості такого пояснення (яке працювало на користь симетричності рівнянь механіки відносно заміни знаку часу), воно все ж таки не було підтримано, бо ідея зворотного часу суперечила всезагальному закону причинності з його асиметрією причини та наслідків. В результаті був відкритий електрон з позитивним зарядом, тобто позитрон. Тут наочно виявилась евристичність загальносвітоглядних міркувань філософії. Взагалі вибір орієнтації на вивчення природи або ухилення від нього в бік надприродних явищ, ідейне мотивування раціональних чи ірраціональних підстав людської діяльності становить важливу складову світоглядного завдання філософії.

Найістотнішу роль відіграє світоглядна проблематика філософії в обґрунтуванні місця людини в Універсумі. Світоглядне завдання філософії в цьому відношенні полягало головним чином в тому, що вона шукає “Дім буття” для людства, його метафізичну оселю. Спочатку це був Космос – гармонізоване буття в його красі та конечності. Античний світогляд розглядав безконечність як те, в чому, за визначенням Арістотеля, жити не можна. У середньовіччі Дім буття інтерпретувався як храм Боголюдини. А з копернікіанським переворотом, коли була доведена безконечність Космосу та неможливість антропоцентризму, таким Домом Буття стала історія, а людина постала як історична істота.

Фундаментальним завданням філософи є смислобудівництво життя та діяльності людини, свого роду літургія смислу Філософія не має експериментального (взагалі емпіричного) апарату дослідження й тому не може доводити будь-які істини Вона їх осмислює та вписує в контекст цивілізації Інакше кажучи, філософія включає у свою проблематику теорію істини та й сама формулює істинноносні твердження, але їх верифікація виходить за сферу компетенції філософської свідомості її завданням та місією є смислобудівництво, тобто аналіз міри прилученості результатів пізнання до людини, життя та діяльності Про це найбільш виразно висловився російський філософ початку XX століття В. Ерн “Для справжньої філософії, – писав він, – завжди є радісна надія зробити ту велику справу, яку вдіяли євангелічні волхви. Не філософом твориться істина і нема в нього сили та покликання докорінно змінити світ, що знаходиться в злі Але може філософ, якщо він є вірним своєму шляху побачити зірку на Сході – прийти вклонитися істині, що народилася народжується та ще має народитись у світі, і прийти не з пустими руками, а з дарами золотом своєї вірності, смірною своїх споглядань та запашним ладаном своїх всесвітніх надій та чекань”...

У своїй смислобудівничій міси філософія визначає стратегію формування духовності людей Вона забезпечує єдність культури та її зв’язок з наукою, тобто виконує інтегративну функцію Філософія розкриває смислову перспективу людської діяльності, ціннісний зміст вчинків (від вчинку-думки до вчинку-події). Якщо виходити з програми сучасної феноменології, згідно якої людина бачить не речі, а контури речей, то смислове наповнення цих контурів здійснюється в семантичному полі культури та діяльності через філософську свідомість.

У своєму відношенні до інших дисциплінарних розділів пізнання та соціокультурної діяльності, філософія виконує завдання методологічного забезпечення людського освоєння світу Це єдина дисципліна, яка стосується загальної теорії методу, аналізу методологічної свідомості у всіх науках та узагальнення різних підходів в дослідницькій діяльності Предметом особливої уваги філософи виступають всезагальні методи.

Це, зокрема, символіко-алегоричний метод, що пов’язаний зі здатністю символу покривати безмежне коло значень і тим самим вловлювати абсолютний елемент в духовно-практичному освоєнні світу Символіко-алегоричний метод пройшов історичний шлях застосування від міфологічної свідомості до платонівської традиції в культурі та тлумаченні біблійних текстів аж до сучасних герменевтичних підходів у пізнанні.

Рисами загального підходу володіє аналітичний метод, який розглядає кожне явище як композицію простих елементів. Історично він протистояв схоластиці і сприяв розвитку традиційної формальної логіки Зазнавши філософського витлумачення, аналітичний метод і набув вигляду метафізики, яка багато в чому затьмарювала його творчі можливості. У сучасному розумінні він пов’язаний з методологією редукціонізму, який наполягає на існуванні наскрізних структур, що властиві усій ієрархії рівнів природи. Аналітичний метод спирається, зокрема, на те. що людська здібність уявлення здійснюється найбільш ефективно на механічних моделях та поясненні складного на підставі більш елементарного.

Конкурентні позиції щодо метафізики займає історичний підхід в усіх його різновидах від спекулятивної діалектики до порівняльного історичною методу та принципів еволюціонізму (в їх широкому розумінні). Він спирається на розгляд явищ у часі, як процесів, що розв’язують певні суперечності та дозволяють відкривати загальне в багатоманітності конкретних форм на основі встановлення їх генетичного родоводу, єдиного шляху розвитку.

Важливе значення в усіх галузях сучасного пізнання набуває структурний метод, який виходить не з аналізу субстрату явищ, їх речових основ, а з аналізу відношень, зв’язків елементів. Це дозволяє виявляти структури, що узагальнюють закономірності багатьох предметних галузей. Так, синтаксичні структури мови виявились аналогічними кодам і генетичної інформації та алгоритмам пошуку слів у конечному лабіринті, що застосовується в кібернетиці.

Відомі загальнометодологічні засоби логіки, що пов’язані з дедуктивними та індуктивними підходами. У сучасній науці вони реалізуються у вигляді побудови аксіоматичних систем, гіпотетико-дедуктивних конструкцій та прийомів узагальнення імовірнісних припущень.

Методологічна складова завдань філософії і стосується вивчення та вдосконалення загальних методів пізнання та їх логіко-гносеологічних підстав Особливо важливі ці завдання в науці. Філософія формулює норми, прийоми та принципи наукової раціональності, методологічну та світоглядну свідомість науковців, сприяє міждисциплінарному синтезу знань, виробленню загальної наукової картини світу як вищої форми систематизації теоретичних результатів. Філософія підтримує в науці фаустіанський дух служіння істині На відміну від конкретних наук, що будуються на обмеженій множині емпірично отриманих фактів, вона спирається на весь історичний досвід людства.

Тільки враховуючи сумарну результативність людської практики, філософська свідомість здатна сформулювати такі загальні постулати наукового пізнання, як принцип причинності та генетичного зв’язку ідеального з матеріальним, універсальність поєднання якісних і кількісних характеристик, взаємозв’язок порядку і хаосу, конечного і безконечного, матерії та руху. І невипадково сучасна науково-технічна цивілізація створена не тільки сцієнтичними та інженерними розробками, а й філософією, що здавна обґрунтовувала необхідність пізнання природи.

Слід, проте, відмітити, що у своєму відношенні до різних галузей цивілізації різні завдання та функції філософії мають різну вагу та наголос. Справа в тому (і це питання зараз починає обговорюватись), що філософія є багатодисциплінарною не тільки за різними напрямами та системами філософського аналізу (на зразок гносеології, онтології, антропології, аксіології, культурології, суспільствознавства, етики, естетики, логіки тощо), а й типами свого запитального дискурсу.

Існує філософія знання та діяльності, що будується в питаннях онтології, логіки, етики, антропології і соціології пізнання (Арістотель, Бекон, Декарт, Лейбніц, Кант, Гегель, Маркс, Рассел, Вітгенштейн, Поппер та ін.). Є філософія спасіння (що йде від Платона до Марка Аврелія, Фоми Аквінського, Сковороди – і далі до К’єркегора, Достоєвського, Бердяєва, Флоренського, Сартра, Камю та ін.). Вона має антропологічне спрямування і орієнтується на людську самосвідомість у параметрах віри, надії, долі, екзистенціальних проблем і персоналістичних аспектів вільного духу.

Існує також філософія іронії (Сократ, Секст-Емпірик, Монтень, Юм, Вольтер, Чаадаєв, Ніцше). Вона критично оцінює шанси людського існування, використовує засоби інтелектуальної провокації, шляхи авантюри духу, позиції підозри до самовпевнених ідеалів, хоч і не заперечує їх можливість.

Але всі вказані типи запитальної філософської свідомості мають єдину цивілізаційну основу, що затверджує людську присутність у світі. У колізіях сучасності людина все більш наполегливо звертається до філософського осмислення органів своєї могутності: пізнання, практики, духу та культури. У зоні філософської переоцінки опиняється сама історична доля людини, її здатність володіти конечним, пізнавати безконечне, переживати красу та сподіватись на майбутнє. Філософія зараз стає світоглядним засобом вибудови духовної формації III тисячоліття.

3 усіх різновидів духовної та духовно-практичної активності філософія найближче підходить до втілення місії людства у світі. їй не потрібні предметно-орудійні посередники для входження у сферу людського буття. Вона виступає безпосередньою потребою світу людини, способом соціокультурного та морального самовизначення людської ідентичності.

Філософія більш дотична до творчого потенціалу людської духовності та її суспільно-значимої результативності, ніж ресурси економічної та технічної раціональності. Філософія визначається в своєму безпосередньому дотику до людської самості та соціально-культурної рефлексії людства. Вона експлікує смисложиттєві координати людської достовірності. У цьому ракурсі філософія конституюється не стільки в предметних результатах, скільки в якості послання, вісті зі світу належного у світ сущого.

Сергій Кримський. Філософія – авантюра духу чи літургія смислу? // Запити філософських смислів– К.: Парапан, 2003.- С. 8 – 21.

Вибрав і впорядкував к.ф.н., доц. Приятельчук А.О.

Яковенко, Борис Валентинович

(1884 - 1949)

Російський філософ, історик філософії, публіцист. Розробляє систему трансцендентально-онтологічного критицизму. Б.Яковенко вважає, що вихідним пунктом філософських роздумів є інтерпретація життя, відображення і аналіз життєвого матеріалу, а єдиним предметом філософських пошуків є Суще у всій своїй цілісності, у всіх своїх деталях, у всіх своїх проявах. Філософія, вважає Б.В.Яковенко, виникає тоді коли людина знаходить різницю між своїм власним буттям речі і тим, як ця річ дається їй через сприймання.

Важливим поняттям філософії Б.Яковенко є плюралізм. В антології він протиставляє реалістичному атомізму і спірітуалістському монізму багатогранність і рівну абсолютність сутностей, в гносеології-прагматичному релятивізму і моністичному абсолютизму “абсолютність і багатогранність істин”. Відображенням філософського плюралізму у соціальному житті Яковенко вважає демократію.

ЩО ТАКЕ ФІЛОСОФІЯ?

(Вступ до трансценденталізму)

Пролог.

На питання про те, що таке філософія, може бути дано дві відповіді: історичну і систематичну. Відповідь перша скаже, чим була філософія до цього часу, як заявила вона про себе до цих пір. Відповідь друга прибічлива до іншого: її справа установити, чим повинна, зобов’язана бути філософія, незалежно від того, здійснена вже чи ні її історична повинність.

Існує і досить поширена думка, начебто історичне встановлення сутності філософії неможливе. Така зовнішня велика-то різноманітність, така внутрішньо глибока невідповідність різних проявів філософської думки! Філософії історично нема; є тільки філософії; скільки філософій – стільки філософів! Така думка зовсім неправдоподібна, глибоко непереконлива. Філософія так само єдина у своєму історичному існуванні, як єдина вона в систематичному визначенні її сутності. Більше того! Саме тому допускає вона систематично-єдине завдання, що має столітньо єдиний історичний побут. Якщо б вона не виявляла своєї історично єдиної сутності – неможливо було б проголосити те, чим вона повинна бути. Адже в атмосфері крайніх і антагоністичних відмінностей не було б ніякої бази для такого встановлення! Адже при відсутності ясної і самодостатньої мети філософствування не було б приводу заперечувати, наявне на догоду майбутньому, викликати бажане на противагу недоброякісності існуючого!

Цей нарис має на увазі систематичну відповідь. Як орієнтація і розгін йому потрібна прелюдія історичного характеру. Цим пояснюється наявність нижченаведеного вступу.

* * *

Так! Багатолика і різноманітна філософська думка як історичне явище. Прирвою хаотичної неузгодженості постає вона перед кожним, хто вперше або невміло наближає до неї своє обличчя; безладним вихором проность перед бентежним поглядом систему за системою, концецію за концепцією, фрагмент за фрагментом. Незрозуміло і розгублено спостерігає дослідник цей невпинний потік філософських знахідок; з кожним із них погоджується, кожне відкидає і в ту ж хвилину не знає, що йому з ними робити оскільки вони хаотично пов’язані, як сплести їх як цілісність чарівною ниткою єдиної проблеми, єдиного методу, єдиного розв’язку.

Ось таке враження, яке отримується при безпосередньому погляді на античну спекуляцію, яка започатковує собою самостійний хід філософської думки. Протягом століть тут співіснують або живуть у якості вчень, на перший погляд не тільки взаємосуперечливі, але й прямо-таки братовбивчі, напружуючи свої сили для знищення слідів одне одного. Різноманітний вже за своїми тенденціями космізм першого періоду змінюється епохою софізму, що насміхається над ним і в атмосфері якого народжується і проти якого виступає Сократ, кличучи за собою Платона, який сприяв народженню ворожої йому системи Арістотеля. На плечах Платона і Арістотеля виростають непримиренно ворогуючі напрямки стоїцизму, епікуреїзму і скептицизму, із яких з часом останній бере гору над іншими і штовхає своєю безплідністю філософську думку до містицизму, який ще й до того підтримується загальними релігійними пошуками тієї епохи. Нарешті, всю цю мішанину філософських потягів завершує система Плотіна, яка хоч і увібрала в себе все краще від багатогранних і братовбивчих сторін античної спекуляції, але далеко ще не долаюча їх внутрішньої гетерогенності. Гілозоїзм, космічний монізм, космічний дуалізм, матеріалізм, консцієнтизм, дуалістичний ідеалізм, теїзм, пантеїзм, скептицизм, містицизм, діалектичний монодуалізм – ось чим живе антична філософська думка, ось у яких крайнощах проявляє вона свої сили.

Цілковито таким же є безпосереднє враження від філософії ХІХ століття, що є останнім у часі зусиллям філософської творчості. Вже у атмосфері засад німецького ідеалізму виростають одна біля одної такі несумісні системи, як трансцендентальний критицизм Канта, критичний скептицизм Маймона, етичний ідеалізм Фіхте, філософія тотожності Шеллінг, дуалістичний онтологіям Гегеля, критичний антропологізм Фріса, діалектичний реалізм Гербарта, песимістичний волюнтаризм Шопенгауера, психологічний онтологіям Росміні, волюнтаристський спіритуалізм Мен де Бірана. На попелищі всіх цих течій раптом знову пробуджується до життя матеріалізм, хоча й швидко замінюється теїстичним спіритуалізмом Фіхте-молодшого, Вейссе і Ульріці і майже одночасним йому позитивізмом Ог’юста Конта. Потім наступає черга поміркованого спіритуалізму так званої критичної метафізики. А врешті-решт знову здійснюється повернення до Канта, яке вінчається в супроводжується низкою різноманітних і мало в чому узгоджених вчень, серед яких найбільш характерні: трансцентенталізм Когена, нормативізм Ріккерта, імманентизм Шуппе, емпіріокритицизм Авенаріуса, персоналізм Ренув’є, абсолютизм Бредні, теїстичний ідеалізм Ройса, біологічний інтуїтивізм Бергсона, філософія чистого духу Кроче, позитивізм Ардіго, спіритуалістична концепція Лопатіна. Раціоналізм і ірраціоналізм, критицизм і інтуїтивізм, матеріалізм і спіритуалізм, логізм і теїзм, реалізм і ідеалізм, трансцендентизм і імманентизм, інтелектуалізм і волюнтаризм, статизм і динамізм, трансценденталізм і психологізм зустрічаються тут і у самій чистій формі, і у самих чудернацьких поєднаннях, і у самій жорстокій боротьбі одне з одним. Великий хаос у житті філософської думки важко собі уявити! І немає нічого мудрого в тому, що ось вже так довго лунають налякані голоси про кризу, розвал і виродження філософської творчості.

Нарешті, таке ж враження залишається від безпосереднього порівняння основних епох філософського життя, які розглядаються з боку домінуючих над ними тенденцій. Комізм античної філософії, спіритуалізм патристики і Середньовіччя, інтелектуалізм Відродження і Просвітництва, гносеологіям ХІХ століття – чи не порушується раз і назавжди через їх співставлення ілюзія єдності філософської думки? Що може бути спільного між матеріалістичним практицизмом епікурейців і строго діалектичною системою Гегеля? Де нитка, яка з’єднує грубий атомізм Демокріта з онтологічним спіритуалізмом Мальбранша або етичним ідеалізмом Фіхте! У чому зарок примирення неглибоких містичних спекуляцій Екхарта з тривіальним і поверхневим позитивізмом Огюста Конта? Як побачити спільну точку дотику космічного паттеїзму стоїків із спіритуалістичним дуалізмом Гартмана або Вундта? Чим довести зв’язок сучасного нормативізму із проповіддю нерушимого і замкнутого у собі космосу, який потужно і владно звучить із вуст Парменіда? Чим пов’язати механічний інтелектуалізм Декарта із безмежним біологічним інтуїтивізмом Бергсона? Як примирити безликий і логічно кристалізований трансценденталізм Когена з примітивно-теологічною концепцією Августина? Або як узгодити одне з одним різноманітні історичні дані визначення завдань філософської думки? Визначення філософії як теорії знання зїї визначенням як мистецтва діалектики, суперечки? Визначення її як вищого синтезу всіх інших знань, з визначенням її як керівництва щасливим і вірно облаштованим життям? Її визначення як феноменології переймання з визначенням її як системи строго наукового знання? Її визначення як найвищого містичного акту з визначенням її як поєднання чистих самодостатніх значимостей? Її визначення як теорії теорій з визначенням її як чистого опису данності чи досвіду? Ось питання, під тиском яких зникає надія відкрити загальний сенс філософської творчості, а на її місце стає, або апатична історична примиренність з безмежністю філософського сепаратизму, або догматична одностороння систематична пропаганда якого-небудь одного із наявних потягів філософського духу при такому ж догматично-сліпому запереченні всіх інших можливостей.

* * *

Між іншим є спільний пункт, який згуртовує навколо себе всі істинні прояви філософської творчості, майже зливаючи їх у спільному зусиллі пізнавальної напруги, не дивлячись на всю цю багатоликість філософської думки, на все це велике і хаотичне різнобарв’я філософських тенденцій і шкіл. Філософія єдина у своєму історичному явищі так само, як єдиний у своєму історичному існуванні Всесвіт, як єдине у всіх своїх послідовних і одночасних проявах Суще, як єдиний у всіх своїх багатовікових проявах і діях людський дух. Потрібно тільки владним рухом зупинити скажений потік філософських систем, концепцій і фрагментів, без боягузтва потрібно зануритись в нього з головою, увійти в його Святая Святих, проникнути у душу всього філософського руху. Потрібно вміло відділити во-істину філософське від нашарувань зайвого і ворожого, потрібно вміло розбити зовнішню скорлупу кожного окремого утворення філософської думки і проникнути до того її внутрішнього ядра, яке несе на собі печатку спільного походження від єдиної матері – філософії і тим вказує, де шукати точки поєднання всіх її утворень. І тоді, перебуваючи у стані відмежованості від по сторонніх, чужих впливів і взята з боку своєї внутрішньої інтимної сутності, філософія перестає викликати у споглядача розгубленість, апатію і догматичну однобічність. Непереборна і нескінченна на перший погляд неузгодженість філософських побудов зникає тоді, як мара, а на її місці з’являється із незаперечною очевидністю єдине і узгоджено-систематичне зусилля філософського духу.

І дійсно! Всі оригінальні філософські старання, всі істинні прояви філософської думки ґрунтуються навколо одного предмету, навколо одного методу, навколо одного типового розв’язання цілісної основної проблеми. Тим єдиним предметом філософських пошуків є Суще у свій своїй цілісності, у всіх своїх деталях, у всіх своїх проявах, - отже, Суще як Суще. Не існує таких філософських роздумів, які б не бачили у Сущому найвищої і останньої мети всіх своїх прагнень. Часто, правда, філософська думка розглядає його односторонньо, частково пошматовано. Але й тоді метою їй слугує все те ж Суще, спотвореності і обмежень якого вона просто не усвідомлює, не помічає. Тим єдиним методом філософського мислення є критична, розумна інтуїція, намагання упізнати Суще у всій його недоторканості і своєрідності, – отже, таким, яким воно є. Не існує жодної філософської спекуляції, котра б так чи інакше не здійснювала б раціонально-інтуїтивно пошуку Сущого. Правда, цей метод дуже часто (майже завжди) застосовується односторонньо, піддається шкідливим впливом, набуває неадекватний відповідно своїм цілям характер. Але і тоді він достатньо відрізняється від усіх інших пізнавальних стремлінь завдяки своїй непримиренній критичності і своєму чисто інтуїтивному зусиллю брати Справжнє як Справжнє, Істинне як Істинне, Об’єктивне як Об’єктивне. Секст Емпірик і Плотін, Гоббс і Лейбніц, Юм і Гегель, Мілль і Лотце, Авенаріус і Коген, Ардіго і Бергсон оперують у підсумку одним і тим же способом; різниця тільки у зовнішній конструкції, у виразі, у зовнішньому вигляді. Чистий опис і чиста теорія – це зовнішньо вічні і непримиренні полюси філософського мислення – суть у дійсності виразу одного і того ж методичного зусилля: через посередництво досить напруженої критики досягнути відповідного інтуїтивного осягнення. Тим єдиним рішенням основної проблеми Сущого є дуалізм, обов’язково дуалістичне його тлумачення. Не існує такої філософської системи, немає такого споглядального розумом фрагменту, який би не представляв би Суще через посередництво двох першомоментів, невідповідних, протиборчих, хоча й найтіснішим чином одне з одним пов’язаних...

Та і як же може бути інакше! Філософська думка першим же своїм кроком визначилась схильною до двоїстого витлумачення світу: вона поставила перед собою цей світ як не – Я, для того, щоб сама себе розглядати як виокремлену від нього сферу Я. Це тільки спочатку чисто суб’єктивне протиставлення отримало негайно ж більш об’єктивістичну форму, постало протиставленням Сущого і уявного, істинного і ілюзорного, чим і був покладений початок його повновласного царювання протягом всієї історії філософських роздумів. Проявляючись у формі антитези, то духу і матерії, то Бога і диявола, то буття і ілюзії, то суб’єкта і об’єкта, то свідомості і його предмета, то, нарешті, форми і змісту, воно заповнило собою всю сферу філософської творчості, всюди насаджуючи одне і те ж за своєю сутністю дуалістичне світосприймання і всюди ж викликаючи зовсім даремні і тому глибоко трагічні спроби звільнитися від непоборної двоїстості першомоментів. Найчастіше однобічне його забарвлення – то онтологічне, то космологічне, то психологічне, то гносеологічне – мало що змінювало при цьому. За своєю суттю історія філософії була завжди і ще залишається історією дуалістичного тлумачення Сущого, а філософія у своєму історичному існуванні – принципово дуалістичною критично-інтуїтивною його транскрипцією.

Так систематична єдність філософії в її предметі, методі і проблемі надає осмисленість, доладність, зконценрованість її різнорідних історичних проявів, перетворюючи історію філософії в щось ціле і реально відмежовує її від інших галузей, хоча у той же час систематична недостатність досягнутого розв’язання першопроблеми і примушує філософську думку історично множитись, кидаючи у стан безнадії і творців, і споглядачів.

Отже, філософія одночасно і ріновидна і єдина в своїх історичних проявах. Дуалізм, так то, панує над нею історично, стільки ж, скільки і систематично. Мало того! Як сказано, він визначає її історичне буття саме і тільки тому, що представляє собою її систематичне credo. Тільки тому, що у початковій дуалістичній схемі філософських роздумів, очевидно, ховається якась невиправна недосконалість, філософська думка нескінченно множиться, крутиться і безнадійно метушиться у наданих їй долею історичних рамках. Тільки тому, що у первісному дуалістичному визнанні немає прямого і ясного підсумку навислої над філософською творчістю проблеми, тріпоче вона ось уже тисячоліття безсилили крилами, ніяк не може піднятися у небо. Адже в іншому випадку було б достатньо першого фундаментально-систематичного встановлення. Історія філософії просто б не існувала, адже основна проблема була б одразу ж розв’язана. Суще одним помахом впізнане ідеально-критичною і адекватно-інтуїтивною думкою. Але вона існує і тим самим примушує визнати дане вже рішення її першопроблеми зовсім неприйнятним. Так історична відповідь на питання про те, що таке філософія повертається систематичним сумнівом щодо його змістовності і правомірності.

І дійсно! Філософський дуалізм є внутрішньо недостатня концепція; більше того, він глибоко самосуперечливий, він – найочевидніша contradictio in adjecto (суперечність між словом що визначається і самим визначенням). Замість відповіді на одну загальну проблему Сущого він множить проблеми; замість усвідомлення найглибиннішої сутності основної загадки Справжнього і Істинного він множить загадки. Із одного загадкового світу він робить вільним розтином дві самостійні сутності, дві загадки. Необхідний зв’язок цих сутностей (або ж повна відсутність зв’язку) стає тоді третьою і не менш складною загадкою. Цей зв’язок буде дробитися без кінця у потугах її розуміння, перетворюючись у зв’язки, ланки, кільця, можливості. Так зростає загадковість пропорційно намаганням дуалістично побороти її. І нічого більше не залишається для безуспішних розгадувачів, як зімкнути вуста і, змирившись, продовжувати безвтішно подальше подріблення загадковості. Чотири типічних форми має при цьому дуалістична загадковість історично. Це або загадковість дуалістична у вузькому смислі слова, загадковість зв’язку (чи її відсутності), співіснування (або не співіснування, двох сутностей, елементів, моментів, невідомо як складаючих собою Суще. Або це – загадковість моністична (у широкому розумінні слова теж дуалістична), загадковість скасування однієї із сутностей, одного із елементів, або моментів, на користь іншого, загадковість визнання однієї частини Сущого, що невідомо яким чином є основною. Кожна із цих форм дуалістичної загадковості, у свою чергу, буває чи більш суб’єктивістичною, чи більш об’єктивістичною; то має онтологічно-космічний характер, то отримує гносеологічно-психологічне тлумачення. І кожна із цих чотирьох форм показує чітко і ясно неможливість і безпідставність початкового дуалізму.

...Єдина історична форма існування філософської думки, можливо, систематично неприйнятна. Тим самим історичний пошук того, чим вона була дотепер, природним чином перетворюється у систематичне зусилля встановити, чим вона повинна бути. Щоб підготувати можливість такого встановлення, необхідно зрозуміти, які ж ті доленосні обставини, під впливом яких філософія перебувала і знаходиться ще й тепер у лещатах дуалістичної схеми. Таких обставин, у решті решт, можна вказати дві: одна – більш зовнішня і історична, друга – більш внутрішня і систематична. Роль першої обставини відіграє постійне злиття філософської сфери зі сферами інших проявів життя, духу і світу і, що особливо важливо, стійкий визначальний вплив на неї цих чужих їй областей. Роль другої обставини дістається на долю тих первинних забобонів, якими керується філософська думка із самих перших своїх кроків і протягом всієї своєї історії, сприяючи цим заповненню своєї сфери інтересами чужих їй областей культури і у цьому сприянні сама реалізує пристрасть до догм первинних забобонів.

Яковенко Б.В. Что такое философия? Пролог // Мощь философии. Санкт-Петербург. – 2000.- С. 91 – 105.

Ясперс, Карл

(1883-1969)

Німецький філософ і психіатр, один із засновників філософії екзистенціалізму.

За Ясперсом філософія повинна дати людині орієнтири існування у світі, “висвітлити екзистенцію” та здійснити “стрибок до безумовного буття”. Ясперс розглядає філософію, що не пізнає буття, а лише засвідчує його існування. Вирішальну роль в аналізі людської екзистенції виконує поняття ситуації, яка визначає історичну унікальність як окремої людської долі, так і відповідної епохи.

Результатом філософствування, за Ясперсом, є філософська віра, яка, на відміну від релігійної, що грунтується на істині Одкровення, є результатом розмислу. Як вважає Ясперс, існування трасцентентного - як особливого роду буття-не може бути обґрунтоване за допомогою тільки позитивних аргументів розуму. Трансценденція - єдиний предмет, який може бути засвідчений розумом і вірою, по відношенню до якого розум і віра співпадають.

ФІЛОСОФСЬКА ВІРА.

ПОНЯТТЯ ФІЛОСОФСЬКОЇ ВІРИ.

…

Ознакою філософської віри, віри мислячої людини, постає завжди те, що вона існує лише в союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що доступно знанню, і зрозуміти саму себе.

…

Що ж таке віра?

У ній неподільно присутня віра, у якій вкорінено моє переконання, і зміст віри, який я осягаю, − віра, яку я здійснюю, і віра, яку я в цьому здійсненні засвоюю, − fides qua creditur і fides quae creditur (психологічний стан віри і зміст віри). Суб’єктивна й об’єктивна сторони віри становлять ціле. Якщо я беру тільки суб’єктивну сторону, залишається віра тільки як вірування, віра без предмета, яка як би вірить лише в саму себе, віра без істотного змісту віри. Якщо ж я беру тільки її об’єктивну сторону, то залишається зміст віри як предмет, як положення, догмат, стан, немов би мертве ніщо.

Тому віра завжди є віра в щось. Але я не можу сказати ні те, що віра − об’єктивна істина, яка не визначається вірою, а, навпаки, визначає її, ні що вона − суб’єктивна істина, яка не визначається предметом, а, навпаки, визначає його. Віра єдина в тому, що ми розділяємо на суб’єкт і об’єкт, як віра, виходячи з якої ми віримо, і як віра, у яку ми віримо.

Отже, говорячи про віру, ми будемо мати на увазі те, що вона охоплює суб’єкт і об’єкт. У цьому полягає вся складність, з якою ми зіштовхуємося, бажаючи говорити про віру.

Тут доречно згадати про велике вчення Канта,яке мало попередників в історії філософії на Заході й в Азії; основна думка цього вчення повинна була з’явитися там, де взагалі філософствували, але форму методично визначеної думки вона отримала − хоча й в історично обумовленому вигляді − у Канта, і в основних рисах навічно стала елементом філософського осяяння. Це − думка про данність нашого буття, яке розщеплене на суб’єкт і об’єкт, пов’язане із простором і часом як формами споглядання, з категоріями − в якості форм мислення. Те, щоє буття, повинно стати для нас у цих формах предметним і тому стає явищем; воно постає для нас таким, яким ми його знаємо, а не таким, яким воно є саме по собі. Буття не є ні об’єкт, що протистоїть нам, чи сприймаємо ми його чи мислимо, ні суб’єкт.

…

Буття, яке не є ні лише суб’єкт, ні лише об’єкт, яке у розщепленні на суб’єкт і об’єкт присутнє і в тому, і в іншому, ми називаємо охоплюючим .Хоча воно й не може стати адекватним предмету, ми у філософствуванні говоримо, відправляючись від нього й наближаючись до нього.

Віра, як іноді здається, є щось безпосереднє на противагу всьому тому, що опосередковане розсудком. Тоді віра була б переживанням − переживанням охоплюючого, що мені дано або не дано. Однак при такому розумінні основа й витоки справжнього буття як би сковзують у те, що може бути психологічно описано, у те, що трапляється. Тому Кьєркегор зазначав: “Те, що Шлейєрмахер називає релігією, віра гегелівських догматиків, по суті, не що інше, як перша безпосередня умова всього, − вітальний флюїд − духовна атмосфера, якою ми дихаємо” (Щоден. 1,54). Це не віра (Кьєркегор має на увазі християнську віру), а те, що “вивітрюється, розсіюється, як туман”.

Кьєркегор вважає основною рисою віри те, що вона має історичну неповторність, сама історична. Вона − не переживання, не щось безпосереднє, що можна описати як дане. Вона − усвідомлення буття з його витоків за допомогою історії й мислення.

Філософська віра це усвідомлює. Для неї всяке філософствування, виражене мовою, − побудова, лише підготовка або спогад, привід або підтвердження. Тому філософія ніколи не може раціонально замкнутися в собі як витвір думки. Створене думкою завжди двояке; щоб стати істинним, воно вимагає доповнення тим, що не тільки мислить його в якості думки, але робить його історичним у власній екзистенції.

Тому філософствуючий вільно протистоїть своїм думкам. Філософську віру потрібно характеризувати негативно. Вона не може стати сповіддю; її думка не стає догматом. Філософська віра не має міцної опори у вигляді об’єктивного кінцевого у світі, тому що вона тільки користується своїми основоположеннями, поняттями й методами, не підкоряючись їм. Її субстанція цілком історична, не може бути зафіксована у всезагальному − вона може лише висловлювати себе в ньому.

Тому філософська віра повинна в історичній ситуації увесь час звертатися до витоків. Вона не оволодіває спокоєм у перебуванні. Вона залишається рішучістю радикальної відкритості. Вона не може посилатися на саму себе як на віру в остаточній інстанції. Вона повинна виявити себе в мисленні й обґрунтуванні. Уже в пафосі беззастережного твердження, яке звучить як звіщення, нам загрожує втрата філософічності.

Всезагальність істинної віри не можна представити як загальнозначущий зміст, прийняти як безпосереднє, об’єктивно фіксувати як історичну данність; впевнитися в ній можна тільки історично, за допомогою руху в часі. А це відбувається у сфері охоплюючого ,яке не є ні лише об’єктом, ні лише суб’єктом. Присутність, яка історично проявляється, приховується у витоках віри.

Для того щоб оволодіти поняттям віри, потрібно висвітлити охоплююче. Постійно опосередковуюча, завжди нова безпосередність охоплюючого, ця остання присутність має багато способів вираження. Охоплююче так, як ми його висвітлюємо, проявляється як множинність модусів охоплюючого. Я скористаюся в якості данини нашій філософській традиції схемою,яку я можу тут дати лише скорочено (прошу вас на мить спробувати зробити разом зі мною начебто неможливе, трансцендентувати у єдино можливому для нас предметному мисленні само це мислення, вийти засобами предметного мислення за межі предметності, зробити те, без чого взагалі немає філософії, що я, однак, демонструю тут лише в схемі).

Охоплююче є або буття саме по собі,яке нас охоплює, або воно буття, яке є ми.Буття, охоплююче нас, називається світом і трансценденцією.

Буття, яке є ми, називається існуванням, свідомістю взагалі, духом або ж називається екзистенцією.

А. Буття, яке нас охоплює .… Це буття двояке: воно є світ, тобто буття, найменша частина якого становить сторону і нашого існування, у той час як світ у цілому охоплює нас як не-ми-буття; воно є трансценденція, тобто буття, яке для нас щось зовсім інше, у яке ми не входимо, але на якому ми засновані й до якого відносимося.

А. а) Світ :світ у цілому не предмет, а ідея. Те, що ми пізнаємо, є у світі, але ніколи не постає як світ.

А. б) Трансценденція :трансценденція — це буття, яке ніколи не стане світом, але яке немов би говорить через буття у світі. Трансценденція постає лише тоді, коли світ складається не із себе, не заснований на самому собі, а вказує за свої межі. Якщо світ все, то трансценденції немає. Якщо трансценденція є, то в бутті світу міститься можлива вказівка на неї.

Б. Буття, яке є ми.Способи, за допомогою яких ми усвідомлюємо наше буття, наступні:

Б. а) Ми − наявне буття: Ми живемо в деякому середовищі, як і все живе. Охоплююче цього буття стає предметом дослідження у своїх проявах, у виникненні життя, в образі тілесності, у фізіологічних функціях, у спадково обґрунтованому створенні форм і їхнього взаємозв’язку, у психологічних переживаннях, у манері поводження, у структурах середовища. Для цього людина, і тільки вона створює мову, знаряддя, структури, діяння, предметно створює саму себе. Всяке життя, окрім життя людини, є лише наявне буття у своєму середовищі. Навпаки, наявне буття людини володіє повнотою свого існування завдяки тому, що в нього проникають наступні способи охоплюючого − вона або стає їх носієм, або примушує їх служити собі.

Б. б) Ми — свідомість взагалів розмежуванні на суб’єкт і об’єкт. Тільки те, що входить у цю свідомість, постає для нас буттям. Ми − охоплююча свідомість, згідно якої все те, що є, може бути припущене, пізнане, вказане у формах предметності. Ми прориваємося через наше середовище до ідеї світу, до якого належать усі навколишні світи, більше того, думки; ми виходимо за межі світу й можемо подумки уявити собі його зникнення, начебто він є ніщо.

Б. в) Ми − дух:Духовне життя − це життя ідей. Ідеї − наприклад, практичні ідеї щодо професії й завдань нашого самоздійснення, теоретичні ідеї щодо світу, душі, життя тощо − ведуть нас як імпульс, всередині нас, як риси присутньої в речі тотальності смислу, як систематичний метод проникнення, присвоєння й здійснення. Вони − не предмети, але проявляються в схемах і образах. Вони впливають у сьогоденні і являють собою одночасно нескінченне завдання. Ці три способи охоплюючого − наявне буття, свідомість взагалі, дух − суть способів, за допомогою яких ми постаємо як світ, тобто в об’єктивації цього охоплюючого в предметне ми проявляємося адекватно як емпіричне, як предмет біологічного й психологічного, соціологічного дослідження й дослідження в галузі науки про дух. Однак цим наше буття не вичерпується.

Б. г) Ми − можлива екзистенція :Ми живемо із джерел, які перебувають за межами наявного буття як такого, що постає емпірично об’єктивним, за межами свідомості й духу взагалі. Ця наша сутність проявляється: 1) у незадоволеності,яку відчуває людина, тому що в ній постійно присутнє відчуття деякої невідповідності своєму наявному буттю, своєму знанню, своєму духовному світу; 2) у безумовному ,котрому як своєму справжньому самобуттю чи як такому, що їй зрозуміло й значимо сказано, підкоряється її наявне буття; 3) у невпинному прагненні до єдиного,бо людина не задовольняється жодним зі способів впливу охоплюючого на себе, ні всіма разом, а прагне до єдності в основі, яка постає як буття й вічність; 4) в усвідомленні незбагненного спогаду,начебто вона також відає про творення (Шеллінг) або начебто може згадати те, що вона споглядала до буття світу (Платон); 5) в усвідомленні безсмертя,не як продовження життя в іншому образі, а як нищення часу прихованості у вічності, що уявляється їй як шлях безперервної дії у часі.

Охоплююче, яке є я, постає в кожному образі як полярність суб’єкта й об’єкта:

я в якості наявного буття є: внутрішній світ і навколишній світ;

в якості свідомості взагалі:свідомість і предмет;

в якості духу:ідея в мені та прямуюча мені назустріч із речей об’єктивна ідея;

в якості екзистенції :екзистенція й трансценденція.

Охоплююче, що є я, немов би охоплює охоплююче, яким є саме буття, і одночасно охоплене ним. Це буття називається “світ” у перших трьох полярностях і виступає тут як навколишній світ, як предметність доступного знанню, як ідея. У четвертій полярності воно називається “трансценденцією”.

Віра в самому широкому смислі означає присутність у цих полярностях. Тому що ця присутність жодним чином не може бути примушена розсудком, але завжди має власні джерела, яких я не можу прагнути, але в яких я прагну, існую й знаю.

…

Як свідомість взагалія пізнаю значимість правильного. Ця очевидність є такою, що примушує. У кожний окремий момент я відчуваю неможливість чинити інакше, ніж визнавати що-небудь правильним чи неправильним. Але ця очевидність є взагалі щось безпосереднє, непорушне.

Як духя сповнений ідеями, за допомогою яких я ловлю ідею, що йде мені назустріч. Розщеплене в розсудку з’єднується, утворюючи духовний рух. Там, де зникають ідеї, світ розпадається на безскінченність розпорошених предметів.

У якості екзистенції я існую, знаючи, що подарований собі трансценденцією. Я не існую за допомогою самого себе в моєму рішенні, але буття-за допомогою-мене постає подароване мені в моїй свободі. Я можу бути відсутнім для себе, і ніяка воля не подарує мене собі самому.

Упевненість у реальності, очевидність, ідею ми називаємо вірою в широкому смислі. Як наявне буття діє дещо, подібне до інстинкту, як свідомість взагалі − упевненість, як дух − переконаність. Але справжня віра є акт екзистенції, що усвідомлює трансценденцію в її дійсності.

Віра є життя із охоплюючого, є керівництво і наповнення за допомогою охоплюючого.

Віра з охоплюючого вільна, тому що вона не фіксована в абсолютизованому кінцевому. Вона носить характер чогось нестійкого (а саме, по відношенню до того, що може бути виражено, − я не знаю, чи вірую й у що я вірую) і разом з тим безумовного (активності й спокою, що виростають на практиці з рішення).

Для того щоб говорити про віру, потрібне проведення основної філософської операції − упевнитися в охоплюючому за допомогою виходу за межі всього предметного в завжди предметному мисленні…

У нас є дещо, що противиться цієї основної операції, а тим самим і філософському мисленню. Ми завжди хочемо мати дещо відчутне. Тому ми помилково сприймаємо філософську думку як предметне пізнання. Ми все знову й знову падаємо, як кішка на чотири лапи, у предметну осяжність. Ми противимося стану запаморочення, що охоплює нас у філософствуванні, противимося вимозі стояти на голові. Тримаючись за наші об’єкти, ми хочемо, так сказати, залишитися “здоровими” і прагнемо ухилитися від відродження нашої сутності в трансцендентуванні.

Але нам нічого не допоможе. Незадоволені, ми можемо повернутися до нашого так званого здорового глузду, але, прагнучи додати всьому його форму, ми віддаємося забобонам, сутнісна риса яких полягає в тому, що вони фіксуються у вигляді об’єкта і тим самим роблять відчутним те, що виходить за всяке розщеплення на суб’єкт і об’єкт і є саме буття. Тому філософська віра, володіючи совістю щодо забобонів, які є вірою в об’єкт, нездатна виразити себе в основоположеннях. Об’єктивне повинне залишатися в русі і немов би випаровуватися, щоб у зникаючій предметності саме завдяки зникненню ставало ясним наповнене усвідомлення буття. Тому філософська віра завжди перебуває в знімаючій себе діалектиці.

Діалектикадуже різниться за своїм смислом. Загальним для неї залишається лише те, що протилежності мають у ній істотне значення. Діалектикою називається логічний процес, що йде через антитезис до вирішення в синтезі. Діалектикою називається те, що реально відбувається під дією протилежностей, які зіштовхуються, поєднуються й створюють дещо нове. Але діалектикою називається й доведення протилежностей до антиномій, які не мають вирішення, занурення в невирішеність, у суперечливе; називається й приведення до меж, де буття виявляє себе абсолютно розірваним, де моє власне буття стає вірою, а віра − осягненням в абсурді.

У філософській вірі закладені структури подібних діалектик.

…

Філософська віра, щоправда, проходить через ніщо, але вона не виростає із безодні. Не починається заново, якщо вона споконвічна. Чому ти віруєш? − Так сказав мені батько. Цю відповідь Кьєркегора можна застосувати, видозмінивши, і до філософствування. Філософська віра − у сказанні.Хоча ця віра існує лише в мисленні окремої людини й позбавлена об’єктивної захищеності, що надається інститутом, вона є те, що залишається, коли все руйнується, і все-таки постає як ніщо, якщо в ній шукають допомогу в світі. Її присутність дана щораз, коли ми звертаємося до самих себе, підштовхуванні до того сказання. Тому філософія визначена її історією, і історія філософії стає щораз цілісністю, яка виникає з філософствування, так, як воно в сьогоденні відбувається.

У часі ніде ще не знайдена philosophia perennis (вічна філософія), і все-таки вона завжди присутня в ідеї філософствування й у загальному образі істини філософії як її історії за три тисячоріччя, які стають власне сьогоденням.

…

Подяка за можливість звертатися до цього сказання символічно персоніфікувала “філософію”. Для нас стало звичним говорити про неї як про істоту. Цицерон і особливо виразно Боецій здійснили цю персоніфікацію.

Однак філософська віра ставиться до традиційної філософії не з послухом, хоча й з повагою. Історія стає для неї не авторитетом, а присутністю духовної боротьби.

…

Лише виходячи з філософської віри, завжди спочатку, будучи здатним пізнавати себе в іншому, можна через накопичення відхилень знайти в історії філософії шлях до істини, що зародилася в ній.

Друга лекція

ЗМІСТ ФІЛОСОФСЬКОЇ ВІРИ.

Від філософії чекають переконливого розсудкового осмислення, чогось, що кожний повинен визнати правильним і що він може знати, а не чому він повинен вірити.

Насправді, філософія не посилається ні на одкровення, ні на авторитет. Однак те, з чим розумно виражає свою згоду філософствуючи людина, − щось значно більше, ніж переконливе розумове знання. Це те, що він осягає як істинне із власних витоків і привносить у сьогодення за допомогою всіх органів.

У філософствуванні людина здійснює прорив свого єства, але за допомогою власної сутності. Те, що він у цьому прориві схоплює як буття і як самого себе, і є його віра. У філософствуванні ми йдемо шляхом, який веде до витоків віри, властивий людині як людині.

У своїх началах філософські думки присутні в кожній людині, у найбільш чистому вигляді іноді в дітях. Виявляти такі міркування, проясняти їх і розкривати, повторювати їх і дізнаватися в них те, що мислилося протягом тисячоліть,− справа філософії як такої, що перетворилася в професійне ремесло мислення. До цього відноситься, по-перше, рефлексія щодо простору змісту віри(методичне осмислення), по-друге, рефлексія щодо змісту самої віри.

…

Простір змісту віри

Воно відкривається чотирма питаннями: Що я знаю? Що, власне, є? Що є істина? Яким чином я знаю? Виходячи з розроблених у першій лекції понять, ми відповідаємо:

Перше питання: Що я знаю?Відповідь зазначає: Усе, що я знаю, знаходиться у розмежуванні на суб’єкт і об’єкт, воно для мене предмет (об’єкт), явище, що існує не саме по собі. Однак у цьому розмежуванні суб’єкт і об’єкт пов’язані один з одним. Немає об’єкта без суб’єкта, немає й суб’єкта без об’єкта. Тому те, що я пізнаю як буття, завжди знаходиться в цілісності розмежування на суб’єкт і об’єкт, а не тільки на одній із цих сторін.

Розмежування на суб’єкт і об’єкт багатоаспектне: наявне буття виступає у своєму світі як навколишнє середовище; свідомість взагалі протистоїть предметам: дух живе в ідеях, екзистенція співвіднесена із трансценденцією. Однак навколишнє середовище, ідеї, трансценденція стають мислимими об’єктами тільки у свідомості взагалі за допомогою опредмечення в схемах і символах.

Отже, те, що я знаю, − завжди об’єктивність у свідомості взагалі й обмежене цим; але у своїй кінечності воно − можливий трамплін до трансцендентування.

Друге питання: Що, власне , є?Відповідь варто шукати й знаходити не в перерахуванні численного сущого, а в схоплюванні того, що саме по собі або справді є. Оскільки наше питання завжди припускає розмежування на суб’єкт і об’єкт, а буття повинне виходити за межі суб’єкта й об’єкта або охоплювати те й інше, то питання про буття є одночасно питання про того хто запитує. Відповідь повинна показати нам буття в нерозривному зв’язку з тим, що ми є самі; адже буття за допомогою сутності нашого буття має допускати можливість питання про нього й бути доступним цій запитальності до нього з таким питанням.

На питання щодо буття існує ряд типових відповідей, іноді влучних, іноді зовсім неправильних. Спочатку буттям або основою всього сущого вважали предметність , що зустрічаєтьсяу світі: матерію, просторові структури, картини миру. Буття є об’єкт.

Потім, навпаки, тим, із чого виходить буття, тим, що його створює, опредмечує, стали вважати суб’ єктивне .Буття є породженням “Я”.

Нарешті, буття, очищене від випадків матеріально визначеного, осмислюється як структури мислення (категорії), які дозволяють осягати буття тому, що вони самі містяться у самому бутті. У мисленні щодо буття стає безпосередньо достовірним, що буття є, не є, постає, існує, є щось, субстанція, причина й дія тощо. Буття є Логос.

Незадоволеність кожною такою онтологією веде до усвідомлення своєрідності філософської переконаності буття.

1) Якщо те, що справді існує, не є предметв якості об’єкту для суб’єкта, то воно недоступне для того типу пізнання, яке означає предметне знання чогось.

Однак оскільки все те, що постає для нас як предмет, змушує зрозуміти відмінність його наявності від самого по собі буття, то буття як явище вказує на справжнє буття, яке у ньому говорить і стає відчутним.

2) Якщо те, що справді існує, не є пережите в якості об’єкту для споглядаючої одиничної свідомості, то воно недоступне і психологічному пізнанню.

Однак оскільки все пережите є присутність буття, то спосіб існування в суб’єктивності є основне явище буття; переживати й розуміти − обов’язкові акти для знаходження впевненості в бутті.

3) Якщо те, що справді існує, не є структура мислення в категоріях, не Логос, то воно недоступне і логічному пізнанню.

Але так як все, що є для нас, повинне ввійти в спосіб мислення, то знання категорій − умова ясності філософствування.

Справжнє буття, що не є ні об’єкт, ні суб’єкт, а виявляє себе в цілісності розмежування на суб’єкт і об’єкт і повинне наповнити категорії, щоб додати їм смисл і значення, ми назвали охоплюючим.

Тому питання, що, власне, є, повинно знайти відповідь за допомогою висвітлення модусів охоплюючого − світу й трансценденції − наявного буття, свідомості взагалі, духу, екзистенції. Але тому що в основі всіх цих способів лежить єдине, то в остаточному підсумку відповідь повинна говорити: справжнє буття є трансценденція (або Бог), положення, істинне розуміння якого містить у собі всю філософську віру й все філософськи визначене мислення, що знаходить тільки один шлях − у послідовності всіх способів охоплюючого.

Третє питання: Що є істина?Відповідь говорить: У кожному модусі охоплюючого, яке є ми, знаходиться своєрідний смисл, властивому буттю істини.

У наявному буттізнаходиться істина як безпосередність чуттєво наявного, як вітальна користь, як інстинкт, як практичне й сприяюче.

У свідомості взагаліістина постає як несуперечність предметно мислимого в загальних категоріях.

В духовіістина постає як переконаність в ідеях.

В екзистенції − як справжня віра. Вірою називається усвідомлення екзистенції у співвіднесенні з трансценденцією.

Всяка істинність висловлюється в середовищі свідомості взагалі, яка, однак, дає при цьому лише форми правильності, тоді як джерело істини походить із інших модусів охоплюючого.

Четверте питання: Яким чином я знаю?Коли виникає сумнів, я шукаю обґрунтування. Я ставлю запитання щодо способу, за допомогою якого я знаю, щодо смислу і меж цього знання. Тоді стає ясно, що кожна істина присутня в особливому способі мислення. Ці способи мислення пізнаються у вченні про категорії й про метод. Вони дають мені загальне уявлення про філософствування, опанувавши яке я не тільки знаю, але й знаю, яким чином і за допомогою чого я знаю.

…

Наші чотири питання ведуть до міркування, яке у своїх межах трансцендентує все пізнаване й світ у цілому таким чином, що ми переконуємося в явищності наявного буття, а тим самим і в охоплюючому, і відкриваємо область віри. Це трансцендентуюче мислення є мислення, яке завдяки методу наукове за своїм характером, а разом з тим через зникнення визначеного предмету інше, ніж наукове пізнання.

Таке міркування постає не переконливим для кожного, подібно емпіричному й раціональному пізнанню предметів, але переконливе для того, хто застосовує його, хто, трансцендентуючи в ньому все визначене, пізнає разом з визначеним і нескінченне. Рухаючись уздовж кордонів, воно змушене відчувати межу як межу; методично воно долає за допомогою категорій саме ці категорії, у незнанні воно виявляє новий спосіб безпредметного знання. Таке філософствування здійснює міркування, яке, щоправда, ще не відкриває зміст віри, але звільняє для нього простір.

Зміст віри

Філософський зміст віри можна висловити в таких положеннях, як:

Бог є.

Існує безумовна вимога.

Світ володіє зникаючим наявним буттям між Богом і екзистенцією.

1) Бог є.Трансценденція над усім світом або до всього світу називається Богом. Найбільша відмінність віри полягає в тому, чи вважаю я світ у його цілісності буттям самим по собі, природу − Богом чи розглядаю світ у його цілісності як позбавлений у собі основи й шукаю основу світу й самого себе в тому, що перебуває поза світом.

…

… Упевненість у бутті Бога, якою б зародковою й незбагненною вона не була, постає як передумова, а не результат філософствування.

…

2) Існує безумовна вимога: Основою для поставлення перед нами вимог служать зазвичай цілі в наявному бутті (користь) чи безсумнівний авторитет.

…

Безумовна вимога підступає до мене в часовості мого теперішнього життя як вимога до мого наявного буття, з боку моєї справжньої самості, вимога того, що я немов би вічно є перед трансценденцією. Якщо основа моєї волі безумовна, то я сприймаю її як таку, що я, власне, є і чому повинно відповідати моє наявне буття.

Саме безумовне не стає часовим. Там, де воно є, воно постає перпендикулярним часу. Воно втручається із трансценденції в цей світ шляхом, який йде через нашу свободу.

3) Реальність світу володіє зникаючим наявним буттям між Богом і екзистенцією: хиткість всіх способів пізнання реальності, тлумачення як риса всякого пізнання, данність усякого буття для нас у розмежуванні на суб’єкт і об’єкт, всі ці основні риси можливого для нас знання означають: всі предмети − лише явища, пізнане буття ніколи не є буття саме по собі й у цілому. Явленність наявного буття − основний висновок філософського мислення. Хоча він і може бути зрозумілий не предметно, а лише при трансцендентуванні, але той розсудок, який взагалі здатний трансцендентувати, не може ухилитися від нього. Цей висновок не додає нового часткового знання до знання вже існуючого, але робить зрушення в усвідомленні буття в цілому. …

Світ у цілому не стає для нас предметом. Кожний предмет перебуває у світі, але жоден предмет не є світ. Кожне визначення світу й кожна оцінка його, чи то оптимістичне твердження гармонії світу чи песимістичне заперечення світу в його розірваності, ведуть до тотальних суджень, у яких завжди перевага надається окремим реальностям і не приймаються до уваги інші. Цьому протистоїть впевненість у незавершеності й безмежності світу, а тим самим і готовність постійно вслухуватися в усі способи буття світу, у події й власні діяння в часовому процесі завжди незавершеного життя. Із цією готовністю пов’язані:

По-перше, впевненість в абсолютній трансцендентності Бога стосовно світу: Deus absconditus (Невидимий Бог) віддаляється, коли я хочу його осягнути, і раптово близький в абсолютній історичності кожної даної ситуації;

по-друге, пізнання світу як мови Божої: буття світу не існує саме по собі; у ньому здійснюється в постійній багатозначності слово Боже, котре лише в зникаючій миті може стати історично однозначним для екзистенції.

Для такої віри наше буття в часі постає як зустріч екзистенції й трансценденції − вічного, яким є ми в якості створених і подарованих собі, і вічного самого по собі. У світі зустрічається те, яке вічне, і те, яке виявляє себе в часі.

Але так як зустріч екзистенції й трансценденції є зустріч у світі, вона пов’язана з світом у цей час. Оскільки те, що є для нас, повинне поставати в часовості буття світу, не існує безпосереднього знання про Бога й екзистенцію. Дослідження світу − єдиний шлях нашого пізнання, здійснення світу, − єдиний шлях екзистенціального здійснення. Втрачаючи світ, ми одночасно втрачаємо самих себе.

…

Історичні джерела філософського змісту західного філософствування перебувають не тільки в грецькому, але й у біблійному мисленні. Той, хто нездатний вірити в одкровення як таке, може все-таки звернутися до Біблії як до джерела й перейнятися її істиною, залишаючи осторонь одкровення. …

Порівнюючи біблійну релігію з релігіями Індії й Східній Азії, ми усвідомлюємо, що саме в ній наша своєрідна основа. Правда, і в інших релігіях не повністю відсутні основні риси біблійної релігії, але вони не одержують у них такого вирішального значення. І в Біблії ці основні риси присутні не скрізь, а деякі з них − лише в небагатьох, але особливо важливих місцях. Нагадую їх:

1) Єдиний Бог:Єдине стає основою свідомості буття й этосу, початком діючого занурення в світ. Немає інших богів, крім Бога − така метафізична основа серйозності визнання єдиного у світі.

2) Трансцендентність Бога- Творця:Подолання демонічного світу й магії приводить до усвідомлення трансцендентності Бога, що не має зображення, образа, недоступного думці. Ідея створення приводить світ у цілому в стан нестійкості. Світ безмежний й існує не із себе. Людина як одиничне у своєї екзистенції знаходить свою волю у світі в якості створеного Богом; у своєму єднанні із трансцендентним Богом і тільки за допомогою цього єднання він незалежний стосовно світу.

3) Зустріч людини з Богом:Трансцендентний Бог має особистісний аспект. Він − особистість, до якої звертається людина. Існує прагнення до Бога, прагнення почути Бога. Ізцього виникає жагуче бажання людини шукати особистого Бога. …

4) Заповіді Бога:З неповторною простотою висловлюються у десяти заповідях основні істини як заповіді Бога. Розходження між добром і злом виражено в абсолютній формулі або − або. Із часів пророків потрібна любов до ближнього, яка знаходить своє вище вираження в словах: люби ближнього свого як самого себе.

5) Усвідомлення історичності:Воно виникає в епоху політичних катастроф як універсальне історичне усвідомлення історії, що твориться Богом. Воно стає основою створення релігійного центру життя, що втягує в “тут і тепер” цілісність усього світу. Не випадковість нескінченного, а створене Богом сьогодення надає життю його значення.

6) Страждання:Страждання оволодіває гідністю, страждання постає шляхом до Божества. …

7) Відкритість невирішенням :Вірогідність віри самим рішучим чином випробовує себе. Робиться смілива спроба при даних релігійних позиціях − а кожне висловлювання неминуче стає позицією − виявляти створене в ній невирішуване. …

Кожна із цих основних рис пов’язана зі своєрідними відхиленнями:

1) Єдиний Бог стає абстрактним ,і тоді він тільки негативний стосовно всього буття миру, його різноманіття й повноти. Одиничне умертвляє множинність.

2) Трансцендентний Богвідділяється від світу. Бог без творення є думка, у якій все зникає. …

3) Зустріч із Богомстає егоїстичною або перетворюється в насолоду почуттям. Небезпека цієї молитовної релігії полягає в настирливості щодо божества при егоїстичній щиросердечній спрямованості.

Інша небезпека − схильність до впевненості в знанні волі Божої, котра стає джерелом фанатизму. …

4) Заповіді Божі перетворюються із простих основ моральності в абстрактні юридичні норми й розвиваються в нескінченну законність особливих визначень.

5) Усвідомлення історичностівтрачається в історично об’єктивному спогляданні. Тоді виникає претензія на право розпоряджатися світовою історією, будь то мисленево у вигляді знання цілого або навіть дійсно, виходячи з відомого діючого божественного промислу. …

6) Стражданняперетворюється в психологічному переосмисленні в мазохістське задоволення, або садистично затверджується, або мислиться як жертовність у давно подоланих магічних категоріях.

7) Відкритість невирішеностям веде до розпачу або до нігілізму, до бунту дивовижної негативності.

…

Розум і комунікація

Виявлення простору охоплюючого й вказівка на основоположення, які при висловленні змісту віри все-таки залишаються невизначеними, ще недостатні для характеристики філософської віри. Тому що філософствування істотно відбувається в часі. Філософія займає проміжне положення між витоками й ціллю. Щось у нас, що веде нас цим шляхом, спонукує за межі нашої суб’єктивності, притягує до об’єкта, не будучи само чимось відчутним, те, за допомогою якого ми, власне кажучи, і живемо у філософському розумінні, називається розумом. Розум ніколи не буває без розсудку, але нескінченно перевершує розсудок. У філософську віру розум входить як необхідний момент. Будь-яке почуття істини розкривається лише тоді в чистому виді, коли воно очищено в русі розуму.

Нам представляється необхідним охарактеризувати розум. Розум зіставляє всі рівні істини, показуючи значимість кожного. Він перешкоджає замиканню істини в собі. Він розуміє, що кожна віра, яка ізолює й абсолютизує один з модусів охоплюючого, стає помилковою. Так, помиляється навіть “віра” свідомості взагалі, коли вона стверджує несуперечність самого буття. Тому свідомість взагалі може лише сказати, що для неї незбагненне те, що не слідує її законам, таким, як закон протиріччя. Однак всі доступні змісти свідомості взагалі − ще не саме буття, а лише спосіб його появи в категоріях загальнозначущого мислення.

Розум забороняє зупинятися на якому-небудь смислі істини, який не містить у собі всю істину. Він забороняє попадати в глухі кути, задовольнятися вузькістю, якою б звабною вона не була, забувати або проходити мимо чого-небудь, будь то реальність, значимість чи можливість. Розум вимагає нічого не упускати, вступати в співвідношення з усім, що є, шукати за межею будь-якої межі те, що є й мабуть, охоплювати навіть протилежності й завжди осягати цілісність, усяку можливу гармонію.

Але разом з тим розум намагається також у кожній цілісності знайти можливість необхідного прориву. Він забороняє завершену гармонію. Він доходить до крайнощів, щоб пізнати справжнє буття.

…

Розум − це охоплююче в нас, що не має справжніх джерел, але є знаряддям екзистенції. З боку екзистенції він − безумовне, спрямоване на те, щоб виявити джерела в їхній здійсненності як найглибше одкровення.

…Розум − зв’язок всіх модусів охоплюючого. Він не допускає, щоб яке-небудь суще абсолютно відділилося, затвердилося у відірваності, стало незначним через розпорошення. Ніщо не повинно бути загублене там, де розум стає дієвим, те, що є, шукає зв’язок. Виникає універсальна співучасть у житті, відкрита зацікавленість. …

Розум вимагає безмежної комунікації,він сам — тотальна воля до комунікації. Оскільки в часі ми не можемо об’єктивно володіти істиною як єдиною й вічною й оскільки наявне буття можливе тільки поряд з іншим наявним буттям, екзистенція осягає себе лише в співтоваристві з іншою екзистенцією, комунікація являє собою образ відкриття істини в часі.

Існує ряд більших спокус: віддалитися від людей у вірі в Бога, виправдати свою самотність уявним знанням абсолютної істини, за допомогою передбачуваного володіння самим буттям досягти задоволеності, що у дійсності є відсутність любові. До цього приєднується твердження, що кожна людина − замкнута монада, що ніхто не може вийти із себе, що комунікація − ілюзорна ідея.

Цьому протистоїть філософська віра, яку можна назвати також вірою в комунікацію. Тому що тут мають силу два положення: істина є те, що нас з’єднує, і − в комунікації закладені витоки істини. Людина знаходить у світі іншої людини як єдину дійсність, з якої вона може об’єднатися в розумінні й довірі. …

Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер с нем. − М.: Политиздат, 1991. − С. 420 - 442.

Ільєнков, Евальд Васильович

(1924 - 1979)

Філософ, спеціаліст по теорії діалектики, історії філософії, методології наук про людину.

Е.В. Ільєнков сформулював проблему побудови теоретичної системи та її генезиса основі деякої “клітини”, що і є ядром теорії. Його розробка ядра теорії співзвучна з лакатовським методом науково-дослідницьких програм, а розвинута Ільєнковим критика філософського емпіризма є дотичним до того, що пізніше почало обговорюватися як проблема теоретичного навантаження емпіричного факту.

Одна із основних проблем над якою працював філософ-зняття картезіанської дихотомії суб’єктивного і об’єктивного, свідомості як дечого чисто “внутрішнього” і зовнішньої реальності. У зв’язку з цим Е.В.Ільєнков сформулював концепцію ідеального, яке тлумачилось як здатність людини будувати свою діяльність у гармонії з формою іншого тіла, а також з перспективою еволюції тілесності в ході розвитку культури. Остання і є первинною формою буття ідеального, яке існує не в голові людини, не у її свідомості, а в історичних формах діяльності, в культурі.

ФІЛОСОФІЯ І МОЛОДІСТЬ .

На перший погляд вони досить далекі одна від одної – молодість і філософія.

Філософія інколи уявляється молоддю в образі посипаного сивиною мудреця, який, усамітнившись, самостійно, не поспішаючи веде розмисли щодо таємниць світобудови, про “трансцендентну єдність апперцепції” і тому подібні сюжети, що вимагають відмови від світської метушні, від її радощів і жалю.

...Сонячний ранок весняного дня набагато більше прихиляє молодь до веселої насолоди майорінням чудових фарб і звуків, надлишком сил міцних мускулів, радісним відчуттям новизни і неповторності навколишнього світу, до тремтячого очікування майбутнього, яке обіцяє бути ще більш розкішним, барвистим і радісним...

Що з того, що коли-небудь прийде вечір життя, настане присмерк осені? Тоді й настане час глибоких філософських розділів.

...До філософії молодість йде й приходить різними шляхами. Котрогось похмурий і нерозумний викладач відштовхне від справжньої, наукової філософії – і тим підштовхне в обійми вселенської філософії, але порожньої і дуже поганої, навіть шкідливої для здоров’я. І таке буває. Іншому вчасно – під настрій, випадково – потрапляє в руки дійсно варта уваги філософська книжка, і це може призвести до справжнього благодатного і цілительного перевороту в його свідомості, змінивши його старий, дитячий спосіб суджень про речі на новий, більш досконалий. Із філософією хочеш чи не хочеш, молодий чоловіче, а зіштовхнутися все рівно прийдеться. Нікуди від неї не дінешся. Особливо у наш час. Питання тільки про те, чи буде ця філософія справжньою, розумною, або її поганий ерзац, зовнішньо на неї схожий, але гидкий своєю начинкою.

Філософія контролює у собі певний спосіб мислення, певну логіку мислення і розкриває її для людини яка мислить. Тому із філософією не зіштовхується тільки той, хто взагалі не мислить, взагалі не думає про те, що він робить сам, а що його сусід, що роблять всі його оточуючі – і далекі і близькі люди. І якщо, ти засвоюєш той чи інший спосіб мислення, той чи інший спосіб міркувань про речі – знай, що ти (можливо навіть несподівано для себе) засвоюєш цілковито визначену філософію. Або хорошу, або погану. А тому краще знати, що саме ти ковтаєш, щоб потім сильне не пожаліти. Адже бліда поганка буває дуже схожа на шампіньйон. Із філософією така ж сама справа...

Молодості властивий безхмарний оптимізм. І це дуже добре. Але все-таки краще, якщо цей оптимізм не бездумний. Адже бездумний оптимізм – в житті опора не тривка. Найчастіше його вистачає ненадовго – до першої серйозної життєвої невдачі, до першої біди, хоча й невеликої. І ось учорашній оптиміст стає похмурим нитиком – песимістом, якого вже ніщо не радує і ніщо не веселить, не дивлячись на його паспортну молодість, здоровий шлунок і міцні зуби... Фігура – трагікомічна. Такий собі замолоду розчарований у житті – “пізнавший глибини життя” – доморощений Шопенгауер... Розлетівся назустріч всім вітрам і радощам, не дивлячись під ноги, і спотикнувся за перший, що трапився булижник. Очікував законних задоволень, наївно вважаючи, що планета наша для його щастя вже повністю облаштована, – і отримав синець чи гулю на лобі, ще добре, що не переламав ноги. І зростає на цій гулі, як на фундаменті, цілісний світогляд, де все намальовано вже не сірим по сірому, а суцільним чорним по ще чорнішому. І синець, буває, зійде, а “світогляд”, “нажитий ціною страждань”, залишається і плодоносить...

Злий жарт може зіграти з людиною оптимізм, коли він бездумний. І стає тоді молодість легкою здобиччю для філософії... Таких філософій виготовлено дуже багато, різноманітних – на будь-який смак... І краще все-таки не чекати, доки яка-небудь із таких філософій, вибравши момент, по-хижацьки вчепиться своїми кігтями у твою засмучену невдачами голову, прикидаючись для початку доброю розрадою. Більш розумно попіклуватися про те, щоб вчасно... по-серйозному подружитися зі справжньою, хорошою філософією.

...Мова ж, звичайно, йде не про те, щоб терміново засаджувати молодість за філософією, перетворивши її в обов’язковий предмет для вивчення, не про те, щоб вмовити молодь занедбати всі інші справи і потонути в її безодні. Зовсім ні. Окрім всього іншого, філософія давно встановила таку істину: реальне життя з його радощами і горем, все-таки більш важливе будь-якої філософської теорії.

Однак філософія, і при цьому найбільш серйозна і глибока, цілковито може знайти собі місце в ряду природних радощів реального життя і стати такою ж нездоланною потребою для розуму, якою є спорт, фізична культура для молодого, повного сил тіла. Духовною потребою, яка у молодості ще часто знаходить собі хибний шлях, несправжній спосіб задоволення. Це – та сама потреба чимось зайняти розум, яка нерідко витрачається даремно у вільний від інших занять час...

Потреба задіяти розум, потреба думати, мислити, розуміти те, що бачиш... Навряд чи прийдеться доводити, що розум не розкіш, а гігієна. Гігієна духовного здоров’я, яка так само необхідна для життя, як і фізичне здоров’я.

Якщо не мати духовного здоров’я, то у наші дні легко захлинутися і втопитися у тому стрімкому потоці інформації, яка щоденно і щогодини навалюється на людину з усіх сторін. Тим більше, що цей потік несе із собою не тільки зовсім доброякісну їжу. Так що турбота про духовне здоров’я має і прямий соціальний, життєво важливий для кожної людини смисл.

Кожен, звичайно, і без всякої філософії розуміє, що розумним бути набагато краще, ніж дурнем. Але далеко не кожна, навіть дуже освічена людина розуміє, що розум, вміння мислити, здатність вміло думати – не вроджені властивості, не дар природи, а таке вміння, яке кожна людина може і повинна виховати у самій собі, і що дарма воно не дається.

...Розумна людина – це людина, яка вміє думати, мислити, самостійно судити про речі, про людей, про події, про факти. Саме судити – точки зору найвищих норм і критеріїв людської духовної культури. Проявляти силу “судження”, як називав колись цю здатність Іммануїл Кант.

Цьому начебто суперечить загальновідомий факт: ми часто зустрічаємо досить розумних людей, які не отримали не тільки вищої, але й середньої освіти. Також не рідкістю у всі часи, зокрема і наш час, був і ще залишається “вчений дурень”. Персонаж, кожному знайомий. Очевидним є й те, що “багато знати” – не зовсім одне і те ж, що “вміти мислити”. Багатознайство розуму не навчає”, - попереджав ще на зорі філософії Геракліт темний із древньогрецького міста Ефеса. І був, звичайно, абсолютно правим.

Правда, він сказав ще й інше: “Багато знати повинні мудрі мужі” і що без справжніх знань немає і не може бути мудрості.

“Розум” (“мудрість”) – це не знання саме по собі, не сукупність повідомлень, що закладаються освітою у пам’ять, не інформація і не сукупність правил поєднання слів зі словами, термінів із термінами. Це – вміння правильно розпоряджатися словами, вміння співвідносити ці знання з фактами і подіями реального життя, об’єктивної реальності, і головне – самостійно ці знання добувати, поповнювати – так споконвічно визначає “розум” будь-яка дійсно розумна філософія. І обов’язково веде до утворення розуму, мислення. У перегонах з простого заучування відомостей найбільш розумна людин не може змагатися із глупою і недосконалою електронно-обчислювальною машиною. Однак саме у цьому – її перевага над нею – перевага наявності розуму.

...Отже, що таке розум, мислення, інтелект? Що потрібно розуміти під цими словами? Звідки вони беруться?

...Будемо виходити із того, що розум – це факт. Проте такого твердження ніхто, очевидно, не заперечуватиме. В житті ми без труднощів розрізняємо розумну людину від дурня і робимо це на основі простого життєвого досвіду, на основі достатньо очевидних фактів Від таких фактів і будемо відштовхуватися. Ми рідко тут помиляємось, але якщо й помиляємося, то як правило, ненадовго. Навіть дурень дурня бачить здалеку. Навіть у такому випадку, якщо він сам себе таким не вважає.

Однак розуміти факт – нехай самий очевидний – справа більш ніж складна, і тут ми одразу ж вступаємо на ґрунт філософії, на ґрунт науки про розум, про мислення.

Послухаємо, що говорить з цього приводу один філософ, який спробував дати собі чесний і тверезий звіт про те, що сам – як і всі люди – розумів і розуміє під цим зазвичай беззвітно вживаним словом – “розм”. Відповісти на питання, що таке розум, найлегше, мабуть, порівнявши факт беззаперечної наявності розуму із таким же беззаперечним фактом його відсутності. Так цей філософ і зробив. І отримав загально, нехай і попередньо приблизне, але зате повністю беззаперечне визначення.

Розумна людина – на відміну від глупого – навіть при невеликому запасі знань, що були набуті у школі, вміє застосовувати цей запас для вирішення питань, які постають у житті перед кожним із них щохвилини і повсякчасно. Нехай навіть ці питання нескладні. І навпаки, глупа людина навіть при величезному запасі знань, що зберігаються у його пам’яті, раз у раз осоромлюється у самих нескладних життєвих ситуаціях, коли вимагається самостійне, раніше (тобто апріорі) не передбачуване, не продиктоване рішення.

Досить загально, але достатньо беззаперечно. Є заперечення? Якщо ні – підемо далі за цим філософом.

Отже, розум – вміння співвідносити деякі загальні, засвоєні в процесі освіти, нехай самої елементарної, нехай найвищої, “істини” із обставинами, що фактично утворюються у житті, а тому є кожен раз неповторними і кожен раз не передбачуваними.

Висловлюючись високим філософським стилем, вміння “опосередкувати загальне з одиничним, з індивідуальним, особливим”. Вміння визначати, чи підходить даний неповторний випадок під задане тобі культурою “правило” чи не підходить? Чи відноситься до даного випадку все те, що відомо тобі із твого власного досвіду, із школи, із науки, зі слів інших людей, чи не відноситься? Або, можливо, ти зіштовхнувся тут із таким випадком, де виявляється недостатнім все те, що ти знаєш, де не можна повторювати вже відоме, а змушений сам ламати голову, намагатись сам зрозуміти?

Така, ситуація, яка дозволяє достатньо строго констатувати наявність чи відсутність власного розуму. Або просто розуму, адже розум буває тільки власним – чужим розумом вік не проживеш, обов’язково рано чи пізно потрапиш в умови такого “експерименту”, який і виявить – є в тебе розум чи його немає.

Звідси витікає наступний висновок: розум можна визначати як здатність здійснювати судження про одиничний факт з вершини засвоєної тобою загальної культури. Саме собою зрозуміло: чим вища культура (запас засвоєних тобою знань, загальних істин), тим краще, тим більше простору для виявлення розуму. Але коли немає здатності (вміння) самостійно співвідносити цей запас з індивідуально неповторною ситуацією – розуму немає взагалі. Є його відсутність – глупота. Навіть при величезному запасі знань.

Розум тому і резонно визначити як здатність мати судження. І цю здатність неможливо вкласти у голову в готовому вигляді – у вигляді строгого правила, у вигляді алгоритму, бо це було б “правило застосування всіх можливих правил”, і при цьому “до всіх можливих одиничних випадків”.

А таке не пощастило сформулювати ще нікому, і є всі підстави вважати, що й ніколи не пощастить, бо ця витівка нездійсненна згідно її природи. За це, до речі, ручається і сучасна математична логіка, яка довела, що у самій такій витівці схована немаюча розв’язку суперечність. Таке ж, як в понятті “нормальної множини всіх нормальних множин”, або в “каталозі всіх каталогів”. Чи повинен каталог каталогів включати у свій реєстр і сам себе? Якщо ні – він не може претендувати на повний перелік всіх, – одного в ньому не вистачатиме. Якщо так – то ще гірше: він змушений буде включати сам себе (тобто один із багатьох) в самого себе як частину всіх каталогів, і саме заради того, щоб цю частину подати як вичерпний перелік всіх частин...

Те ж саме й тут. Правило застосування всіх можливих правил до всіх можливих випадків їх застосування зобов’язане мати на увазі і само себе. А чи можна його застосувати до самого себе?

Елементарна логіка, що формулює саме такі – жорсткі – правила мислення, категорично відкидає саму можливість подібного правила, інакше виявляються “невірними” всі її інші правила, у відповідності з якими вона зобов’язує всіх (і себе у тому числі) мислити. Адже у самому понятті “відношення до самого себе” ховається парадокс, протиріччя, антиномія. Не може бути такого безглуздого “відношення” – відношення може бути до іншого.

Іммануїл Кант (це він – автор наведених розмислів) і робить висновок: здатність до судження, як вміння застосовувати правила, неможливо задати у вигляді чергового правила і навіть у вигляді їх системи, скільки завгодно широкої. Висновок абсолютно досконалий з точки зору сучасної математичної логіки.

А розумна людина, наділена здатністю до судження – на кожному кроці робить саме це – їй вдається “правильно” (тобто відповідно до якогось таємного правила) застосовувати будь-яке окреме “правило”.

Факт (з точки зору строгої логіки) абсолютно неможливий. Проте – факт, відсутність якого є глупота.

“Недолік здатності до судження є, власне, те, що називається глупотою; проти такого недоліку немає ліків”. Золоті слова.

Будь-який, навіть “тупий і обмежений розум, – продовжує Кант, – ... зможе, однак, за допомогою навчання досягнути навіть вченості...

Значить, розум – хоча б тупий і обмежений, потрібно мати, по Канту, до, поза і незалежно від всякого навчання, від всякої освіти, і цей недолік не може бути відшкодований ніякою школою, так як школа може тільки донести до обмеженого россудку, добуті чужим розумінням, правила і вдовбати їх у нього, але здатність правильного користування ними повинна належати самому вихованцю, і у випадку нестачі цього природного дару ніякі правила, які були б приписані йому з цією метою, не застрахують його від їх помилкового застосування”.

У цих словах справедливо, мабуть, все, за виключенням, можливо, однієї деталі – підкреслених нами двох слів з приводу того, що це – “природний дар”. Але Кант і сам сумнівався в їх справедливості... Природа подарувала їй (людині) тільки природні передумови виникнення розуму, але ніяк ще не сам розум. Вона подарувала їй мозок, але не подарувала здатність використати цей мозок у якості органу мислення, органа специфічно людської психіки – інтелекту, уяви, свідомості волі, самосвідомості. І людина зобов’язана їх наявністю виключно собі, своїй власній праці, своїй власній діяльності, своїй історії.

Ці дивовижні, не властиві ніякій тварині, психічні функції не тільки “тренуються” у суспільстві (як вважав Кант), і розвиваються впритул до найвищих рівнів такого розвитку – до фази особистості, до фази таланту.

А чи досягає той чи інший індивідуум того чи другого рівня розвитку цих здібностей – це вже залежить дійсно від мільярдів взаємно перехрещених і координуючих один одного чинників і “враховуючих” впливів. Але – і у цьому радикальна відмінність марксистської концепції від концепції Гельвеція – ці “випадковості”, завдяки співпаданню яких один індивід виростає розумним, а інший – тугодумом, тільки на перший погляд являють собою картину чистого хаосу. Якщо придивитись до сукупності руху цих “випадкових обставин” уважніше, то такий рух виявляє деякі тенденції, деякі спільні течії, які примушують ці “випадковості” досить нерівномірно об’єднуватися у межах відомих соціальних зон. В одних зонах соціального організму утворюються більш сприятливі для розвитку людини “співпадання випадкових обставин”, а в інші зони “стікаються” значно менш сприятливі обставини.

При цьому не потрібно думати, що найбільш сприятливі для розвитку розуму умови концентруються там же, де і матеріальні блага... Що стосується умов отримання освіти, то у забезпечених сім’ях і верствах суспільства, вони, зрозуміло, більш сприятливі. Не так просто складаються справи з умовами виникнення розуму і таланту. Вони, як правило утворюються у тих верствах суспільства, які більш сильно і більш гостро відчувають тиск історично дозрілих потреб розвитку, тиск суперечностей цього розвитку, який і примушує їх думати, вести розмисли, “ламати голову” більш напружено, ніж людей багатих і “благополучних”.

“Випадковість народження” одразу ж – із перших днів життя – визначає, впливу яких саме “випадкових” обставин буде головним чином піддаватися народжений для духовного життя індивід, які саме “випадковості” будуть співпадати у зоні його виховання, які саме в ній будуть домінуючими, стануть визначальними.

Сила необхідності, що примушує “випадковості виховання” співпадати досить нерівномірно і у одних верствах суспільства концентрує випадковості більш сприятливі, а в інших – менш сприятливі для розвитку і розквіту розуму, – це могутня соціальна сила суспільного поділу праці.

Загальна сукупна необхідність і тут, як і всюди, діє і виявляє свою верховну владу саме через рух “випадковостей”, які на перший погляд здаються цілком хаотичними, позбавленими якої б небудь загальної закономірності. Однак поступово через цей хаотичний рух “випадкових обставин” явно вимальовуються контури класової структури суспільства з його своєрідним поділом праці між людьми і з відповідним розподілом здібностей між ними. Здатності розподіляються у підсумку саме так і у таких пропорціях, яких вимагає система розподілу суспільної праці, що склалася історично.

Саме тому кожна система розподілу суспільної праці завжди і створює, і формує відповідну своїм потребам систему виховання, систему освіти, яка й виробляє у загальному і цілому саме таких людей, які потрібні саме цьому суспільству, і саме у таких пропорціях, які встановлюються у процесі сукупного виробництва.

Зрозуміло, що більш-менш узгоджене функціонування виробництва речей... і виробництва людей (тобто сфери виховання і освіти) завжди досягається не відразу й не автоматично. Ці сфери виробництва лише поступово “притираються” одна до другої, і між їх жорнами перемелюються багато життів і доль окремих індивідів.

Але коли, рано чи пізно, система суспільного виробництва потрапляє у кризове становище, що загрожує крахом даного суспільного ладу – визріває революційна ситуація, – то це обов’язково проявляється також і у гострому розладі між системою виховання і життям. Узгодженість між ними порушується, виховання і життя починають “суперечити” одне другому, зіштовхуватися у найгостріших конфліктах, – і завжди найбільш болісно відчуває це молодь...

Саме таку кризову епоху переживає нині світ... Скільки пишуть на Заході про кризу школи, про кризу всієї системи виховання і освіти! Яких тільки рецептів порятунку не пропонують! Впритул до закликів взагалі розвалити школу, впритул до анархістського гасла: “Рятуйся, хто може!” – зверненого до дезорієнтованої такою ситуацією молоді.

А жорна життя і виховання продовжують крутитися зі скрипом, скреготом і гуркотом, ламаючи молоді життя, калічачи долі, владно примушуючи молодь думати, вести розмисли і шукати вихід із трагічної ситуації.

...Розум, інтелект, взагалі формуються тільки в процесі індивідуального засвоєння культури мислення, яка створена працею всіх попередніх людських поколінь. Розум, власне кажучи, і є не що інакше як така культура, мислення, що, історично розвиваючись, перетворюється завдяки освіті в особисте надбання, у приватну власність індивіда. Нічого іншого у складі “розуму” немає.

Тому першою умовою виховання розуму є відкритий – для кожного – доступ до всіх скарбниць духовної культури. Для всіх і кожного, а не тільки для обраних щасливців, як це було при рабовласницькому ладі, і при станово-феодальних порядках, і при капіталізмі.

...Та й цим багатством потрібно дійсно оволодіти, тобто навчитися користуватись ним так, щоб воно росло, а не тануло, не іржавіло у підвалинах пам’яті, на полицях бібліотек, в залах музеїв, у той час як формальний власник відтанцьовує (витанцьовує) твіст чи п’є портвейн...

А таке трапляється, на жаль, нерідко.

Чому?

На це питання ми постараємося відповісти пізніше... А поки що тільки зауважимо, що у наших умовах... справа частіше всього гальмується відсутністю особистої потреби розширення духовного багажу – нашим невмінням таку потребу прищепити кожній молодій людині і зробити її первинною, домінуючою, як говорять психологи, потребою особистості, її основним життєвим інтересом.

Якщо таке завдання ми зможемо виконати – розумними стануть всі.

Правда, декому така перспектива здається утопічною. Всіх і кожного розумним не зробиш, як не старайся. Однак, мовляв, одні від природи наділені здібністю (і потребою) оволодіння тим багатством, яке нагромадило людство, а інші – також від природи – приречені на існування у якості “бездарних репродуктивів”.

Э.В.Ильенков Философия и молодость // Философи я и культура. – М.: Политиздат, 1991. С. 18 – 30.

Декарт, Рене

(1596 - 1650)

Французький філософ, фізик і математик, представник класичного раціоналізму. Виступаючи з програмою переосмислення попередньої традиції філософствування, Декарт опирався не на досвід та емпіричні спостереження, а на розум, мислення і самосвідомість. Наголошуючи на ідеї єдності наук Декарт вважав, що автентичним засобом її осмислення є філософія, фундамент якої становить метафізика. Найочевиднішим і водночас достовірним твердженням, яке може слугувати за наріжний камінь єдиної системи наук, є, за Декартом, теза “мислю, отже існую”.

Інструментом людського пізнання Декарт вважає метод, основні правила якого такі:1)розпочинати з простого і очевидного; 2) поділяти кожний складний об’єкт(чи проблему), що підлягають вивченню, на прості частини; 3) розташовувати свої думки у чіткому порядку, не допускаючи жодних прогалин, щоб зберегти безперервність у ряду умовиводів; 4)вважати істинними тільки такі положення, які є чіткими і виразними і ні в кого не викликають сумнівів.

В духовному житті пильну увагу Декарта привертали проблеми моралі, які він також розглядав з послідовно раціоналістичних позицій.

МЕТАФІЗИЧНІ РОЗМИСЛИ.

Ось уже якийсь час, як я спостеріг, що з раннього дитинства сприйняв як істинні чимало суджень, а те, що надалі вибудував на таких хибних принципах, могло бути лише сумнівним і недостовірним; тож слід було якось раз у житті всерйоз заходитися й позбутися всіх суджень, які я досі приймав на віру, і почати все спочатку з самого підмурку, якщо вже я хотів установити в науках щось міцне й постійне. Та цей задум видавався мені надто незмірним, тож я чекав, доки досягну віку настільки зрілого, що вже не можна буде сподіватися настання іншого, коли буду здатнішим до здійснення цього завдання; я так довго відкладав його, що віднині вважаю, що припустився б помилки, якби й далі марнував час, який залишався мені для дій.

Тож сьогодні, коли мій розум вільний від усіляких турбот, я, забезпечивши собі спокій у мирному усамітненні, серйозно візьмуся за докорінне руйнування всіх своїх колишніх суджень. Для досягнення цієї мети немає жодної потреби доводити, що всі вони недостовірні, чого я, напевно, ніколи б не домігся, тим паче що розум уже переконував мене, що так само старанно я повинен утримуватись від визнання як речей не зовсім достовірних і незаперечних, так і речей явно хибних; найменшого сумніву щодо них досить, аби від них усіх відмовитись. Для цього зовсім необов’язково розглядати кожну з них окремо, бо це була б нескінченна праця. Оскільки ж руйнування підмурку неодмінно веде до руйнації всієї будівлі, то я почну з наступу на принципи, на яких ґрунтувались усі мої колишні погляди.

Все, що досі сприймалося мною як найістинніше й найобгрунтованіше, я пізнав із чуттів або завдяки чуттям; утім, я іноді відчував, що ці чуття оманливі, а обачність схиляє нас не довіряти до решти тому, хто нас бодай раз ошукав.

Та хоча відчуття нас не раз обманюють стосовно речей маловідчутних і надто віддалених, зустрічається, імовірно, багато інших, сумніватися в яких нерозумно,... хай навіть ми їх пізнаємо через них самих: наприклад, те, що я сиджу тут, біля вогню, в халаті, тримаю в руках ці папери або там щось інше. Чи міг би я заперечувати, що ці руки й тіло належать мені? Хіба що прирівнявши себе до отих навіжених, чий мозок настільки вражений і очманілий від випарів чорної жовчі, аж вони вперто вважають себе королями, тоді як самі бідні, або одягненими в золото й пурпур, коли вони просто голі, або ж уявляють себе глеком або скляним виробом. Але ж вони божевільні, і я виявився б таким самим безумцем, якби чинив, як вони.

Однак тут слід мати на увазі, що я людина, тож маю звичку спати й уявляти вві сні такі самі, а іноді невірогідніші речі, які цим безумцям ввижаються наяву. Скільки разів траплялось, що вночі мені снилось, ніби я одягнений сиджу на цьому самому місці, біля вогню, хоча в цей час я зовсім роздягнений лежав у своєму ліжку? Щоправда, тепер мені здається, що я дивлюсь на цей папір зовсім не сонними очима, що голова, якою я похитую, зовсім не дрімає, що я свідомо й навмисно простягаю й відчуваю цю руку; а те, що діється вві сні, бачиться не так чітко й виразно. Та розваживши докладно, я пригадую, що подібні ілюзії нерідко обманювали мене і вві сні. Задумавшись над цим, я явно впевнююсь у відсутності переконливих ознак або досить певних знаків, завдяки яким можна чітко відмежувати неспання від сну, і це мене вражає; моє здивування таке, що я фактично здатен переконати себе, начебто я сплю.

А тепер припустімо, що ми заснули і всі ці особливості, а саме: розплющування очей, хитання головою, простягання руки тощо, не що інше, як оманливі ілюзії, а наші руки й усе тіло, можливо, зовсім не такі, якими ми їх бачимо. Однак слід принаймні визнати, що речі, які нам увижаються вві сні, постають немов малюнки й картинки, що можуть бути створені лише за подобою чогось справді реального; і тому принаймні такі загальні речі, як очі, голова, руки й решта тіла, – це речі не уявні, а реальні. Справді, навіть коли художники намагаються зобразити якнайхимерніших сирен і сатирів, малюючи дивні й неймовірні форми, вони не можуть надати їм зовсім небаченого в природі вигляду, бо лише витворюють своєрідні поєднання частин тіла різних тварин, або ж, якщо їхня уява настільки екстравагантна, що зуміє вигадати щось нове, досі нами ніде не бачене, тобто їхній витвір становитиме річ до решти вигадану й цілком невірогідну, то принаймні фарби, якими його мальовано, мусять бути справжніми.

З цієї самої причини слід визнати, що хоча навіть такі загальні речі, як очі, голова, руки тощо, можуть бути уявними, існують, однак, іще простіші й загальніші речі, наявні й реальні, через змішування яких, як і через поєднання кількох істинних кольорів, виникли образи всіх речей, як істинних і реальних, так і вигаданих і фантастичних, що їх уміщує наша думка. До цієї низки речей належить тілесна природа взагалі і її просторовість, а також обриси просторових речей, їхні розміри або величина й кількість, як і місцезнаходження й час, що вимірює їх тривалість, тощо.

Можливо, саме тому ми не помилимось, якщо скажемо, що фізика, астрономія, медицина та інші науки, що залежать від розгляду складних речей, дуже сумнівні й недостовірні, зате арифметика, геометрія й інші науки такого плану, що вивчають речі вкрай прості й загальні, не надто переймаючись, існують ті в природі чи ні, містять у собі дещо достовірне й безсумнівне, – адже незалежно від того, сплю я чи не сплю, два додані до трьох дають завжди п’ять, а квадрат ніколи не матиме більше чотирьох сторін; як на мене, немислимо, аби настільки очевидні істини можна було запідозрити в хибності й недостовірності.

І все ж у розумі вже давно утвердилась думка про існування Бога, який може все і який, задумавши, створив мене таким, яким я є. Хто ж може запевнити мене, що Бог улаштував так, щоб не існувало жодної землі, жодного неба, жодного просторового тіла, жодного обрису, жодної величини ані місця, а я все-таки ці речі відчував і мені здавалося, що все це існує саме таким, яким я його бачу. Та оскільки, – в чому я іноді пересвідчуюсь, – інші можуть помилятися навіть щодо речей, які вони вважають добре їм відомими, то ймовірно, що Бог захотів, аби я помилявся щоразу, коли два додаю до трьох або рахую сторони квадрата, або розмірковую про щось зовсім просте, якщо не можна уявити щось іще простіше. А втім, можливо, Бог не захотів, аби я сам себе ошукував, бо Він, кажуть, всемилостивий. Проте якби Його милості не відповідало створювати мене таким, який завжди помиляється, то, здавалося б, Йому також суперечило б допустити, аби я помилявся час від часу, і все ж, я не можу припустити, що Він це допускає.

Знайдуться, можливо, люди, які воліли б радше заперечувати існування всемогутнього Бога, ніж вірити в недостовірність усіх інших речей. Та не перечмо їм відразу й припустімо для їхньої ж користі, що все сказане тут про Бога вигадка. І все-таки, хоч би яким чином, на їхню думку, я досяг стану мого наявного буття – через якусь лиху долю або фатум, через приписувану йому якусь випадковість або наявну в ньому послідовну низку взаємопов’язаних речей, – цілком певно, – оскільки здатність помилятися – це різновид недосконалості, – чим слабкішим буде творець, якому вони приписують моє походження, тим імовірніше, що через свою недосконалість я помилятимусь завжди. Звичайно, мені нічого відповісти на подібні докази, а втім, мушу зізнатися, що з усіх думок, які я вважав раніше за істинні, не знайдеться жодної, стосовно якої я міг би тепер не сумніватися, і не через якусь нерозважність або легковажність, а з причин вагомих і виважених: тож, прагнучи знайти в науках щось стале й ґрунтовне, я мушу зупинитися й надалі не висловлювати судження про подібні думки, довіряючи їм не більше, ніж речам, що видаються вочевидь неправильними.

Втім, я не можу обмежитись тільки цими заувагами, я мушу намагатися завжди про це пам’ятати, оскільки колишні звичні погляди часто спадають мені на думку, тривале й стале користування ними наче дає їм право захоплювати мій розум усупереч волі, і вони стають трохи не господарями моєї віри. І я ніяк не відвикну на них покладатися й їм довіряти, доки вважатиму їх такими, якими вони є насправді, тобто в чомусь сумнівними (як я щойно показав) і все-таки ймовірними, тож мало більше підстав їм довіряти, ніж їх заперечувати. Тому, гадаю, буде обачніше, коли, прийнявши протилежну точку зору, я докладатиму всіх зусиль, щоб обманювати себе весь час, роблячи вигляд, що всі ці погляди хибні й вигадані,... доти, доки не похитну свої упередження настільки, що вони не зможуть схилити мою думку більше ні в один, ні в другий бік, аби надалі моє судження не підпадало під вплив поганих звичок і не збилось з прямого шляху, який може привести до пізнання істини. Я все-таки певен, що на цьому шляху не може бути небезпеки заблукати, я не буду надто недовірливим наразі, адже тепер питання не в тому, щоб діяти, а щоб міркувати й пізнавати.

Отож, я припускаю, що насправді існує не всемилостивий Бог як єдине верховне джерело істини, а якийсь злий геній, настільки ж хитрий і облудний, як і могутній, що задіяв увесь свій хист, аби мене ошукати. Я уявляю, що небо, повітря, земля, кольори, форми, звуки і всі зовнішні речі, що ми їх бачимо, це лише облудні ілюзії,... якими він скористався, аби підловити мене на легковірність. Я уявлятиму себе без рук, без очей, плоті й крові, без будь-яких відчуттів, але хибно впевненим, що ними володію. Я вперто дотримуватимусь цієї думки і, якщо завдяки такому підходові виявлюсь нездатним осягнути якусь істину, то принаймні володітиму можливістю стояти на своєму. Ось чому я старанно остерігатимусь приймати на віру щось недостовірне, і так добре підготую свій розум до всіляких хитрощів цього великого ошуканця, що йому попри всю його могутность і хитромудрість, не вдасться нічого мені нав’язати.

Однак цей задум складний і трудомісткий, а лінощі непомітно затягують мене в звичний плин життя. І як ото раб, що насолоджувався уявною свободою вві сні, боїться прокидатися, коли починає підозрювати, що його свобода лише сон, і підтримує приємні ілюзії, аби довше насолоджуватись ними, так і я непомітно для себе сповзаю до своїх колишніх поглядів і боюся прокидатися з цього забуття, лякаючись, що невсипуща праця, яка настане після цього мирного спокою, може не просто привести колись до якогось світла в пізнанні істини, а виявиться недостатньою, аби осяяти весь морок щойно заторкнутих складних проблем.

Мій учорашній розмисел збурив мій розум стількома сумнівами, аж і ніяк не владен їх забути. Між тим не бачу, як їх можна було б вирішити; я неначе несподівано потрапив у глибокий вир і так розгубився, що не можу ні стати ногами на дно, ні виринути на поверхню. Однак я таки зберуся з силами, аби рушити далі обраним учора шляхом, віддаляючись від усього, в чому зауважу бодай крихту сумніву, неначе мені напевно відомо, що це абсолютно хибно. Я постійно триматимусь цього шляху, доки не зустріну чогось достовірного, або, якщо не зможу домогтися чогось іншого, то принаймні доки не переконаюсь, що в світі немає нічого достовірного.

Для того щоб зрушити й перемістити земну кулю, Архімед потребував всього-на-всього надійної нерухомої точки опертя. Я так само матиму право живити високі сподівання, якщо мені пощастить знайти бодай одну достовірну й незаперечну річ.

Відтак я припускаю, що всі видимі речі оманливі; я переконую себе в тому, що все те, що мені підсуває пам’ять-ошуканка, не існує; я думаю, що в мені відсутнє будь-яке відчуття, вважаю, що тіло, форма, просторовість, рух і місцезнаходження – це лише вигадки могорозуму. Що ж тоді можна вважати істинним? Можливо, тільки те, що в світі немає нічого достовірного.

Звідки ж мені знати, чи не існує якоїсь іншої речі, відмінної від тих, що я визнавав недостовірними, яка не викликає анінайменшого сумніву? Чи немає якого-небудь Бога або якоїсь могутньої сили, що вкладає такі думки в мій розум? У цьому немає необхідності, бо, можливо, я сам здатен їх формувати. Хіба принаймні я не щось суще? Але я вже відкинув наявність будь-якого відчуття і тіла в собі. Однак вагаюся, бо що тоді з цього випливає? Хіба я настільки залежу від тіла й від чуттів, що мені годі без них обійтися? Але я переконав себе, що на світі немає нічого, немає ні неба, ні землі, ні розуму, ні тіла, і хіба я не переконав себе, що й мене немає? Ніскілечки, я, звичайно був, якщо зміг себе переконати або просто про щось думав. Однак існує невідомий мені, надзвичайно могутній і хитрий ошуканець, який використовує всю свою спритність, аби постійно мене ошукувати. Якщо ж він мене ошукує, то все-таки я, без сумніву, існую; і нехай він мене ошукує скільки завгодно, він не зможе домогтися, аби я став нічим, доки я думатиму, що я щось. Таким чином, добре поміркувавши й докладно все розваживши, слід, урешті, зробити висновок і назавжди прийняти, що положення я є, я існую– неодмінно правильне щоразу, як я його вимовляю або осягаю розумом.

Проте я ще не зовсім ясно розумію, чим є я, той я, який певен у власному існуванні; тож надалі мушу ретельно остерігатись, аби необачно не сприйняти щось інше як себе і, таким чином, не припуститися помилки в знанні, яке, стверджую, достовірніше й очевидніше всіх знань, що їх я мав досі...

Ось чому я далі розглядатиму, чим я вважав себе, перш ніж дійшов цих останніх висновків; я відберу зі своїх колишніх поглядів усе, що може бути заперечене доказами, на які я щойно посилався, аби залишилось тільки те, що цілком незаперечне. Тож чим я вважав себе раніше? Усе просто – я вважав себе людиною. Тоді, що таке людина? Чи скажу я, що це розумна тварина? Звичайно, ні, бо тоді довелося б з’ясовувати, що таке “тварина” і що означає “розумна”; і, таким чином, одне питання непомітно привело б нас до безлічі інших, іще складніших і заплутаніших, а мені не хотілося б зловживати тією дещицею часу й дозвілля, яка ще залишається в мене, гаючи її на розплутування подібних тонкощів. Краще зупинюся на аналізі думок, які перед цим самовільно виникали в моєму мозку, підказані лише моєю природою, коли я прагнув з’ясувати своє буття. Насамперед я вважав, що маю обличчя, долоні, руки й узагалі весь той механізм із кісток і плоті, такий, який можна побачити в трупа, що його я назвав тілом. Окрім того, я враховував, що я їм, ходжу, відчуваю й мислю, – усі ці дії я приписував душі; але я й далі міркував над тим, що таке душа, а коли й зупинявся, то уявляв, що це щось вкрай розріджене й трепетне, як ото вітер, полум’я або геть розріджене повітря, що просочилось і наповнило найгрубіші частини мого тіла. У мене не виникало жодних сумнівів щодо природи мого тіла, бо я вважав, що достеменно її знаю, і якби захотів описати згідно з наявним у мене розумінням, то описав би її так: під тілом я розумію все, що може бути окреслене якоюсь формою, що може перебувати в якомусь місці, заповнити певний простір, виключаючи присутність іншого тіла в ньому, що може сприйматись дотиком або зором, слухом або смаком, що може рухатись по-різному, але не саме по собі, а завдяки чомусь сторонньому, яке торкається його й залишає свій відбиток. Бо, як на мене, здатність рухатися, відчувати й думати зовсім не належить до переваг тілесної природи; навпаки, мене скорше дивувало, коли я зауважував подібні властивості в деяких тілах.

Але хто ж тоді я сам, якщо допускаю існування якогось надзвичайно могутнього і, якщо дозволите, в’їдливого хитруна, який докладає всіх зусиль і вміння, щоб мене ошукувати? Чи ж можу я бути певен, що володію бодай чимось із усього, що я перелічив, як приналежне до природи тіла? Я зосереджено розмірковую, подумки розглядаю й перебираю всі ці речі, але не знаходжу жодної, про яку б сказав, що вона належить мені. Немає потреби зупинятись, аби їх перелічувати. Звернімося краще до атрибутів душі, щоб з’ясувати, чи якісь із них мені властиві. Це передусім здатність їсти й ходити, але якщо те, що тіла я не маю, слушно, тоді істинне те, що я не можу ні ходити, ні їсти. Далі – здатність відчувати, але без тіла відчуття неможливі; окрім того, траплялося, що і вві сні у мене не раз виникало відчуття багатьох речей, яких, як я відзначав прокинувшись, я зовсім не відчував. Ще далі – здатність мислити, і ось тут я вважаю, що мислення – справді мій атрибут. Воно єдине не може бути відчужене від мене. Я є, я існую– це достовірно, але як довго? Стільки, скільки я мислю, бо, можливо, я перестав би нараз бути або існувати, якби перестав мислити. Тепер я не припускаю нічого, що не є неодмінно істинним; власне кажучи, я тільки річ, яка мислить, тобто розум, або інтелект, або глузд, – значення цих термінів досі мені було невідоме. Отже, я істинна, справді існуюча річ, але яка ця річ? Річ мисляча, як я вже сказав. Що ще? Я напружу всю свою уяву в намаганні з’ясувати, чи я не щось іще. Я зовсім не поєднання членів, що називається людським тілом. Я не всепроникне розріджене повітря, що пронизало все тіло; я не вітер, не подих, не пара, ніщо з усього того, що я міг би вигадати або уявити, бо припустив, що все це ніщо, і, не змінюючи цього положення, вважаю, що я надалі достовірний і що я – дещо. Утім, можливо також, що ті самі речі, які я вважаю неіснуючими, бо вони мені невідомі, насправді не відрізняються від відомого мені “я”? Не знаю, не про це тепер ідеться, я можу висловлювати судження лише про відомі мені речі: я визнав, що я є, і тепер прагну з’ясувати, який я, – “я”, чиє існування я визнаю ². Власне, цілком певно, що це поняття і знання мене самого, взяте в такому точному значенні,... ніяк не залежить від речей, чиє існування мені поки що невідоме; відтак, і тим більше, воно не залежить від речей, вигаданих уявою. Власне, саме терміни “вигадувати” й “уявляти” попереджають мене про мою помилку, я справді вигадував би, якби уявляв себе чим-небудь, оскільки уявляти – це не що інше, як спостерігати форму або образ тілесної речі. Я ж напевно знаю, що я є, і цілком можливо, що всі образи й речі загалом, що їх відносять до тілесної природи, не що інше, як сни або химери. У зв’язку з цим я ясно бачу, що в словах “я напружую уяву, щоб чітко знати, хто я такий” так само мало глузду, якби я сказав: зараз я прокинувся й бачу щось реальне й істинне; та оскільки бачу ще не досить чітко, то я навмисно засну, аби в снах усе це уявлялося правдивішим і очевиднішим. Цим я цілком ясно визнаю, що ніщо з того, що я можу збагнути завдяки уяві, не належить моєму знанню про мене самого і розум слід старанно відволікати від подібного способу осягати, аби він сам міг точно визнати свою природу.

Отож, що я таке? Річ, яка мислить? А що таке річ, яка мислить? Це річ, яка сумнівається, пізнає, стверджує, заперечує, бажає або не бажає, а також уявляє й відчуває. Звісно, це не так і мало, якщо все це властиве моїй природі. А чому б і ні? Хіба я надалі не той, хто сумнівається майже в усьому, хоча розуміє й пізнає певні речі, хто переконливо стверджує тільки їх істинність, заперечуючи всі інші, хто бажає й прагне пізнати ще більше, хто не хоче помилятися, хто уявляє багато речей, іноді всупереч тим, що має, і хто відчуває так само багато ніби завдяки органам тіла? Чи в усьому цьому є бодай щось, що було б настільки достовірним, як те, що я є й що я існую, навіть якщо я й надалі спатиму, а той, хто дав мені життя, усіляко ошукуватиме мене? Чи бодай один із цих атрибутів можна вирізнити з мого мислення, тобто, так би мовити, відокремити від мене самого? Адже те, що я сам сумніваюсь, розумію й бажаю настільки очевидно, що не виникає жодної потреби щось пояснювати. Я цілком певно здатен уявляти, бо хоча (як я вже припускав) може трапитись, що уявлені мною речі нереальні, здатність уявляти й надалі зберігається в мені, залишаючись частиною мого мислення. І, нарешті, я той самий, хто відчуває, тобто сприймає й пізнає речі немов через органи чуття, адже я справді бачу світло, чую шум і відчуваю тепло. Мені можуть зауважити, що ці реалії несправжні, а я сплю. Нехай, і все-таки достовірне принаймні те, що мені здається, начебто я бачу, чую або зігріваюсь; це, власне, те, що я називаю відчуттям, а взяте в такому точному розумінні – не що інше, як мислення. Тож я ясніше й виразніше, ніж доти, починаю пізнавати, який я.

Проте мені все ще здається, що тілесні речі, образи яких створюються моїм мисленням і які перевіряються відчуттям, сприймаються значно виразніше, ніж та, невідома мені часточка мене самого, що не піддається уяві: хоча, по суті, дуже дивно, що я краще й легше осягаю речі, які вважаю сумнівними й віддаленими, ніж речі справжні й достовірні, що належать моїй справжній природі. Проте я добре бачу, в чім тут річ: моєму розумові подобається збивати себе з пантелику, він ще не здатен триматись у справжніх межах істини. Спробуймо ще раз попустити віжки, аби пізніше, коли непомітно й доречно натягнемо їх, мати змогу легше ними управляти.

Почнімо з розгляду речей найзагальніших, які, на нашу думку, ми розуміємо найчіткіше, а саме тіл, що їх ми торкаємось і бачимо. Але не тіл узагалі, бо звичайно загальні поняття виявляються невиразнішими, а якого-небудь окремого тіла. Візьмімо, наприклад, шматочок воску, щойно вийнятий із вулика: він ще не втратив духмяності меду, який він містив, він дещо зберіг і від запаху квітів, з яких його зібрано; його колір, форма й величина очевидні; він твердий, холодний, піддається натискуванню, у відповідь на удар по ньому чуємо звук. Тобто йому властиві всі ознаки, що чітко вирізняють тіло.

Та ось, поки я говорив, його піднесено до вогню: те, що залишалося від смаку, пропадає, запах вивітрюється, колір змінюється, форма губиться, об’єм збільшується, він розріджується, нагріваючись, його ледве можна торкнутися, при ударі не чути жодного звуку. Чи ж він залишається тим самим воском і після такої переміни? Мусимо визнати, що так, ніхто цього не може заперечити... Що ж тоді було відомо про цей шматочок воску цілком точно? Звичайно, це не може бути щось із того, що я зауважив у ньому завдяки чуттям; оскільки всі речі, що в ньому доступні смакові, нюхові, доторкові й слухові, зазнали змін, і все ж це й далі той самий віск... Утім, можливо, що все якраз так, як я вважаю тепер, а саме, що віск... не був ні духмяністю меду, ні тими приємними пахощами квітів, ні тією білизною, ні тією формою, ні тим звуком, а був просто тілом, як трохи раніше уявлялось мені через оті властивості, що їх тепер заступили інші. Втім, що, власне кажучи, я уявляю собі, коли осягаю його таким? Уважно розгляньмо його й подивімось, що залишиться, коли відкинемо все, не приналежне до воску. Залишиться, звичайно, тільки щось просторове, гнучке й мінливе. А що воно таке, оце гнучке й мінливе? Може, як я уявляю собі, замість округлої форми цей віск здатний набути форми кубічної, а далі й трикутної? Певно, ні, оскільки я вважаю його здатним зазнавати безлічі подібних змін,... то не зміг би переглянути цю нескінченність у своїй уяві, відповідно моє сприйняття воску формується не завдяки здатності уявляти. Що ж тоді таке просторовість? Може, вона також щось невідоме, адже коли віск нагрівається, вона розширюється, вона стає ще більшою, коли віск зовсім розтоплюється, іще більшою – при ще сильнішому нагріванні? Я не зумів би уявити собі ясно й правильно сутність воску, не припустивши, що в своїй просторовості він здатен набувати набагато більше форм, ніж я можу собі уявити. Тож доводиться визнати, що навіть в уяві я не здатен осягти, що таке віск, його осягає тільки мій інтелект... Я зупиняюсь на цьому шматочку воску зокрема, бо все сказане ще очевидніше для воску взагалі. То який він, той віск, який можна осягти лише інтелектом або розумом?... Звичайно, це той самий шматочок, що його я бачу, торкаюся, уявляю, власне той, що його я знав від самого початку. Проте слід зазначити, що його сприйняття, або інакше дія, через яку його зауважують, – це ні бачення, ні дотик, ні уявлення, і ніколи нічим цим не було, хоча раніше так і здавалося, це лише сприйняття... розуму, що може, як раніше, виявитись недосконалим і нечітким, або, як тепер, ясним і виразним залежно від ступеня моєї зацікавленості властивими йому речами.

Проте я не дуже дивуюся, зауважуючи, наскільки мій розум слабкий і схильний непомітно впадати в оману. Адже коли я мовчки розглядаю все це в собі, мене, все ж, спиняють слова, і майже збивають із плигу терміни побутової мови; адже ми кажемо, що бачимо той самий віск, коли його нам показують, а не твердимо, що він той самий на підставі того самого кольору й тієї самої форми;... далебі з цього мені хотілося б зробити висновок, що ми пізнаємо віск завдяки зору, а не лише умоглядно, якби іноді я не виглядав з вікна на перехожих на вулиці, дивлячись на яких, я звичайно скажу, що бачу людей, так само як кажу, що переді мною віск, тимчасом як з вікна мені видно лише капелюхи й плащі, які можуть бути натягнені на привидів або на вигаданих людей, що рухаються за допомогою пружин... Та я роблю висновок, що це таки люди, тобто завдяки самій лише здатності висловлювати судження, що властива моєму розумові, я осягаю те, що начебто бачив на власні очі.

Людині, яка намагається піднести своє пізнання вище звичайного рівня, соромно шукати нагоди сумніватись у виразах і зворотах, запозичених у простолюду. Краще я провадитиму далі і розгляну, коли я найочевидніше й найдосконаліше осягав, що таке віск: або тоді, як уперше зауважив і вирішив, що пізнав його завдяки зовнішнім чуттям, або, зрештою, завдяки здоровому, як його називають, глузду, тобто здатності уявляти, або аж тепер, коли ще докладніше розглянув, що таке віск і як його можна пізнати. Сумніви тут, звісно, недоречні. Що в цьому першому сприйнятті було ясним і очевидним і не могло так само бути доступним і найменшій істоті? Та коли я відрізняю віск від його зовнішніх проявів і, ніби знявши з нього всі запони, розглядаю його голу сутність, то, звичайно, не можу осягнути його без людського розуму, навіть якщо моє судження в чомусь може виявитися помилковим.

Утім, що, власне, можна сказати про розум, тобто про себе самого? Адже досі я не допускаю в собі нічого, крім розуму. Що я можу розповісти про себе, який, начебто так ясно й чітко осягнув цей шматочок воску? Хіба ж я знаю себе не тільки з більшою істинністю й достовірністю, але й з більшою чіткістю й очевидністю? Бо якщо я висловлюю судження про існування воску на підставі того, що його бачу, то звідси ще очевидніше моє існування, хоча б тому, що я його бачу. Цілком можливо, що те, що я бачу, насправді не віск, можливо також, що я не ю очей, аби щось бачити; але коли я бачу або гадаю, що бачу (тут я проводжу різниці), неможливо, аби я сам, – той, що мислить, – не чимось. Отож, якщо я вважаю, що віск існує, бо я його торкаюся, ідей знову випливає те саме – що я існую; і якщо я суджу про нього підставі того, що мені підказує уява або будь-яка інша причина, висновок знову буде такий самий. І те, що я зазначив тут про віск, можна застосувати до всіх інших речей, що перебувають поза мною. Тож якщо поняття воску або знання про нього здається чіткішим і виразнішим після того, як я виявив його не лише завдяки зору й доторку, є й з багатьох інших причин, наскільки ж то очевидніше, виразніше й чіткіше я повинен знати себе самого, адже всі причини, які допомагають пізнати й осягнути природу воску або якогось іншого тіла, значно легше й очевидніше свідчать про природу мого розуму? Причому в самому розумі міститься багато чого іншого, здатного сприяти висвітленню його природи, тож ті, що залежать від тіла,... як ото останні, практично не варті й згадки.

Ось так я, врешті, непомітно повернувся туди, куди хотів: оскільки я вже знаю, що ми, власне кажучи, пізнаємо тіла... тільки завдяки нашій здатності сприймати, а не завдяки уяві або чуттям, і що ми пізнаємо їх не тому, що бачимо або торкаємось, а лише тому, що осягаємо думкою, мені, звісно, зрозуміло, що я ніщо не можу сприйняти легше, ніж пізнати своє тіло. Та оскільки відмовитись одразу від старих поглядів майже неможливо, бажано було б ненадовго затриматись тут, аби за допомогою тривалого розмислу закарбувати в пам’яті це нове знання.

Рене Декарт Метафізичні розмисли // - К.: “Юніверс”. - 2000. - С. 22 – 33.

Вибрав і впорядкував д.ф.н., проф. Бойченко І.В.

МІРКУВАННЯ СТОСОВНО НАУК.

...Про філософію скажу одне: спостерігши, що впродовж багатьох сторіч вона розробляється найчудовішими умами і, не зважаючи на це, в ній дотепер немає положення, яке не було б предметом суперечок і, отже, не було б сумнівним, я не знайшов у собі такої самовпевненості, щоб розраховувати на більший успіх, ніж інші. І, беручи до уваги те, скільки стосовно одного й того самого предмета може бути різних думок, яких дотримуються вчені люди, натомість істинною серед цих думок може бути тільки одна, я почав вважати хибним майже все, що було не більш ніж вірогідним.

Далі, що стосується інших наук, то, оскільки вони запозичують свої принципи з філософії, я вважав, що на таких слабких засадах не можна побудувати нічого міцного. Мені недостатньо було почестей та вигід, щоб присвятити себе їх вивченню, адже, дякувати Богу, я не відчував себе в такому стані, щоб робити з науки ремесло для забезпечення свого добробуту. І хоча я не вважав себе зобов’язаним зневажати славу, як це роблять кініки,... проте я мало цінував ту славу, яку зміг би здобути незаслужено.... Нарешті, що стосується хибних вчень, то я достатньо знав їм ціну, щоб не бути введеним в оману ані обіцянками якого-не-будь алхіміка, ані передбаченнями астролога, ані витівками мага, ані всілякими хитрощами або вихвалянням тих, хто видає себе за людей, які ніби-то знають більше, ніж їм насправді відомо. Ось чому, щойно вік дозволив мені вийти з підпорядкування моїх наставників, я зовсім облишив книжкові заняття і вирішив шукати лише ту науку, яку міг здобути в собі самому, або ж у великій книзі світу, і використав рештки своєї молодості на те, щоб мандрувати, бачити двори і армії, зустрічатися з людьми різних звичаїв і станів і здобути різноманітний досвід, випробувавши себе у зустрічах, які посилає доля, і в усіх усюдах розмірковував над надибуваними речами так, щоб видобути з таких занять яку-небудь користь. Бо мені здавалося, що я можу знайти більше істини в тих міркуваннях кожного, що стосуються справ, які його безпосередньо цікавлять і розв’язання яких негайно покарає його, якщо він міркував невірно, аніж в кабінетних умоглядах вченого, що не завершуються дією і таких, що мають для нього, мабуть, чи не єдиний наслідок, а саме: він тим більше пишається ними, чим далі такий вчений від здорового глузду, оскільки у цьому випадку йому доводиться витратити більше розуму та мистецтва, щоб спробувати зробити їх правдоподібними. Я ж завжди мав найбільше бажання навчитися розрізняти істинне від хибного, щоб краще розбиратись у своїх діях і впевнено рухатись у цьому житті.

Щоправда, в той час, коли я тільки спостерігав звичаї інших людей, я не знаходив серед них жодного, на який міг би спертись, оскільки побачив тут таке саме розмаїття, яке раніше бачив у поглядах філософів. Найбільша користь, отримана мною, полягала в тому, що, помітивши, як багато з того, що здається нам дивним і смішним, виявляється загальноусталеним і схвалюваним у інших великих народів, я навчився не дуже вірити тому, що мені було навіяно лише за допомогою прикладу та звичаю. Так я мало-помалу звільнився від багатьох помилок, які можуть затьмарити природне світло й зробити нас менш здатними чути голос розуму. Проте, після того як я використав кілька років на таке вивчення книги світу і спробував набути деякий досвід, я дійшов рішення вивчити самого себе й використати всі сили розуму, щоб обрати шляхи, яким я маю слідувати. Це, здається, вдалося мені більшою мірою, ніж би я ніколи не полишав моєї батьківщини та моїх книг.

Головні правила методу.

...Але як людина, що йде сама і у темряві, я вирішив йти так повільно і з такою обачливістю у всьому, що навіть коли й мало просуватимуся вперед, то принаймні сам зможу убезпечитися від падіння. Я навіть не хотів одразу повністю відкидати жодну з опіній, які прокрадалися в мої переконання незалежно від мого розуму, доки не приділю достатньо часу складанню плану роботи, яку я розпочинаю, і відшуканню істинного методу для пізнання всього того, до чого здатний мій розум.

Бувши молодшим, я вивчав дещо з філософських наук – логіку, а з математичних – геометричний аналіз та алгебру – ці три мистецтва, або науки, котрі, як мені здавалося, мали слугувати окресленій мною меті. Проте, вивчаючи їх, я помітив, що в логіці її силогізми і більшість інших її правил радше слугують для пояснення іншим того, що нам відомо, або навіть, як мистецтво Лулія,... навчають того, щоб безтямно... розводитися про те, чого не знаєш, замість того, щоб це студіювати. І хоча логіка справді містить чимало дуже правильних і добрих правил, проте до них домішано стільки інших – або шкідливих, або зайвих, – що відділити їх так само важко, як розгледіти Діану... або Мінерву... в глибі ще нетесаного мармуру. Що стосується аналізу стародавніх та алгебри нового часу, то, крім того, що вони належать до предметів абстрактних і таких, що здаються непотрібними, перший завжди примушує до розгляду фігур і, таким чином, вправляючи розум, не може не втомлювати сильно уяву; друга ж настільки підпорядкувала себе різним правилам та знакам, що перетворилася на темне і заплутане мистецтво, яке бентежить наш розум, а не на науку, яка б його розвивала. З цієї причини я вирішив, що слід шукати інший метод, який, поєднуючи переваги цих трьох, був би вільним від їхніх недоліків. І подібно до того як безліч законів нерідко дає привід до виправдання пороків і державний порядок значно кращий, якщо законів небагато, але їх суворо дотримуються, так і замість численних правил, що складають логіку, я визнав, що було б достатньо і чотирьох, аби я тільки прийняв тверде рішення постійно дотримуватися їх без жодного винятку.

Перше – ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати похапливості і упередженості та включати у свої судження тільки те, що уявляється моєму розумові настільки ясно і виразно, що не дає мені жодного приводу для сумніву.

Друге – ділити кожне з розгляданих мною труднень на стільки частин, скільки можливо і потрібно для кращого їх розв'язання.

Третє – розташовувати свої думки у певній послідовності, починаючи з предметів найпростіших і найлегше пізнаваних, і сходити поволі, мов по сходинках, до пізнання найскладніших, припускаючи існування порядку навіть серед тих, які природно не передують одне одному.

І останнє – робити скрізь переліки настільки повні... й огляди настільки всеохопні, щоб бути впевненим, що ніщо не пропущено.

Ці довгі ланцюжки доводів, найпростіших і легких, до яких зазвичай вдаються у геометрії, щоб дійти найскладніших доведень, дали мені можливість уявити собі, що і всі речі, які можуть стати для людей предметом пізнання, перебувають між собою у такій самій послідовності і що, таким чином, якщо утримуватися від того, щоб приймати за істинне будь-що, що таким не є, і завжди дотримуватися послідовності, в якій слід виводити одні речі з інших, то не може існувати істин ані настільки віддалених, щоб вони були недосяжними, ані настільки прихованих, щоб не можна було б їх розкрити. Мені не знадобилося великих зусиль відшукати ті, з яких слід починати, бо я вже знав, що починати треба з найпростішого і легко пізнаваного; і беручи до уваги, що між тих, хто раніше досліджував істину в науках, тільки математикам вдалося знайти деякі доведення, тобто деякі точні та очевидні доводи, я не мав сумніву, що й мені належало почати з того, що вони дослідили, хоча я й не очікував від цього іншої користі, крім тієї, що вони привчать мій розум живитись істиною і аж ніяк не задовольнятися хибними доказами. Проте я не мав наміру вивчити всі окремі науки, які становлять те, що називають математикою: бачачи, що хоч їх предмети різні, проте всі вони узгоджуються між собою стосовно того, що досліджують тільки різні наявні в них відношення і пропорції, я вирішив, що краще досліджувати тільки ці відношення взагалі і шукати їх виключно у предметах, які полегшили б мені їх пізнання, проте жодним чином не обмежуючи їх цими предметами, щоб мати можливість застосовувати їх потім до всіх інших предметів, до яких вони підійдуть. Відтак, взявши до уваги, що для кращого пізнання цих відношень мені доведеться розглядати кожну пропорцію зокрема і лише іноді утримувати їх у пам’яті, або розглядати одразу кілька, я припустив, що для кращого дослідження їх поодинці треба уявити їх у вигляді ліній..., оскільки не знайшов нічого простішого і виразнішого для моєї уяви та моїх почуттів; проте, для того щоб утримувати їх, або розглядати декілька водночас, потрібно було виразити їх якомога меншою кількістю певних знаків. У такий спосіб я запозичив би все найкраще з геометричного аналізу та з алгебри та виправив би недоліки першого за допомоги другої.

І справді, насмілюся сказати, що точне дотримання небагатьох обраних мною правил дозволило мені настільки легко розв’язати всі питання, які досліджують ці дві науки, що за два або три місяці вивчення, розпочавши з найпростіших і найзагальніших та використовуючи кожну винайдену істину для знаходження нових, я не тільки подужав чимало питань, що видавалися мені раніше важкими, але й дійшов того, що нарешті міг, як мені здавалося, визначити, якими засобами і в яких межах можна розв’язувати навіть незнані для мене завдання. Сподіваюся, ви не вважатимете мене надто самовпевненим, якщо візьмете до увага, що існує лише одна істина стосовно кожної речі і що той, хто знайшов її, знає про неї все, що можна знати; так, наприклад, дитина, навчена арифметики, зробивши додавання правильно, може бути впевнена, що знайшла стосовно будь-якої шуканої суми все, що може знайти людський розум. Бо врешті-решт метод, який вчить слідувати істинному порядку й точно перелічувати всі обставини шуканого, містить усе, що надає вірогідності правилам арифметики.

Але що найбільше задовольняло мене у цьому методі – це переконаність у тому, що за його допомоги я в усьому використовував власний розум якщо не в досконалості, то принаймні якомога краще; крім того, користуючися ним, я відчував, що мій розум поволі призвичаюється мислити предмети ясніше та виразніше і що, не пов’язуючи його з жодним окремим предметом, я отримаю можливість застосовувати його з такою ж користю до розв’язання утруднень в інших науках, як уже зробив це щодо алгебри... Це не означає, що я насмілився б негайно взятися за перегляд усіх відомих мені наук, оскільки це суперечило б послідовності, завданій методом; але, взявши до уваги, що основи наук мають бути запозичені з філософії, в якій я досі зовсім не знайшов достовірних принципів, я вирішив, що передусім належить з’ясувати саме їх. А оскільки ця справа є найважливішою у світі, причому похапливість або упередженість у ній є найнебезпечнішими, я не повинен був квапитись із закінченням цієї справи, доки не сягну віку зрілішого – а мені тоді виповнилося двадцять три роки – і доки я не витрачу чимало часу на підготовчу роботу, викорінюючи в моєму розумі всі хибні судження, здобуті до цього часу, нагромаджуючи запас досвіду, який слугував би мені матеріалом для моїх роздумів, і, постійно вправляючися у прийнятому мною методі, зміг би дедалі більше ствердитися в ньому.

Рене Декарт Міркування стосовно наук. Головні правила методу. // Міркування про метод, щоб правильно спрямовувати свій розум і відшуковувати істину в науках. – К.: Тандем. – 2001. С. 22 – 36.

Вибрав і впорядкував д.ф.н., проф. І.В.Бойченко

Гайдеггер, Мартин

(1889 - 1976)

Німецький філософ, творчість якого мала вирішальний вплив на формування сучасної феноменології філософської герменевтики, екзистенціалізму, антропології, філософії мови, постструктуралізму та психоаналізу.

У творчості Гайдеггера можна умовно вирізнити два періоди: ”ранній” та “пізній”. “Ранній” Гайдеггер ще перебуває в межах традиційної філософії, яка тлумачиться ним як універсальна феноменологічна онтологія, що має за мету лематизацію розмаїття видів буття сущого, спосіб осягнення їх єдності у понятті Буття(як такого) у межах єдиного трансцендентального горизонту(Часу).

Філософські наміри “пізнього” Гайдеггера трансформувалися в проект “подолання метафізики”. Історія метафізики постає як історія “забуття Буття”, прогресія мислиневої зосередженості на сущому, в процесі чого універсум сущого повністю перетворюється у потенційну предметність людської маніпуляції. Справжнє мислення, на думку “пізнього Гайдеггера, має осмислювати саме Буття, яке визначає різні види сущого, а не лише один із них. У “пізнього” Гайдеггера Буття перетворюється Буття на Подію, яка у стримуючому від виявлення себе посиланні визначає той спосіб буття сущого, який відкривається людині.

Що таке метафізика?

Що таке метафізика? Питання схиляє до очікчікувань, що йтиметься про метафізику. Ми вчинемо інакше. Розберемо окреме метафізичне питання. Тим самим ми зуміємо, якщо вдасться, перенестися безпосередньо в метафізику. Лише так ми дамо їй реальну можливість представити саму себе.

Нашу розмову почнемо з розгортання певного метафізичного питання, перейдемо потім до спроби розробити це питання і закінчимо відповіддю на нього.

Розгортання метафізичного питання. Філософія – з точки зору здорового людського глузду – є, за Гегелем, „перевернутим світом”. Своєрідність нашого підходу вимагає відповідно попередньої характеристики. Її ми отримуємо з двоїстої властивості всякого метафізичного запитування.

По-перше, будь-яке метафізичне питання завжди охоплює метафізичну проблематику загалом. Воно завжди й іде від цього самого цілого. По-друге, будь-яке метафізичне питання може бути задане лише так, що той, хто питає, – у якості того, хто питає, – теж залучається до нього, тобто теж потрапляє під питання. Це слугуватиме нам вказівкою: наше метафізичне питання має торкатися цілого і виходити з сутнісного розташування нашої присутності, що запитує. Ми переймаємося питанням тут і тепер, для нас. А наша присутність – у співтоваристві дослідників, викладачів і тих, хто навчаються, – визначається наукою. Яка сутнісна подія відбувається в підвалинах нашого людського буття через те, що наука стала нашою пристрастю?

Наукові галузі розташовані далеко одна від одної. Спосіб розробки ними своїх предметів докорінно різний. Це розмаїття дисциплін, що розпалося, сьогодні ще якось скріплюється лише технічною організацією університетів і факультетів і зберігає певне значення тільки внаслідок практичного цілепокладання галузей. Укоріненість наук у їхніх сутнісній основі, навпаки, відмерла.

І все таки: в усіх науках ми, згідно з їх найсправжнішою інтенцією, входимо у відношення з сущим самим по собі. Якраз якщо дивитися з точки зору наук, ні одна галузь не має переваги над іншою, ні природа над історією, ні навпаки. Ні один спосіб розробки предмета не має переваг перед рештою. Математичне пізнання не строгіше, ніж історико-філологічне. У нього є хіба що характер „точності”, який не співпадає зі строгістю. Вимагати від історіографії точності значило б виступати супроти ідеї специфічної строгості гуманітарних наук. Світовідношення, що пронизує всі науки як такі, змушує їх шукати саме по собі суще, щоб згідно з його єством, змістом і способом існування зробити його предметом фронтального дослідження та обґрунтованого визначення. В науках – відповідно до їх ідеї – відбувається підхід впритул до суттєвої сторони всіх речей.

Це особливе відношення до світу, спрямоване на суще як таке, і собі підтримується і спрямовується певною вільно вибраною установкою людської екзистенції. Адже в якомусь відношенні до сущого перебувають і донаукова та позанаукова діяльність або бездіяльність людини. У науки на противагу повсякденній практиці є та характерна особливість, що вона притаманним лише їй чином підкреслено й діловито надає перше й останнє слово виключно самому предмету. Серед такої діловитості наукового дослідження, уявлення, обґрунтування має місце своєрідно обмежене підпорядкування науки самому по собі сущому, спрямоване на те, щоб розкриття останнього йшло лише від нього ж самого. Ця строга підлеглість дослідження і наукової теорії сущому переростає, далі, в підґрунтя для можливості свого роду провідної, хай обмеженої, ролі науки всередині всієї людської екзистенції. Особливе світовідношення науки і спрямовуюча її установка людини можуть бути цілком зрозумілими, звісно, лише якщо ми побачимо та вловимо, що має місце при такому світовідношенні і такій установці. Людина – суще серед іншого сущого – „займається наукою”. При такому „занятті” відбувається не менш як вторгнення відомого сущого, що йменується людиною, у сукупність сущого, – правда, так, що при цьому вторгненні і завдяки йому суще розкривається саме в тому, щó і як воно є. Вторгнення науки, розкриваючи суще, допомагає йому – по-своєму – стати передусім самим собою.

Ці три – світовідношення, установка, вторгнення – у своїй вихідній єдності вносять запальну простоту й гостроту присутності в наукову екзистенцію. Якщо ми недвозначно беремо висвітлену таким чином наукову присутність у своє володіння, то маємо сказати:

Те, на що спрямоване наше світовідношення, є саме суще – і більше ніщо.

Те, чим керується вся наша установка, є саме суще – і крім нього ніщо.

Те, з чим працює дослідження, що втручається у світ, є саме суще – і ніщо понад того.

Але дивна справа: саме коли людина науки закріплює за собою свою найістиннішу суть, вона явно чи неявно заговорює і про щось інше. Дослідженню підлягає тільки суще і більше – ніщо: одне суще і крім нього – ніщо; єдине суще – і понад те – ніщо.

Як полягає справа з цим Ніщо? Чи випадковість, що ми ненароком враз про нього заговорили? Чи справді це просто манера мови – і більше ніщо?

Та нащо нам клопотатися про це Ніщо? Адже саме наука відкидає Ніщо і залишає його як таке, що не має ніякого значення. Або все-таки, коли ми таким чином залишаємо Ніщо, чи не полишаємо ми його тим самим у спокої? Хоча про полишення в якому спокої можна говорити, коли ми полишаємо Ніщо? А що, якщо, в тім, уся ця мовна метушня відбувається вже в порожнечі словесної гри. Чи не доведеться науці на противагу їй тепер ще раз з усією серйозністю та тверезістю заявити, що для неї йдеться виключно про суще. Ніщо – чим ще воно може бути для науки, крім маячні і нісенітниці? Якщо наука тут у своєму праві, то ясно одне: про Ніщо наука знати нічого не хоче. Зрештою це й буде строго науковою концепцією Ніщо. Ми знаємо його, коли не хочемо про нього, про Ніщо, нічого знати.

Наука нічого не хоче знати про Ніщо. З тією ж очевидністю, однак, залишається вірним: коли вона намагається висловити свою власну суть, вона звертається за допомогою до Ніщо. Вона потребує того, що сама ж відкидає. Що за двоїстість прочиняється тут?

При осмисленні нашої сьогоднішньої екзистенції як такої, що визначається через науку, ми потрапили у саму гущину суперечності. Суперечність сама по собі розгортається у питання. Питання тільки й очікує, щоб його явно висловили: як справа з Ніщо?

Розробка питання. Розробка питання про Ніщо має поставити нас у положення, на засадах якого або виявиться можливим на нього відповісти, або виявиться неможливість відповіді. Ми залишилися з Ніщо в руках. Наука із зарозумілою байдужістю щодо нього залишає його нам як те, що „не існує”.

Спробуємо все ж задати питання про Ніщо. Що таке Ніщо? Вже перший підступ до цього питання виявляє щось незвичне. Задаючи таке питання, ми попередньо уявляємо Ніщо як дещо, яке тим чи іншим чином „є” – ніби щось суще. Але сáме від сущого Ніщо абсолютно відмінне. Наше питання про Ніщо – що і як воно, Ніщо, є – викривляє предмет питання до його протилежності. Питання саме себе позбавляє власного предмета.

Відповідно і жодна відповідь на таке питання теж цілком неможлива. Справді, вона неминуче набуватиме форму: Ніщо „є” тим-то й тим-то. І питання, і відповідь щодо Ніщо однаково безглузді.

Так що не вимагається, буцім, навіть ніякої відсічі з боку науки. Часто цитоване як основне правило будь-якого взагалі мислення положення про уникання суперечності, загальнообов’язкова „логіка” докорінно підсікають наше питання. Мисленню, котре за своєю суттю завжди є мисленням про щось, дійсно довелося б, перейнявшись осмисленням Ніщо, діяти врозріз із власною своєю суттю.

Оскільки, таким чином, нам взагалі відмовлено у можливості зробити Ніщо предметом думки, то з усім нашим запитуванням про Ніщо ми вже підійшли до кінця – за умови, що в цьому питанні „логіка” підноситься як остання інстанція, що розсудок є засобом, а мислення – способом вловити Ніщо в його витоках і прийняти рішення про можливі шляхи його розкриття.

Як, невже можна замахнутися на панування „логіки”? Невже розсудок – не повноправний пан у нашому питанні про Ніщо? Адже все ж лише за його допомогою ми взагалі отримуємо можливість дати дефініцію Ніщо і поставити його як проблему, хай навіть таку, що підриває себе. Справді, Ніщо є запереченням усієї сукупності сущого, воно абсолютно не-суще. Тим самим ми певним чином підводимо Ніщо під наведене вище визначення негативного й, отже, напевне, такого, що заперечується. Заперечення ж, зі свого боку, відповідно з пануючим і здавна недоторканим ученням „логіки” є специфічною дією розсудку. Як же ми збираємося тоді у питанні про Ніщо або хоча б у питанні про його підзапитаність полишити розсудок у спокої? – Чи такий вже надійній, однак, вихідний засновок цих міркувань? Хіба Ні, негативність і тим самим заперечення є тим вищим визначенням, під яке підпадає серед іншого і Ніщо як особливий рід того, що заперечується? Невже Ніщо існує лише тому, що є Ні, тобто заперечення? Чи якраз навпаки? Заперечення і Ні є лише тому, що є Ніщо? Це не лише не вирішено, але навіть і не продумано до постановки чіткого питання. Будемо стверджувати: Ніщо попередніше, ніж Ні і заперечення.

Якщо ця теза обґрунтована, то можливість заперечення як дія розсудку і разом з нею сам розсудок залежать певним чином від Ніщо. Як він тоді може бути щодо Ніщо вирішальною інстанцією? Чи не походить позірна абсурдність питання та відповіді щодо Ніщо зрештою просто від сліпого свавілля розсудку, що розперезався.

Утім, якщо вже ми не даємо формальної неможливості питання про Ніщо збити себе з пуття і наперекір їй все ж ставимо це питання, то маємо, напевне, задовольнити тому, що так чи інакше залишається основною вимогою для можливості постановки будь-якого питання. Якщо вже ми понад усе маємо поставити питання про Ніщо – про нього самого, – то тоді потрібно, щоб воно спочатку просто існувало. Потрібно, щоб ми мали шанс з ним зіштовхнутися.

Де нам шукати Ніщо? Як нам знайти Ніщо? Чи не зобов’язані ми взагалі, щоб знайти щось, наперед уже знати, що воно існує? Справді, людина насамперед і головним чином здатна шукати лише тоді, коли з самого початку припускає існування того, що шукає. У цьому випадку, однак, тим, що шукають, є Ніщо. Невже бувають пошуки без цього наперед відомого існування, пошуки, яким відповідає одне чисте відшукування?

Що б тут не було, Ніщо нам відоме, хоча б просто тому, що ми щочас побіжно і бездумно говоримо про нього. Це буденне, зблякле всією сірістю самих по собі зрозумілих речей Ніщо, що так непримітно миготить у нашому багатослів’ї, ми не могли б навіть нашвидкоруч вкласти у „визначення”: Ніщо є повним запереченням усієї сукупності сущого. Чи не дасть нам ця характеристика Ніщо в гіршому випадку хоч натяк на той напрям, у якому ми лише й можемо наштовхнутися на Ніщо?

Утім, адже навіть якщо ми поки залишимо осторонь проблематичність відношення між запереченням і Ніщо, яким мислимим чином ми – кінечні істоти – можемо зробити сукупність сущого доступною одночасно як у її всезагальності самій по собі, так і для нас? Ми, мабуть, у змозі помислити суще цілком в „ідеї” його сукупності, подумки піддати цей продукт уяви запереченню і знову „помислити” як таке, що заперечується. На цьому шляху ми, звісно, отримаємо формальне поняття уявного Ніщо, однак ніколи не отримаємо саме Ніщо. З іншого боку, адже Ніщо – ніщо, і між уявним і „справжнім” Ніщо може і не виявитися ніякої відмінності, тим паче що Ніщо в собі теж пропонує повну відсутність усяких відмінностей. Та й саме „справжнє” Ніщо – хіба воно не знову те ж закамуфльоване, але від того не менш абсурдне поняття існуючого Ніщо? Хай тепер це буде востаннє, коли протести розсудку заважають нашим пошукам, правомірність яких може бути доведена лише фундаментальним досвідом Ніщо.

Як вірним є те, що ми ніколи не схоплюємо все суще у його безумовній сукупності, так безсумнівним є й те, що ми все ж часно-густо бачимо себе як таких, що стоять посеред сукупності сущого, що так чи інакше прочинилася. Охоплення сукупності сущого, власне, за самою своєю природою відрізняється від відчуття себе посеред сущого загалом. Перше в принципі неможливе. Друге постійно здійснюється у нашому бутті. Звичайно, справа виглядає так, ніби в наших повсякденних турботах ми прив’язані саме тільки до того чи іншого конкретного сущого, буцім загублені в тому чи іншому колі сущого. Якою б розколотою, однак, не здавалася б повсякденність, вона все ж, хай лише у вигляді тіні, ще містить у собі суще якєдність „цілого”. Навіть тоді, і саме тоді, коли ми ще не переймаємося безпосередньо речами та самими собою, нас захоплює це „загалом”, наприклад, при справжній нудьзі. До неї ще далеко, коли нам просто видається нудною ця книжка чи той спектакль, та професія чи це неробство. Вона вривається, коли „бере туск”. Глибокий сум, що бродить у безоднях нашого буття, ніби глухий туман, зміщує всі речі, людей і тебе самого разом з ними в одну масу якоїсь дивної байдужості. Цим сумом прочиняється суще в цілому.

Іншу можливість такого прочинення таїть радість від близькості людської присутності, а не просто особистості – коханої людини.

Подібний настрій, коли „все” стає якимось особливим, дає нам – у світлі цього настрою – відчути себе посеред сущого загалом. Наш настрій не лише прочиняє нам, щоразу по-своєму, суще в цілому, але таке прочинення – у принциповій відмінності від того, що просто трапляється з нами, – є водночас і фундаментальною подією нашого буття.

Те, що ми називаємо такими „відчуттями”, не є ні миттєвим акомпанементом нашої мисленнєвої і вольової діяльності, ні просто спонукою до такої, ні переживанням, що випадково напливає з тих які доводиться якось долати.

Утім, саме коли настрої ставлять нас таким чином перед сущим загалом, вони закривають від нас Ніщо, яке шукається. Ми тим більше не будемо тут висловлювати думку, ніби акт заперечення сукупного сущого, як воно прочиняється нам у настроях, поставить нас перед Ніщо. Поставити нас перед ним по справжньому міг би також лише настрій, який за самою суттю здійсненого у ньому розкриття виявляє Ніщо.

Чи буває у нашому бутті така налаштованість, яка здатна наблизити його до самого Ніщо?

Це може відбуватися і дійсно відбувається – хоча досить рідко, лише миттєво, – у фундаментальному настрої жаху. Під „жахом” ми розуміємо тут не ту надто часту здатність жахатися, яка, власне, споріднена з надлишком полохливості. Жах докорінно відрізняється від остраху. Ми боїмося завжди того чи іншого конкретного сущого, яке нам загрожує у тому чи іншому визначеному відношенні. Страх перед чимось також завжди стосується якихось певних речей. Оскільки побоюванню та страху притаманна ця окресленість причини і предмета, боязкий і полохливий міцно пов’язані речами, серед яких перебувають. У намаганні врятуватися від чогось – від ось цього – вони губляться і щодо решти, тобто загалом „втрачають голову”.

За жаху для такого сум’яття вже немає місця. Найчастіше, якраз навпаки, жаху притаманний якийсь заціпенілий спокій. Хоча жах – це завжди жах перед чимось, але не перед цією ось конкретною річчю. Жах перед чимось – завжди жах від чогось, але не від цієї ось певної загрози. І невизначеність того, перед чим і від чого бере нас жах, є не просто недолік визначеності, а принципова неможливість визначити, що там не було б. Вона дає про себе знати у наведеній нижче загальновідомій формулі.

У стані жаху, кажемо ми, „людині робиться моторошно”. Що „робить себе” моторошним і якій „людині”? Ми не можемо сказати, перед чим людині моторошно. Робиться моторошно взагалі. Усі речі і ми самі потопаємо в якійсь байдужості. Потопаємо, однак, не у сенсі простого зникнення, а речі повертаються до нас цим своїм осіданням як таким. Просідання сущого загалом насідає на нас за жаху, пригнічує нас. Не залишається нічого для опори. Залишається і зашморгує нас – серед вислизання сущого – тільки це „ніщо”.

Жахом прочиняється Ніщо.

У стані жаху „земля йде з-під ніг”. Точніше: жах забирає у нас землю з-під ніг, тому що змушує вислизати суще загалом. Звідси і ми самі – ось ці існуючі люди – із загальним провалом сущого теж вислизаємо самі від себе. Тому моторошно робиться в принципі не „тобі” і „мені”, а „людині”. Тільки наша чиста присутність в ураженні цього провалу, коли йому вже немає на що опертися, все ще тут.

Жах перебиває в нас здатність мовлення. Оскільки суще загалом вислизає і насувається пряме Ніщо, перед його лицем змовкає всяка балаканина з її „є”. Те, що ми, охоплені „страхіттям”, часто намагаємося порушити порожню тишу жаху будь-якими словами, лише підкреслює насування Ніщо. Що жахом прочиняється Ніщо, людина сама підтверджує одразу, як тільки жах відступить. З ясністю розуміння, що тримається на свіжості згадок, ми змушені визнати: там, перед чим і з приводу чого нас охопив жах, не було, „власне”, нічого. Так воно й є: самė Ніщо – як таке – постало перед нами.

У фундаментальному настрої жаху ми досягли тієї події у нашому бутті, завдяки якій відкривається Ніщо і виходячи з якої має поставати питання про нього.

Як полягає справа з Ніщо?

Відповідь на питання. Єдино важливу для нашої найближчої мети відповідь можна вважати вже здобутою, як тільки ми потурбуємося про те, щоб питання про Ніщо дійсно продовжувало стояти перед нами. Що від нас вимагається, так це простежити за перетворенням людини у свою чисту присутність, яке відбувається з нами у настрої жаху, і схопити Ніщо, що відкривається тут, таким, яким воно дає про себе знати. Цьому сприяє вимога категорично відхиляти ті характеристики Ніщо, які склалися не з огляду його самого.

Ніщо дає про себе знати в настрої жаху – але не як суще. Таким же чином не виступає воно і як предмет аналізу. Жах зовсім не спосіб осягнення Ніщо. Однак саме завдяки йому і в ньому Ніщо прочиняється. Хоча знову ж не так, ніби воно постає в чистому вигляді „поряд” із сукупністю сущого, що моторошно просідає. Слід сказати навпаки: Ніщо виступає за жаху водночас із сукупністю сущого. Що означає це „водночас із”?

За жаху суще загалом стає хитким. У якому сенсі стає? Адже суще все ж не знищується жахом так, що залишає після себе Ніщо. Та й як йому знищуватися, коли жах супроводжується саме нашою абсолютною неміччю щодо сущого загалом. Швидше, Ніщо прочиняється, власне, разом із сущим і в сущому як у такому, що вислизає у своїй повноті.

За жаху зовсім не відбувається знищення всього сущого самого по собі; проте нам точно так само немає жодної потреби виробляти спочатку заперечення сущого загалом, щоб вперше отримати Ніщо. Не кажучи вже про те, що жаху як такому чужа експліцитна побудова негативних висловлювань, з подібним запереченням, буцім таким, що має синтезувати Ніщо, ми в будь-якому разі запізнилися б. Ми вже до цього зустрілися з Ніщо. Воно, ми сказали, виступає „одночасно” з вислизанням сущого загалом.

За жаху відбувається сахання від чогось, але це сахання – не втеча, а заціпенілий спокій. Сахання випливає з Ніщо. Ніщо не затягує в себе, згідно з своїм єством відсилає від себе. Відсилання відсебе як таке є разом з тим – за рахунок того, що воно змушує суще вислизати, – відсилання досущого загалом, що потопає. Це відштовхування-відсилання до вислизаю чого сущого загалом, що звідусіль тіснить нас за жаху, становить єство Ніщо: нищення. Воно не є ні знищенням сущого, ні підсумком якогось заперечення. Нищення жодним чином не дозволяє і списати себе на рахунок знищення і заперечення. Ніщо саме нищить.

Нищення не випадкова подія, а те відштовхуюче відсилання до вислизаю чого сущого загалом, яке прочиняє це суще у його повній, до того прихованій дивності, як щось зовсім Інше – на противагу Ніщо.

У світлій ночі жахаючого Ніщо, вперше відбувається найпростіше розкриття сущого як такого: розкривається, що воно є суще, а не Ніщо. Це „а не Ніщо”, що виглядає у фразі необов’язковим додатком, – зовсім не пояснення заднім числом, а вихідна умова можливості довільного розкриття сущого загалом. Єство Ніщо, що нищить вихідним чином, і полягає в цьому: воно вперше ставить наше буття перед сущим як таким.

Лише на основі вихідної явленості Ніщо людська присутність здатна підійти до сущого і вникнути в нього. Оскільки ж наша присутність за самою своєю суттю полягає у відношенні до сущого, яким воно й не є і яким воно саме є, у якості такої присутності воно завжди від-бувається з Ніщо, що раніше вже прочинилося.

Людська присутність означає: висунутість у Ніщо.

Висунута в Ніщо, наша присутність у будь-який момент завжди наперед уже виступає за межі сущого загалом. Цей вихід за межі сущого ми називаємо трансценденцією. Не була б наша присутність в основі свого єства такою, що трансцендує, тобто, як ми можемо тепер уже сказати, якби воно не було попередньо завжди уже висунутим у Ніщо, воно не могло б постати щодо сущого, а отже , і щодо самого себе.

Без вихідної відкритості Ніщо немає ніякої самості і ніякої свободи.

Тим самим відповідь на питання про Ніщо отримана. Ніщо – не предмет, ні взагалі щось суще. Воно не зустрічається ні саме по собі, ні осторонь від сущого на кшталт додатку до нього. Ніщо є умовою можливості розкриття сущого як такого для людського буття. Ніщо не складає, власне, навіть антоніму щодо сущого, а вихідним чином належить до самих його засад. У бутті сущого здійснює своє нищення Ніщо.

Тепер, нарешті, надамо слово надто вже довго стримуваному сумніву. Якщо наша присутність здатна входити у взаємини з сущим, тобто екзистувати, лише завдяки висунутості в Ніщо і якщо Ніщо первиною відкривається лише у настрої жаху, чи не доведеться нам постійно втрачати ґрунт під ногами в цьому жаху, щоб мати можливість взагалі екзистувати? Але ж чи не самі ми визнали, що чистий жах буває рідко? Що головне, ми все ж так чи інакше екзистуємо і входимо у взаємини із сущим, яким ми не є і яким є самі, – без усякого такого жаху. Чи не є він примхливою вигадкою, а приписане йому Ніщо – пресмикування?

Але що означає, що початковий жах буває лише в рідкісних миттєвостях? Лише одне: на поверхні і часто-густо Ніщо за своєю вихідною суттю від нас затулене. Чим же? Тим, що ми в певному сенсі даємо собі цілком потонути в сущому. Чим більше ми у своїх стратегемах повертаємося до сущого, тим менше даємо йому вислизнути як такому; тим більше відвертаємося від Ніщо. Тому і тим певніше ми виганяємо себе на буденну зовнішню поверхню нашого буття.

Утім, це наше постійне, хоча й двозначне відвертання від Ніщо до певних меж відповідає його власному сенсу. Воно, Ніщо, у своєму нищенні сáме й відсилає нас до сущого. Ніщо нищить безугавно без того, щоб ми знали про цю подію тим знанням, яким повсякденно керуємося.

Що може нав’язливіше говорити про постійну і повсюдну, хоча й затулену відкритість Ніщо для нашої присутності, ніж заперечення? Вона, однак, зовсім не додає до даності своє Ні від себе як засіб відштовхування і протиставлення, на кшталт якоїсь ізолюючої прокладки. Та і як може заперечення видобути своє Ні із самого себе, коли воно лише і здатне заперечувати, коли йому вже наперед-дано щось, що підлягає запереченню? А як інакше побачити у заперечуваному і тому, що підлягає запереченню, щось приречене на „Ні”, якщо не в силу того, що будь-яка думка як така наперед вже має Ні на увазі? Ні, зі свого боку, здатне відкритися лише тоді, коли його джерело, тобто нищення, у якості якого перебуває Ніщо, й, отже, самė Ніщо виходить із своєї потаємності. Не Ні виникає через заперечення, а заперечення коріниться в Ні, що випливає із нищення Ніщо. Заперечення є лише різновидом поведінки, що нищить, тобто такої, яка наперед вже опирається на нищення Ніщо.

Тим самим названа вище теза нами в основному доведена: Ніщо – джерело заперечення, не навпаки. Якщо таким чином могутність розсудку надламується в галузі питань про Ніщо та про буття, то вирішується і доля панування „логіки” всередині філософії. Сама ідея „логіки” розпливається у вирі первиннішого запитування.

Наскільки б часто і розмаїто заперечення – висловлене чи ні – не пронизувало собою будь-яке мислення, воно ні в жодному разі не слугує єдиним повноправним свідченням тієї відкритості Ніщо, яка сутнісно належить нашому буттю. Заперечення за суттю не можна визнавати ні єдиним, ні навіть головним родом поведінки, що нищить, в якій наше буття сколихується нищенням Ніщо. Бездонніше, ніж проста доречність обдуманого заперечення, – жорсткість дії всупереч і розрізаюча гострота презирства. Відповідальніше – мука неспроможності і нещадність заборони. Гнітючіше –гіркота втрати.

Ці можливості поведінки, що нищить, – сили, серед яких наше буття несе, хоча й не долає, свою занедбаність, – зовсім не різновиди простого заперечення. Це не заважає їм, звісно, виявлятися в Ні та в запереченні. Тут заперечення з особливою ясністю видає свою порожнечу і розмах. Суцільна просякнутість нашого буття поведінкою, що нищить, – свідчення постійної і, зрозуміло, затіненої розгорнутості Ніщо, що розкривається у своїй первинності лише жахом. Але саме завдяки цій постійно схованій присутності вихідний жах у нашому бутті переважно пригнічено. Жах – з нами. Він тільки спить. Його наскрізне дихання віє в нашому бутті – найменше у схильному „жахатися”; непомітно – у діловитому з його „так-так”, „ні-ні”; найраніше у потаємному; найвпевненіше у тому, що зазнало потрясіння, та дерзновенному людському бутті. А останнє здійснюється лише через те, на що себе витрачає, щоб зберегти таким чином свою останню велич.

Жах, що супроводжує дерзновення, не потребує ніякого протиставлення себе ні радості, ні затишному самозадоволенню мирних занять. Він полягає – по цей бік подібних протиставлень – у таємній спілці з окриленістю й упокорою творчої туги.

Первинний жах може прокинутися у нашому бутті у будь-який момент. Для цього зовсім не потрібно, щоб його розбудила якась екстравагантна подія. Глибині його дії відповідає нікчемність можливих приводів для нього. Він постійно готовий увірватися до нас, і все ж вривається, вириваючи ґрунт з-під наших ніг, лише дуже рідко.

Висунутість нашого буття в ніщо на ґрунті потаємного жаху робить людину заступником Ніщо. Ми настільки конечні, що саме ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед лицем Ніщо. У такі безодні нашого буття в’їдається ця обмеженість кінцем, що у справжній і безумовній конечності нашій свободі відмовлено.

Висунутість нашого буття у Ніщо на ґрунті потаємного жаху є переступання за суще в цілому: трансенденція.

Наше запитування про Ніщо покликане продемонструвати нам метафізику саму по собі. Назва „метафізика” йде від грецького μετά τά φυσικά. Цей дивовижний титул був пізніше витлумачений як позначення такого дослідження, котре виходить μετά – trans – „за” суще як таке.

Метафізика – це запитування понад суще, за його межі, так, що ми отримуємо після цього суще для розуміння як таке і загалом.

У питанні про Ніщо такий вихід за суще загалом має місце. Тим самим наше питання виявляється „метафізичним”. Подібним питанням ми дали на самому початку двоїсту характеристику: кожне метафізичне питання охоплює, по-перше, усе ціле метафізики. У кожне метафізичне питання, крім того, щоразу включається також і запитуюче людське буття.

У якому сенсі питання про Ніщо пронизує і скріплює собою сукупне ціле метафізики?

Про Ніщо метафізика здавна висловлюється в одній відомій – звісно, багатозначній – тезі: ex nihilo nihil fit, з Ніщо нічого не виникає. Хоча при розгляді цієї тези Ніщо саме по собі ніколи, власне, проблемою не стає, проте у світлі того чи іншого погляду на Ніщо тут знаходить собі виявлення, відповідне принципове і визначальне розуміння сущого. Антична метафізика бере Ніщо у сенсі не-сущого, тобто неоформленого матеріалу, який не може сам собі надати образу оформленого сущого, що постає, відповідно, том чи іншим „видом” (ейдосом). Суще тут – образ, що формує сам себе, який у якості такого постає в осяжній певності (подобі). Джерело, правомірність і межі цього розуміння буття так само мало піддаються з’ясуванню, як і саме Ніщо. Християнська догматика на противагу цьому заперечує істинність положення ex nihilo nihil fit, водночас наділяючи Ніщо новим значенням в сенсі повної відсутності позабожественного сущого: ex nihilo fit – ens creatum. Ніщо стає тепер антонімом до дійсно сущого, до summum ens, до Бога як ens increatum. І знову ця інтерпретація Ніщо відсилає до осноположного розуміння сущого. Метафізичне розуміння сущого розташовується тут, однак, у тій же площині, що і питання про Ніщо. Питання про буття і про Ніщо як такі однаково упускаються. При цьому нікого не бентежить навіть те утруднення, що якщо Бог творить з нічого, то саме він має знаходитися у визначеному відношенні до Ніщо. Разом з тим якщо Бог є Бог, то знати Ніщо він не може – остільки, оскільки „абсолют” виключає з себе будь-яку „нікчемність”.

Ця начорно накидана історична ретроспектива демонструє Ніщо як антонім власне сущого, тобто як його заперечення. Коли ж Ніщо стає якимось чином проблемою, то відбувається зовсім не просто лише уточнення цього контрастного співвідношення, але вперше тільки і виникає власне метафізична постановка питання про буття сущого. Ніщо вже не залишається невизначеною протилежністю сущого, а прочиняє свою належність до буття сущого.

„Чисте буття і чисте ніщо суть тому одне й те ж”. Ця теза Гегеля цілком правомірна. Буття та Ніщо взаємоналежать одне одному, однак не тому, що вони – з точки зору гегелівського розуміння мислення – збігаються за своєю невизначеністю і безпосередністю, а тому, що самė буття за своїм єством конечне і виявляється лише в трансценденції висунутого в Ніщо людського буття.

Якщо питання про буття як таке, зі свого боку, – всеохоплююче питання метафізики, то і питання про Ніщо виявляється таким, що охоплює всю сукупність метафізики. Питання про Ніщо пронизує собою все ціле метафізики, однак, ще й тому, що мимоволі ставить нас перед проблемою походження заперечення, тобто, власне, перед рішенням питання про правомірність панування „логіки” в метафізиці.

Стара теза ex nihilo nihil fit набуває у такому разі ще одного сенсу, що потрапляє у саму суть проблеми буття, й оповіщає: ex nihilo omne ens qua ens fit. У Ніщо людської присутності суще загалом вперше тільки і приходить до самого себе згідно зі своєю найвласнішою можливістю, тобто кінцевим чином.

А у якому сенсі питання про Ніщо, будучи метафізичним, вбирає в себе наше запитуюче буття? Ми характеризуємо наш тутешній і теперішній досвід буття як сутнісно визначений наукою. Якщо наше буття, що визначається нею, пов’язане з питанням про Ніщо, то це питання має робити його проблематичним.

Наше наукове буття набуває своєї простоти і загостреності завдяки тому, що підкресленим чином вступає у відношення до самого по собі сущого і лише до нього. Науці хотілось би Ніщо відкинути із жестом зверхності. Тепер, однак, у питанні про Ніщо виявляється, що це наше наукове буття можливе лише у тому випадку, якщо воно попередньо уже висунуте в Ніщо. Воно розуміє себе таким, яким воно є, тільки тоді, коли не ухиляється від Ніщо. Горезвісні тверезість і всесилля науки перетворюються в глузування, якщо вона не приймає Ніщо всерйоз. Лише завдяки відкритості Ніщо наука здатна зробити суще як таке предметом дослідження. Тільки тоді наука ек-зистує, відштовхуючись від метафізики, вона здатна знову і знову відстоювати свою сутнісне завдання, котре не в збиранні й упорядкуванні знань, а в розімкненні, яке щоразу заново досягається, всього простору істини природи й історії.

Тільки тому, що в основі людського буття прочиняється Ніщо, дивність сущого, що відчужує, здатна захопити нас повною мірою. Тільки коли нас пригнічує дивність сущого, що відчужує, воно пробуджує в нас і викликає здивування щодо себе. Лише на основі здивування – тобто відкритості Ніщо – виникає питання „чому?”. Тільки завдяки можливості цього „чому?” як такого ми здатні запитувати цілеспрямованим чином про засади та обґрунтовувати. Тільки завдяки нашій здатності запитати і обґрунтовувати для нашої екзистенції стає доступною доля дослідника.

Питання про Ніщо нас самих – тих, хто питає, – ставить під питання. Воно – метафізичне.

Людське буття може входити у відношення до сущого лише тому, що висунуте в Ніщо. Вихід за межі сущого здійснюється у самій основі нашого буття. Але такий вихід і є метафізика у власному сенсі слова. Тим самим припускається: метафізика належить до „природи людини”. Вона не є ні розділ шкільної філософії, ні галузь примхливих інтуїцій. Метафізика є основною подією в людському бутті. Вона і самим людським буттям. Через те, що істина метафізики міститься в цій бездонній основі, своїм найближчим сусідом вона відзначається ризиком найглибшого заблудження, який постійно її підстерігає. Тому до серйозності метафізики науці зі всією її строгістю ще дуже далеко. Філософію ніколи не можна міряти на масштаб ідеї науки.

Якщо ми дійсно задалися розгорнутими у нас питанням про Ніщо, то метафізика не просто продефілювала перед нами у своїх зовнішніх рисах. Разом з тим ми і не „занурилися” в неї ніби вперше. Ми й не можемо в неї зануритися, тому що – оскільки екзистуємо – завжди вже знаходимося в ній. Φύσει γάρ, ώ φίλε, ένεστι τίς φιλοσοφία τή τού άνόρός διανοία (Платон, „Федр” 279 а). Оскільки людина екзистує, тим чи іншим чином здійснюється і її філософування. Філософія – те, що ми так називаємо, – є приведенням у рух метафізики, у якій філософія приходить до себе самої і до своїх нагальних завдань. А філософія приходить в рух лише завдяки своєрідному стрибку, в якому наша власна екзистенція присвячується сутнісним можливостям людського буття загалом. Для цього стрибка вирішальним є: по-перше, надання простору для сутнього в цілому; потім – вільне відпускання себе в Ніщо, тобто позбавлення від божків, які у кожного є і в яких кожний має звичку ховатися, нарешті – допущення розмаху цієї безопірності, щоб у своїх злетах вона постійно поверталася до основного питання метафізики, самим Ніщо вимушеному: чому взагалі є суще, а не, навпаки, Ніщо?

Перекладено за: Хайдеггер Мартин. Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С.16-27.

Хайдегер Мартін. Что такое метафізика? // Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 16 – 27.

Аристотель, Стагірит

(384 - 322)

Давньогрецький філософ, засновник перепатичної школи(Лікей).

Першим з мислителів Античності здійснив спробу дати наукове обгрунтування філософії та філософське обгрунтування наук. Він поділяв філософію на теоретичну, або умоглядну, мета якої - знання задля знання; практичну - знання для діяльності; пойєтичну, творчу - знання заради творчості.

Основу онтології Аристотеля складають: категоріальний аналіз сущого; каузальний-субстанції; модальний-співвідношення можливості і реальності.

Аристотель розумів під категоріями родові висловлювання про буття, а “оскільки одні висловлювання позначають суть речі, другі-якість, інші-кількість, інші - “де”, інші - “коли”, то відповідно з кожним із них ті самі значення має і буття! Перелічуючи категорії Аристотель вдається до розділового “або”: ”Зі сказаного без будь якого зв’язку кожне позначає або сутність, або “скільки”, або “яке” і таким чином перебирає десять відомих категорій. В його тлумаченні категорії-це висловлювання, які відбивають такі загальні (родові) властивості буття, за допомогою яких воно членується в мові і знанні на рубрики, що не зводяться одна до одної.

ГЛАВА П'ЯТА

[Сутність]

Сутність, названа так у самому основному, первинному й безумовному смислі, - це те, де не говориться ні про який предмет і те, що не перебуває ні в якому предметі, як, наприклад, окрема людина або окремий кінь. А іншими сутностями називаються ті, до яких як до видів належать сутності, названі так у первинному смислі..; наприклад, окрема людина належить до виду «людин», а рід цього виду - «жива істота». Тому про них говорять як про другі сутності, наприклад «людин» і «жива істота».

Зі сказаного очевидно, що з того, де йде мова про предмет, необхідно говорити про предмет і ім'я й поняття; так, наприклад, людина говорить про предмет — про окрему людину — і про неї, звичайно, говорить ім'я [людини]: адже окремою людиною називають живу істоту й визначення людини буде визначати окрему людину, адже окрема людина є й людина, і жива істота. Отже, і ім'я й визначення будуть говорити про предмет. Навпаки, у тому, що перебуває в предметі, у більшості випадків ні ім'я, ні визначення не говорить про предмет; у деяких же випадках нічого не заважає, щоб ім'я іноді говорило про предмет, але визначення не може говорити про нього. Так, біле, перебуваючи в тілі як у підметі, говорить про предмет (адже тіло називається білим), але поняття білого ніколи не може означати тіло. А все інше [крім перших сутностей] або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметі. Це стає зрозумілим, якщо брати окремі випадки: жива істота, наприклад, може означати людину, тому вона буде означати й окрему людину; адже якби не йшла мова ні про жодну окрему людину, не була б означена і людина взагалі. В іншому випадку, колір перебуває в тілі; отже, і в окремому тілі. Якби він не перебував у жодному з окремих тіл, він не перебував би й у тілі взагалі. Таким чином, все інше [крім перших сутностей] або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметах. Тому, якби не існувало перших сутностей, не могло б існувати й нічого іншого.

З інших сутностей вид у більшій мірі сутність, ніж рід, тому що він ближче до першої сутності. Справді, якщо почнуть пояснювати, що таке перша сутність, то її пояснять доступніше й більш доцільно, скоріше вказуючи на вид, ніж вказуючи рід; так, визначаючи окрему людину, утоюнюють, що вона людина, говорячи при цьому, що вона жива істота; перше більш властиве для окремої людини, друге більше загальне; і, визначаючи окреме дерево, ми вкажемо точніше, що воно дерево, ніж сказавши, що воно рослина. Далі, сутностями називають насамперед, перші сутності, тому що для всього іншого вони є предметами й все інше означає їх або перебуває в них. І так само як перші сутності відносяться до всього іншого, так і вид відноситься до роду, а саме: вид є предмет для роду, адже роди говорять про види, види ж не говорять про роди. Отже, ще й з цієї причини вид є в більшій мірі сутність, чим рід. Що стосується самих видів, то, оскільки вони не роди, один вид не в більшій мірі сутність, ніж інший: твоє визначення анітрошки не буде більш доцільним, якщо ти для окремої людини вкажеш «людина», ніж коли для окремого коня вкажеш «кінь». Так само, одна перша сутність не в більшій мірі сутність, ніж інша. Адже окрема людина є сутність анітрошки не в більшій мірі, ніж окремий бик.

Цілком природно, що після перших сутностей із усього іншого одні тільки види й роди називаються другими сутностями: із усього, про що говориться, тільки вони виявляють першу сутність. Справді, якщо хто-небудь стане пояснювати, хто така окрема людина, то він пояснить це, визначаючи її вид або рід, втім він зробить це зрозуміліше, вказавши, що він людина, ніж те, що він жива істота. Яка-небудь інша думка буде недоцільна, наприклад якщо вказувати, що він блідий, або біжить, або що-небудь подібне. Тому цілком природно, що із усього іншого [крім перших сутностей] тільки роди й види називаються сутностями. Далі, перші сутності, через те що вони предмети для всього іншого, називаються сутностями в самому основному змісті. І як перші сутності ставляться до всього іншого, так само до всього іншого ставляться види й роди перших сутностей, то по них визначається все інше.

ГЛАВА ШОСТА

[Кількість]

Що стосується кількості, то одне перервне, інше безперервне, і одне складається із частин, що мають конкретне місце по відношенню один до одного, а інше — із частин, що не мають такого положення. Перервні, наприклад, число і слово, безперервні — лінія поверхня, тіло, а крім того, час і місце. Справді, у частин числа немає ніякої загальної межі, де стикалися б його частини; так; наприклад, якщо п'ять є частина десяти, то п'ять і п'ять не стикаються ні на якій загальній межі, а знаходяться окремо; також і три й сім не стикаються ні на якій загальній межі. І взагалі у числі не можна вказати загальну межу його частин; вони завжди знаходяться роздільно, тому число належить до окремих кількостей. І в такий же спосіб і слово належить до роздільних кількостей. Що слово є кількість, це зрозуміло: адже воно виміряється коротким і довгим складом. А маю я на увазі слово, вимовлене голосом: адже його частини не стикаються ні на якій загальній границі, тому що немає такої загальної межі, де стикалися б склади, адже кожний з них стоїть роздільно сам по собі.

Лінія ж безперервна, тому що можна вказати загальну межу, де стикаються її частини,— крапку, а в поверхні — лінію: адже частини площини стикаються на деякій загальній межі. У такий же спосіб і в тіла можна вказати загальну межу — лінію або поверхню, де стикаються частини тіла.

Також і час і місце належать до таких кількостей: дійсний час стикається з минулим часом і з майбутнім. У свою чергу й місце належить до безперервних кількостей: адже частини тіла, які стикаються на деякій загальній межі, займають конкретне місце; отже, і частини місця, які займає кожна із частин тіла, стикаються на тій же межі, де стикаються й частини тіла. Тому й місце, можна сказати, безперервна кількість: адже його частини стикаються на одній загальній межі.

Далі, одні кількості складаються із частин, що мають своє положення по відношенню одна до одної, а інші — із частин, що не мають такого положення; так, частини лінії мають конкретне місце по відношенню одне до одної: адже кожна з них розташована десь і можна було б розрізнити й указати, де кожна знаходиться на площині й з якою частиною з інших вона стикається. Так само мають своє положення й частини площини: можна так само вказати, де перебуває кожна із цих частин і які частини стикаються одина з одною. І так само — частини тіла й частини місця. У числі ж не можна було б показати, яким чином його частини мають певне положення по відношенню один до одного або де вони перебувають, а також які частини стикаються одна з одною. Не можна це показати й у частин часу: адже жодна частина часу не нерухлива; а як може те, що не нерухоме, мати певне положення? Скоріше можна було б сказати, що час має деякий порядок у тому розумінні, що одна частина часу існує раніше, а інша — пізніше. Те саме стосується і числа— у тому розумінні, що одиницю указують при рахуванні раніше, ніж два, а два — раніше, ніж три; і саме в цьому змісті в числа є, мабуть, деякий порядок, а положення [для нього] зовсім не можна вказати. І так само вимовлене слово: жодна частина його не нерухлива, але вже вимовлена, і її вже не можна схопити; тому в частин слова немає положення, якщо жодна з них не нерухома. Отже, одні кількості складаються із частин, що мають певне положення, інші - із частин, що не мають положення.

Кількістю у власному смислі називається тільки те, що зазначено вище, а все інше називається так прообразом дійсно, маючи на увазі те, які були зазначені, ми називаємо кількостями й інше; так, біле називається великим, тому що поверхня велика, а дія — тривалою, тому що вона відбувається довго, і так само рух - значним: кожне з них називається кількістю не само по собі. Так, якщо хтось вказує, тривалість дії, він визначає її часом, вказавши, що ця дія відбувається рік або щось у цьому роді; так само, указуючи, що біле є деяка кількість, він визначить його через поверхню: наскільки велика поверхня, настільки по величині, скажеш ти, і біле. Отже тільки зазначене раніше називається кількістю у власному смислі й саме по собі; із усього ж іншого ніщо не називається так само по собі, а якщо й називається, то прообразом.

Далі, кількості ніщо не протилежне; коли мова йде про певні кількості, то ясно, що немає нічого протилежного їм, наприклад довжині у два або в три лікті, або тієї чи іншої поверхні, або чомусь подібному: адже їм ніщо не протилежне, хіба тільки якщо сказати, що «багаточисельне» протилежно «нечисленному» або «велике» — «малому». Однак все це не кількість, а скоріше порівняння; справді, жодна річ не називається великою або малою сама по собі, а лише наскільки її порівнюють із іншими як, наприклад, [окрему] гору називають малою, а просяне зерно — великим, оскільки останнє більше інших зерен, а перша менша інших гір. Таким чином, має місце порівняння з іншим: адже якби річ називалася великою або малою сама по собі, то гора ніколи не називалася б малою, а просяне зерно - більшим. Так само ми говоримо, що в селищі багато людей, а в Афінах мало, хоча тут їх у багато разів більше, ніж там; і що в будинку багато людей, а на виставі мало, хоча їх тут набагато більше. Далі, довжина у два або в три лікті й все тому подібне означає кількість, тим часом «велике» або «мале» означає не кількість, а скоріше порівняння. Насправді, велике і мале розглядаються по відношенню до іншого; тому очевидно, що те й інше належить до порівняння. Далі, чи визнає їх хто-небудь кількістю або не визнає, у всякому разі немає нічого протилежного їм; справді, як можна назвати щось протилежним тому, що може бути взято не само по собі, а [лише] у порівнянні з іншим? Далі, якщо «велике» і «мале» будуть протилежностями, то з’ясується, що те саме допускає в той самий час протилежності і що речі протилежні самі собі: адже іноді буває, що щось в той самий час і велике і мале, тому що в порівнянні з одним воно мале, а в порівнянні з іншим воно ж велике; тому те саме буває в той самий час і великим і малим, отже воно допускає у той самий час протилежності. Але, потрібно вважати, ніщо не допускає в один і той же час протилежностей, як ми це бачимо відносно сутності: вона, треба думати, здатна приймати протилежності, але у всякому разі ніщо не буває в той самий час хворим і здоровим, як не буває разом білим і чорним; і серед усього іншого немає нічого, що допускало б у той самий час протилежності. Отже, виходить, що речі протилежні самі собі. Справді, якщо велике протилежно малому, а те саме в той саме час велике і мале, то воно, можна сказати, протилежне само собі. Але бути протилежним самому собі - це щось безглузде. Виходить, «велике» не протилежне «малому» і «багаточисельне» - «нечисленному». Тому якщо навіть зараховувати їх не до порівняння, а до кількості, всерівно вони не будуть мати нічого протилежного.

Протилежність по кількості, потрібно вважати, є головним чином у місця. Справді, «верх» вважають протилежним «низу», називаючи місце в середини «низом», тому що відстань від середини Всесвіту до її меж найбільша. Очевидно, і визначення інших протилежностей запозичиться від цих: як протилежні один одному визначають ті речі з одного роду, які найбільше віддалений один від одного.

Кількість, вважатимемо, не допускає більшу і меншу міру, наприклад довжина у два лікті: справді, одне має довжину у два лікті не більшою мірою, ніж інше. Так само й число; одна трійка, наприклад, нітрохи не в більшій мірі трійка, ніж інша, і одна п'ятірка нітрохи не в більшій мірі п'ятірка, ніж інша, один проміжок часу не називається часом у більшій мірі, ніж інший. І взагалі ні по одному з перерахованих видів кількості не говориться, що воно є кількість у більшій або меншій мірі. Отже, і кількість, [так само як сутність], не допускає більшого й меншого ступеня.

Головна особливість кількості - це те, що про неї говорять як про більшу й меншу; справді, про кожну із зазначених кількостей говориться як про те що дорівнює і не дорівнює; так, говорять, що одне тіло дорівнює або не дорівнює [іншому] і що один проміжок часу дорівнює або не дорівнює [іншому]. Так само й про кожну з інших зазначених кількостей можна говорити як про ту, що дорівнює і не дорівнює.

Про інше, що не є кількість, зовсім, очевидно, не можна говорити як про те, що дорівнює і не дорівнює; так, про одне розташування зовсім не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому], а скоріше, що воно подібне [з іншим], і про щось одне біле не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому білому], а говорять, що воно однакове [або неоднаково] біле. Таким чином, головна особливість кількості - це те, що про неї говориться як про те, що дорівнює або не дорівнює.

ГЛАВА СЬОМА

[Співвідношення]

Співвідношенням називається те, про що говорять, як таке, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в будь-якому іншому відношенні до іншого; так, про велике говорять, що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим; адже говорять - більше, ніж щось; і про подвійне говорять, як про те, що воно є, знаходиться у зв'язку з іншим; адже говорять — подвійне відносно чогось. Те саме стосується і інших, їм подібним. До співвідношення належить і таке, як володіння, розташування, почуттєве сприйняття, знання, положення. Справді, про все перераховане говорять, як про, що воно є, воно є у зв'язку з іншим, а не щось інше: володіти є володіння чим-небудь, і знання — знання про що-небудь, положення — положення чого-небудь, все інше так само. Таким чином, співвідношення - це те, про що йде мова; що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в якомусь іншому відношенні до іншого, як, наприклад, одна гора називається великою у порівнянні з іншою, тому що її називають великою стосовно іншої, і так само про подібне говорять як про подібне із чимось, і так само називається співвіднесеним і інше в цьому роді. Далі, і лежання, і стояння, і сидіння суть деяких положень, а положення належить до співвідношення. З іншого боку, лежати, стояти або сидіти — все це саме по собі не положення, а не про все це говориться як про похідні від тільки що зазначеного положення.

У співвідношення буває й протилежність; так, наприклад, чесність протилежна неправді — те й інше належить до співвідношення; і точно так само знання протилежне незнанню. Однак не всяке співвідношення має протилежне собі; подвійному ніщо не протилежне, так само як і потрійному й взагалі нічому подібному їм.

Співвідношення, очевидно, допускає більший і менший ступінь. Справді, про щось говорять як про подібне і несхоже в більшій або в меншій мірі, але як про рівне й нерівне в більшій або в меншій мірі, але кожне з них є співвідношення: про подібне кажуть як про подібне із чимсь і про нерівне — як про нерівне чомусь. Однак не все співвіднесене допускає більший і менший ступінь: про подвійне не кажуть як про подвійне у більшій чи в меншій мірі, не говориться так ні про щось інше в цьому роді.

Всі співвідношення між собою пов’язані; так, під рабом мається на увазі раба пана, а під паном — пан раба; і під подвійним — подвійне стосовно половинного, а під половинним — половинне стосовно подвійного, так само як і під більшим — більше стосовно меншого, а під меншим — менше стосовно більшого. Те саме стосується й інших випадків, хіба що іноді буде розходження в закінченні слова. Так, про знання говорять, що воно знання пізнаваного, про пізнаване говорять, що воно пізнається знанням, так само як і про чуттєве сприйняття - що воно сприйняття сприйманого, а про сприймане - що воно сприймане сприйняттям. Однак іноді такої поєднаності немає, якщо те, про що говориться у зв'язку з іншим, визначене не так, як треба, а той, хто вказав це, зробив помилку; так, наприклад, якщо йдеться про «крило птаха», то не можна казати навпаки: «птах крила», тому що перше – «крило птаха» визначено не так, як треба. Справді, говорять про крило птаха не тому що воно птах, а тому що він крилата [істота]: адже крила є й у багатьох інших істот, не тільки у птахів. Тому, якщо вказувати конкретніше, то поєднаність можлива; так, крило є крило крилатого, і крилате є крилатим крилом. Іноді ж необхідно, мабуть, навіть придумати імена, якщо немає встановленого ім'я, стосовно якого співвідношення могло б бути визначене таким, що більше відповідає......Так, «голова» була б визначена так, що більше відповідає, тому якби її назвали «головою оголовленного», ніж якби її назвали «головою тварини»: адже тварина має голову не тому що вона тварина, адже багато тварин не мають голів. Для речей, що не мають установлених імен, легше всього, мабуть, визначити їх, якщо імена, похідні від вихідного, давати тому, що допускає поєднаність із ними, подібно тому як вище від «крила» було утворено «крилате» ..... Отже, всі співвіднесені між собою сторони, якщо вони визначені такими, більше відповідають поєднаності; однак якщо співвіднесене вказується навмання, а не стосовно тому, із чим воно співвіднесене, то поєднаності немає. Я маю на увазі, що навіть у таких співвідношеннях, які, за загальним визнанням, поєднані й для яких установлені імена, все-таки немає цієї поєднаності, якщо вони вказуються стосовно попереднього, а не стосовно того, із чим вони співвідносяться; наприклад, якщо «раб» зазначений не як раб пана, а як раб людини, або двоногої істоти, або будь-чого подібного, то поєднаності немає, оскільки «раб» означений невідповідним чином. Якщо ж співвіднесене вказується стосовно того, із чим воно співвідноситься, що визначене таким, що є більш відповідним, причому відкидається все попереднє й залишається тільки те, стосовно чого воно було зазначене більш визначеним, адже про нього завжди йтиме мова стосовно чогось; так, якщо вказується «раб» стосовно пана, причому відкидається все те, що є для пана, [як такого], що є попереднім(наприклад, те, що він двонога істота, що він здатний опановувати знанням і є людина), і залишається тільки те, що він пан,- то про «раба» завжди йтиметься стосовно нього: адже раб називається рабом пана. Якщо ж співвідношення однієї речі з іншою вказується невідповідним чином, хоча й відкидається все інше й залишається лише те, стосовно чого вона була зазначена, - то вона не буде вказуватись стосовно неї. Справді, нехай «раб» буде зазначений як «раб людини» і «крило» - як «крило птаха», і нехай від людини буде відкинуте те, що він пан, тоді «раб» уже не визначатиметься стосовно людини:якщо немає пана, те немає й раба. Точно так само нехай від птаха буде відкинуте те, що він крилатий, тоді крило вже не буде належати до співвідношення: адже якщо немає крилатого, то й крило не буде крилом чогось. Тому необхідно вказувати на співвідношення більш чітко. І якщо є встановлене ім'я, то вказувати це легко; якщо ж його немає, то, звичайно, необхідно придумувати найменування. Якщо ж так вказувати, то всі співвіднесені між собою [сторони] будуть, мабуть, поєднаними.

ГЛАВА ВОСЬМА

[Якість]

Якістю я називаю те, завдяки чому предмети називаються саме такими. «Якість» має багато значень. Під одним видом якості будемо розуміти стійкі й минущі властивості. Стійка властивість відрізняється від минущих тим, що вона триваліша й міцніша. Такими є знання й чесноти; справді, знання, вважатимемо, є щось міцне й важко змінюване, навіть якщо осягли його в малій мірі... У такий же спосіб і чесноти, наприклад, справедливість, розсудливість і все тому подібне, вважатимемо, не легко піддається коливанням і змінам.

Минущими властивостями або станами називаються такі якості, які легко піддаються впливом і швидко змінюються, як, наприклад, тепло й холод, хвороба й здоров'я й інші [стани]. Справді, людина перебуває у тому чиіншому стані й разом з тим швидко змінюється, стаючи з теплого холодним або зі здорового хворим, і точно так само в інших випадках, якщо тільки який-небудь із цих станів із часом не устаткується й не виявиться непоборнимабо зовсім непідлеглим зміні; а такий стан можна було б, мабуть, уже назвати стійкою властивістю.

Отже, мабуть, що під стійкими властивостями розуміють якості більш тривалі і які мало піддаються змінам: адже про тих, хто не цілком володіє знаннями й легко піддається зміні, не говорять, що вони володіють такими властивостями, хоча вони, звичайно, перебувають у визначеному відношенні до знання - або в меншій, або більшій мірі. Таким чином, стійка властивість відрізняється від минущої тим, що остання легко піддається зміні, а перша більш тривала й мало піддається змінам. Разом з тим властивість - зміст стану, однак стан не обов'язково властивість. Справді, ті, хто має ті або інші властивості, перебувають визначеному стані по відношенню до них, а ті, хто перебуває в визначеному стані, не у всіх випадках мають відповідну властивість.

Інший вид якості - це те, завдяки чому ми називаємо людей вправними в кулачному бою або вправними до бігу, здоровими або хворобливими, і взагалі тієї якості, про яку говориться як про вроджену здатність або нездатність; справді, кожна з них називається так не тому, що хтось перебуває в певному стані, а тому, що він має вроджену здатність або нездатність легко щось робити або бути нетерплячим, так, хтось називається вправним у кулачному бою або в бігу не тому, що він перебуває в тому чи іншому стані, а тому, що він має вроджену здатність легко щось робити, і здоровим - тому, що він має вроджену здатність не піддаватися легко впливу випадковості, а хворобливим - тому, що він від природи не здатний протистояти цій випадковості. Те саме стосується й твердого і м'якого. Тверде називається так тому, що воно має здатність не піддаватися легкому роздробленню, а м'яке - тому, що не має здатності до цього.

ГЛАВА ДВАНАДЦЯТА

[Первинне ій вторинне]

Про те, що одне передує іншому, [або первинне іншому], говориться в чотирьох смислах. У першому й самому основному смислі - за часом, залежно від якого про одне говориться як про більш старе і більш древнє в порівнянні з іншим: адже щось називається більш старим і більше древнім тому, що часу пройшло більше.

По-друге, первинним є те, що не допускає зворотнього проходження буття; наприклад, «одиниця» первинна «двійці» якщо є «два», а звідси випливає,: що існує «одиниця»; але якщо є «одиниця», то з цього не обов'язково випливає, що є «двійка»... Отже, первинне, треба думати, те, від чого немає зворотного проходження буття.

По-третє, про те, що первинне, говориться в смислі певного порядку, так, як у науці і мові. В науці доводять, що є попереднє й наступне одне за одним (адже [геометричні] елементи один за одним передують кресленню, а в мистецтві читання й написання, звуки мовлення або букви передують складам), так само в мовлені - а саме вступ за порядком передує викладу [суті справи].

Далі, [по-четверте], крім сказаного - краще й більш вагоме, а тому, за природою, первинне. Звичайна більшість стверджує, що люди “первинні” їх шанованості й улюбленості. Але цей зміст, мабуть, найменш доцільний.

Отже, от, мабуть, у багатьох смислах мова йде про те, що є первинним. Але крім зазначених є, й інше значення того, що первинне, а саме: про ту з речей, що допускає зворотній плин буття, яка так чи інакше становить причину буття іншої, можна було б по справедливості сказати, що вона по природі первинна. А що щось таке є,— це ясно: буття людини допускає зворотній плинбуття із щирим мовленням про людину; справді, якщо є людина, то вірно говорити про те, що вона людина. І це може бути зворотним: якщо вірно говорити про те, що є людина, то людина є. Але те що правильно говориться в жодному разі не є причина буття речі, однак річ очевидна, є деяким чином причина істинності мовлення: адже залежно від того, існує чи річ чи ні, те що говориться про неї називається правдою або помилкою. (Так що про те, що одне передує іншому, [або первинне до іншого], говориться в п'яти смислах).

ГЛАВА ТРИНАДЦЯТА

[Дане разом]

Як про дані разом у прямому й самому основному смислі говориться про ті речі, які виникають у той же самий час: жодна з них не є попередньою чи наступною, тому про них говорять, що вони разом за часом. А дані разом за природоою - це ті речі, які, щоправда, допускають зворотне проходження буття, але одна жодним чином не є причиною буття іншої, як, наприклад, у подвійного й половинного: вони, щоправда, допускають зворотне [проходження буття] (адже якщо є подвійне, то є й половинне, і, якщо є половинне, то є й подвійне), але жодне з них не є причинна буття іншого).

Даними разом за природою називаються також види, спів підпорядковані одному роду. Співпідпорядкованими називаються види, які протиставлені одни одному в одному і тому ж середовищі, наприклад пірнате – те, що живе на суші й у воді. Всі вони супідрядні тому самому роду: адже жива істота ділиться на ці види – на пірнате, що живе на суші й у воді, і жоден із цих видів не є первинним до іншого виду і не є наступним стосовно нього, а тому потрібно вважати, що всі такого роду тварини за природою однакові разом. І кожна з них може, у свою чергу, бути розділена на підвиди, наприклад те, що живе на суші, і пірнате, і те що живе у воді. Отже, і ті підвиди є однаковими за природою, які, належачи до того самого роду, протипоставляються у тому ж самому середовищі.

Роди ж завжди первинні видам: вони не допускають зворотнього [відносно видів] проходження буття; наприклад, якщо є тварина, що живе у воді, то є жива істота, але якщо є жива істота, не обов'язкова є тварина, що живе у воді. Таким чином, спільними за природою називаються ті [речі], які, щоправда, допускають зворотне проходження буття, але одна жодним чином не є причиною буття іншиої, а також [види], співопідпорядковані тому самому роду; у прямому ж змісті – спільними є ті речі, які виникають у той саме час.

ГЛАВА ЧОТИРНАДЦЯТА

[Шість видів руху]

Є шість видів руху - виникнення, знищення, збільшення, зменшення, перетворення й переміщення.

Отож, всі рухи суттєво відрізняються один від іншого. Справді, виникнення – це не знищення, збільшення – це не зменшення або переміщення, і так само в інших випадках. Відносно ж перетворення є сумнів: чи не в тому справа, що те, що змінюється в якості, з необхідністю змінюється через який-небудь інший рух. Але це не вірно, тому що майже у всіх, або в більшості, випадках при випробуванні нами будь-чого виявляється, таким, що піддається зміні в якості, не беручи участь у жодному з інших рухів. Справді, те, що рухається в тому розумінні, що воно щось випробовує або перетерплює, не обов'язково збільшується або зменшується, і так само не бере участь у всіх інших рухах, так що перетворення, можна сказати, відмінно від всіх інших рухів, тим що, якби воно було тотожне їм, таке, що змінюється в якості повинне було б негайно ж збільшуватися або зменшуватися або повинне було б випливати якось із інших рухів; між тим це не обов'язково. Так само те, що збільшується або рухається яким-небудь іншим чином, повинне було б у такому випадку змінюватися в якості, однак буває, що збільшуються, не змінюючись у якості; так, квадрат, якщо прирівняти до нього гнома, щоправда, збільшується, але іншим по якості не стає; і точно так само в інших подібних випадках. Так що, мабуть, всі ці рухи відрізняються один від одного.

Руху взагалі протилежний спокій, але окремим видам руху – окремі види руху: виникненню – знищення, збільшенню – зменшення, переміщенню – спокій. У найбільшій же мірі протилежне, очевидно, переміщенню переміщення в протилежному напрямку, наприклад, руху вниз – рух нагору й руху зверху – рух знизу. А для виду руху, для якого нелегко вказати, що йому протилежне, здається, нічого не протилежне якщо тільки йому не протиставити незмінність у якості або ж зміну в протилежну якість, подібно тому як переміщенню протиставляють перебування на місці або переміщення в протилежному напрямку, адже перетворення є зміна якості. Тому руху відносно якості буде протилежна незмінність у якості або зміна в протилежну якість, наприклад те, що стає білим – тому, що стає чорним, тому що зміна в якості перетворюються тут у протилежне.

ГЛАВА П'ЯТНАДЦЯТА

[Володіння ]

Що стосується володіння, то про нього йтиметься в багатьох значеннях: або як про володіння властивістю й станом, або будь-якою іншою якістю (так, про нас говорять, що ми володіємо, певними знанням і гідністю), або як про володіння кількістю, наприклад про те, що має певну величину (адже говорять, що щось має величину у три лікті. або в чотири лікті), або як про володіння тим, що мають на тілі (наприклад, платтям або хітоном), або як про володіння тим, що мають на частині тіла (наприклад, кільцем на руці), або як про володіння частиною тіла (наприклад, рукою або ногою), або як про вміст посудини (наприклад, – про посудину для пшениці або про глиняну посудину для вина; адже говорять, що глиняна посудина містить вино й є посудина з пшеницю...

Про нас також можна сказати, що ми маємо дружину, і про жінку – що вона має чоловіка. Однак зазначене значення володіння – найменш доцільне, адже «мати дружину» означає не що інше, як жити разом.

Можна було б, мабуть, вказати й деякі інші значення володіння; але, думаю, його звичайні значення вже перераховані.

Аристотель. Категории. Сочинения в чет ырех томах. // – М.: Мысль, – Т.2. 1978. С. 53 – 90.

Гегель, Георг Вільгельм Фрідріх

(1970 - 1831)

Німецький філософ, створив найбільшу і найрозгалуженішу в історії філософської думки діалектико-ідеалістичну систему-як завершення західноєвропейської класичної філософії данного напрямку.

Цілісно система викладена в його “Енциклопедії філософських наук”, а конкретніше у таких працях як “Наука логіки”, “Філософія природи” і “Філософія духу”.

“Наука логіки” – теж нова наука, створена Гегелем. Її предмет – мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії – водночас поняття і об’єктивні визначення світу.

Основний принцип “Науки логіки” – тотожність мислення і буття. Ця тотожність не статична, збіг мислення з буттям розвивається, що визначає структуру діалектичної логіки. Вона складається із трьох розділів: вчення про буття, сутність і поняття. Дана послідовність відображає процес людського пізнання, яке починається з безпосередніх, зовнішніх властивостей речей – буття, потім заглиблюється в їхню сутність і, створивши поняття, перетворює їх на предмет дослідження. Через це діалектична логіка збігається з теорією пізнання.

Вся діалектична логіка є системою філософських категорій, кожна з яких – конкретне визначення принципу, ланка його розгортання.

НАУКА ЛОГІКИ.

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ. ВЧЕННЯ ПРО БУТТЯ

§ 84. Буття − це поняття тільки в собі;визначення цього поняття суть сущівизначення; у своїй відмінності вони суть іншіпо відношенню один до одного, і їхнє подальше визначення (форма діалектичного) є перехідв інше.Це подальше визначення є одночасно виявлення зовній, отже, розгортання в собісущого поняття й разом з тим зануреннябуття в себе, його заглиблення в себе. Виявлення поняття в сфері буття являє собою щось двояке: воно настільки ж стає тотальністю буття, як і знімає безпосередність буття, або форму буття як такого.

§ 85. Саме буття, а також і наступні визначення (не тільки буття, але й логічні визначення взагалі), можна розглядати як визначення абсолютного, як метафізичні визначення бога;але найближче до цих визначень знаходиться лише перше, просте визначення деякої сфери, і потім третє, яке є поверненням із процесу розрізнення до простого відношення із собою. Адже дати метафізичне визначення бога − значить виразити його природу в думках,як таких; але логіка обіймає всі думки, допоки вони залишаються ще у формі думки. Другіж визначення, які суть деяка сфера у її різноманітності,являють собою, навпаки, дефініції кінцевого.Але якби ми вживали форму визначень, то це означало б, що уявленню підноситься деякий субстрат, тому що абсолют,який повинен слугувати вираженням бога в значенні й формі думки, залишається стосовно свого предикату лише деякою наявноюдумкою, невизначеним для себе субстратом. Так як думка (а це єдине, що тут важливо) міститься лише в предикаті, то форма пропозиції, так само як і названий суб’єкт, являє собою щось зайве.

Додаток.Кожна сфера логічної ідеї виявляється деякою тотальністю визначень і деяким зображенням абсолюту. Таким виявляється також і буття, яке містить у собі три щаблі: якість, кількістьі міру. Якістьпостає як тотожна з буттям визначеність, так що дещо перестає бути тим, чим воно є, коли воно втрачає свою якість. Кількістьє, навпаки, зовнішня буттю, байдужна для нього визначеність. Так, наприклад, будинок залишається тим, чим він є, будучи при цьому більшим чи меншим, і червоне залишається червоним, будь воно світліше або темніше. Третій щабель буття, міра,є єдність перших двох, якісна кількість. Всі речі мають свою міру, тобто кількісну визначеність, і для них байдуже, чи будуть вони більш-менш великі; але разом з тим ця байдужність має також свою межу, при порушенні якої (при подальшому збільшенні або зменшенні) речі перестають бути тим, чим вони були. Міра слугує відправним пунктом переходу до другої головної сфери ідеї − до сутності.

А. ЯКІСТЬ

a. Буття

§ 86. Чисте буттяутворює початок, тому що воно одночасно є й чиста думка, і невизначена проста безпосередність, а першопочаток не може бути чим-небудь опосередкованим і визначеним.

…

§ 87. Це чисте буття є чиста абстракціяй, отже, абсолютно негативне, яке, взяте також безпосередньо, є ніщо.

…

§ 88. Так само й ніщояк безпосереднє, рівне собі, є, навпаки, те ж саме, що й буття. Істину як буття, так і ніщо являє собою єдність їх обох, ця єдність є становлення.

…

b. Наявне буття

§ 89. У становленні буття як тотожне з ніщо й ніщо як тотожне з буттям суть лише зникаючі моменти; завдяки своєму внутрішньому протиріччю становлення впадає (fällt) у єдність, у якій обидва моменти зняті. Результатстановлення являє собою, отже, наявне буття.

Примітка.… 1) наявне буття є єдність буття й ніщо, у якому зникла безпосередність цих визначень і, отже, у їхньому відношенні зникло їхнє протиріччя − єдність, у якій вони ще суть тільки моменти; 2) тому що результат є зняте протиріччя, то він є у формі простої єдностііз собою, тобто сам є якесь буття,але буття, що містить заперечення або визначеність; він є становлення, покладене у формі одногозі своїх моментів, у формі буття.

…

§ 90. α) Наявне буттяє буття, що має визначеність,яка є безпосередня, або суща визначеність, є якість.Наявне буття, рефлексоване в цій своїй визначеності в себе,є наявно-суще, щось.Категорії, що розвиваються в наявному бутті, ми відзначаємо тільки сумарно.

Додаток. Якістьє взагалі тотожна з буттям, безпосередня визначеність на відміну від розглянутої після неї кількості,яка, щоправда, також є визначеність буття, але вже не безпосередньо тотожна з останнім, а байдужа до буття, зовнішня йому визначеність. Щось є завдяки своїй якості те, що воно є, і, втрачаючи свою якість, воно перестає бути тим, чим воно є. Далі, якість є по суті лише категорія кінцевого, яка тому й знаходить своє справжнє місце лише в царстві природи, а не у світі духу. …

§ 91... Якість як сущавизначеність є реальністьв протиставленні запереченню, яке міститься в ній, але відмінне від неї.Заперечення, будучи вже не абстрактним ніщо, а якимсь наявним буттям і щось,є лише форма в останньому, воно є інобуття.Так як це інобуття хоча і є власне визначення якості, але все-таки найближчим чином відмінне від нього, тому якість є буття-для- іншого− широта наявного буття, щось. Буття якості як таке на противагу цьому відношенню з іншим є у-собі-буття.

Додаток.Основа всякої визначеності є заперечення (omnis determinatio est negatio, як говорить Спіноза). …

§ 92... β) Буття, фіксоване як відмінне від визначеності, як в-собі- буття,було б лише порожньою абстракцією буття. У наявному бутті визначеність єдина з буттям, і разом з тим вона, покладена як заперечення, є границя, межа..Інобуття є тому не якесь байдуже наявному буттю, що перебуває поза ним, але його власний момент. Щосьзавдяки своїй якості, по-перше, кінцевей, по-друге, мінливе,так що кінечність й мінливість належать його буттю.

Додаток.Заперечення в наявному бутті ще безпосередньо тотожне буттю, і це заперечення є те, що ми називаємо границею.Лише усвоїй границі й завдякиїй щось є те, що воно є. Не можна, отже, розглядати границю як лише зовнішнє наявному буттю; вона, навпаки, пронизує все наявне буття. …

…

с. Для-себе-буття

§ 96. α) Для-себе-буття як відношення з собою є безпосередність, а як відношення негативного із собою воно є для-себе-суще, єдине, одне(das Eins) − те, що в собі не має розходжень і, отже, виключає іншеіз себе.

Додаток. Для-себе-буття є завершена якість і містить у собі буття й наявне буття як свої ідеальні моменти. Як буття для-себе-буття є просте відношення із собою, а як наявне буттявоно визначене, але тепер ця визначеність уже не є більше кінцева визначеність, щось у його відмінності від іншого, але нескінченна визначеність, що містить у собі відмінність як зняте.

…

§ 98. γ) … Якісна визначеність, яка досягла в одному в собі й для себе визначеного буття, перейшла, таким чином, у визначеність як зняту, тобто в буття як кількість.

…

Додаток 2-ий.Вказаного в попередньому параграфі переходу якості в кількість ми не зустрічаємо в нашій повсякденній свідомості. Остання вважає якість і кількість двома самостійними визначеннями й тому стверджує: речі визначені не тільки якісно, але такожі кількісно. … Але кількість є не що інше, як знята якість, і це зняття має місце саме за допомогою розглянутої тут діалектики якості. Ми мали спочатку буття,і його істиною виявилося становлення; останнє утворило перехід до наявного буття, істина якого полягає в зміні. Але зміна виявила себе у своєму результаті не вільним від відношення з іншим і від переходу в інше для-себе-буття, і, нарешті, це для-себе-буття виявилося в обох сторонах свого процесу, у відштовхуванні й притягуванні, зняттям себе й, отже, зняттям якості взагалі в тотальності його моментів. Але ця знята якість не є ні абстрактне ніщо, ні настільки ж абстрактне й позбавлене визначень буття, а є лише байдуже до визначеності буття, і саме ця форма буття й виступає в нашій повсякденній свідомості як кількість.Ми, відповідно до цього, розглядаємо спочатку речі під кутом зору їхньої якості й вважаємо останню тотожною з буттям речі визначеністю. Коли ми після цього переходимо до розгляду кількості, остання негайно ж народжує в нас уявлення про байдужу зовнішню визначеність, так що річ, хоча її кількість і змінюється й вона стає більшою або меншою, все-таки залишається тим, чим вона є.

B. КІЛЬКІСТЬ

а. Чиста кількість

§ 99. Кількість(Quantität) є чисте буття, у якому визначеність покладена вже не як тотожна із самим буттям, а як знята,або байдужа.

…

§ 100. Кількість, взята в її безпосередньому співвідношенні із собою, або, іншими словами, у визначенні притаманної притяжінням рівності із самою собою, є безперервнавеличина, а взята в іншому визначенні одного, що в ній міститься, вона − дискретнавеличина. Але перша кількість також і дискретна, тому що вона є лише безперервність численного ,а друга також і неперервна, і її неперервність є одне як тотожністьбагатьох одних, як одиниця.

…

b. Визначена кількість

§ 101. Кількість, істотно покладена з визначеністю, що в ній міститься, яка виключає всі інші, є визначена кількість(Quantum), обмежена кількість.

Додаток.Визначена кількість є наявне буттякількості, а чиста кількість відповідає, навпаки, буттю,ступінь же − для-себе-буттю. Що ж стосується переходу від чистої кількості до визначеної кількості, то він має свою підставу в тому, що, у той час як у чистій кількості відмінність як відмінність між безперервністю й дискретністю є лише в собі, у визначеній кількості ця відмінність, навпаки, покладена, і покладена так, що відтепер кількість взагалі виступає як розрізнена або обмежена. Але цим самим визначена кількість розпадається разом з тим на невизначену безліч визначених величин. Кожна із цих визначених величин, як відмінна від інших, утворює єдність, так само, як і остання, розглянута для себе, є багато чим. Але таким чином визначена кількість визначена як число.

§ 102. Визначена кількість знаходить свій розвиток і повну визначеність у числі,яке подібно своєму елементу − одиниці (Eins) − містить у собі як свої якісні моменти безліч(Anzahl) з боку моменту дискретності і єдність(Einheit) − з боку моменту неперервності.

…

c... Ступінь

§ 103. Границятотожна із цілим визначеної кількості; як різноманітне в собі,вона є екстенсивнавеличина, але як у собі проставизначеність, вона є інтенсивнавеличина, або ступінь.

Примітка.Відмінність безперервних і дискретних величин від екстенсивних і інтенсивних полягає в тому, що перші відносяться до кількості взагалі,а другі − до границі,або визначеності кількості, як такої. Екстенсивні й інтенсивні величини також не є два особливих види, кожен з яких містить у собі визначеність, якої немає в іншому. Те, що є екстенсивна величина, є настільки ж і інтенсивна величина, і навпаки.

…

§ 105. Ця властивість визначеної кількості бути зовнішньою щодосебе у своїй для-себе- сущоївизначеності становить її якість.У цій зовнішності вона є власне вона сама й співвідноситься із собою. У ній з’єднані зовнішність, тобто кількісне, і для-себе-буття − якісне. Визначена кількість, покладена в ній самій,є кількісне відношення− визначеність, яка є настільки ж безпосереднявизначена кількість, показник (der Exponent) відношення, наскільки і опосередкування,а саме відношенняякої-небудь визначеної кількості з іншою визначеною кількістю. Ці дві визначені кількості утворюють дві сторони відношення. Але ці дві сторони відношення не мають безпосереднього значення, а зобов’язані йому лише цьому відношенню.

…

§ 106. Сторонивідношення суть ще безпосередні визначені кількості, і якісне й кількісне визначення залишаються ще зовнішніми щодо один до одного. Але згідно їхньої істини, відповідно до якої саме кількісне у своїй зовнішності є відношення із собою, або, іншими словами, так як кількість у собі поєднує для-себе буття й байдужість до визначеності, вона є міра.

Додаток.Кількість, пройшовши в розглянутому діалектичному русі через свої моменти, виявилася поверненням до якості. Спочатку під поняттям кількості ми мали на увазі зняту якість, тобто не тотожну з буттям, а, навпаки, байдужу, лише зовнішню визначеність. Це поняття (як ми підмітили раніше) лежить у основі звичайної в математиці дефініції величини, відповідно до якої величина є те, що може збільшуватися й зменшуватися. Якщо на перший погляд ця дефініція може створити враження, що величина є те, що взагалі мінливе (тому що збільшувати й зменшувати означає взагалі лише інакше визначати величину), і, таким чином, вона не відрізнялася б від також мінливого по своєму поняттю наявного буття(другого щабля якості), тому зміст цієї дефініції має бути доповнений в тому розумінні, що в кількості ми маємо таке мінливе, котре, незважаючи на свою зміну, залишається тим же самим. Виявляється, таким чином, що поняття кількості містить у собі протиріччя, і це протиріччя й становить діалектику кількості. Результат цієї діалектики є не просто повернення до якості (так якби остання була істинна, а кількість, навпаки, неістинна), а єдність і істина їх обох, якісна кількість, або міра.

С. МІРА

§ 107. Міра є якісно визначена кількість насамперед як безпосереднє;вона є визначена кількість, з якою зв’язане деяке наявне буття або деяка якість.

Додаток.Міра як єдність якості й кількості є, отже, разом з тим завершене буття. Коли ми говоримо про буття, воно є спочатку як щось власне абстрактне й позбавлене визначень, але буття суттєво є те, що полягає у самовизначенні, і своєю завершеної визначеності буття набуває в мірі. …

…

РОЗДІЛ ДРУГИЙ. ВЧЕННЯ ПРО СУТНІСТЬ

§ 112. Сутність є поняття як покладенепоняття; у сфері сутності визначення суть лише відносні,але ще не рефлексовані в себе; тому поняття тут не є ще для себе.Сутність як буття, що опосередковує собою через своє ж заперечення, є відношення із собою, лише будучи відношенням з іншим; це інше, однак, є не як безпосередньо суще, а як покладеней опосередковане.Буття не зникло по суті, але, з одного боку, сутність як просте відношення із собою є буття, а з іншого боку − буття в його однобічному визначенні є безпосереднє,що зведене лише до заперечення, до видимості (zu einem Scheine). Сутність тим самим є буття як видимість(als Scheinen) у собі.

…

A. СУТНІСТЬ ЯК ОСНОВА ІСНУВАННЯ

а. Чисті рефлексивні визначення

α) Тотожність

§ 115. Сутність світиться в собівидимістю, або є чиста рефлексія; таким чином, вона є лише відношення із собою, але не як безпосереднє відношення, а як рефлексування, вона є тотожність із собою.

Примітка.Ця тотожність є формальнаабо розсудковатотожність настільки, наскільки її втримують і абстрагуютьвід відмінностей. Або, швидше за все, абстракціяі є зважування цієї формальної тотожності, перетворення в собі конкретного в цю форму простоти, байдуже, чи відбувається це перетворення так, що частина наявного в конкретному різноманітті опускається(за допомогою так званого аналізування)і виділяється лише однайого частина, або так, що, опускаючи відмінності різноманітних визначеностей, їх зливають в однувизначеність.

…

β) Розходження

§ 116. Сутність є лише чиста тотожність і видимість у собі, оскільки вона є співвідносна із собою негативність і, отже, відштовхування себе від себе; вона, отже, суттєво містить у собі визначення відмінностей.

…

γ) Основа

§ 121. Підставає єдність тотожності й відмінності, вона є істина того, чим виявилася відмінність й тотожність, рефлексія-в-себе, що є настільки ж і рефлексія-в-інше, і навпаки. Вона є сутність,покладена як тотальність.

…

b. Існування

§ 123. Існування є безпосередня єдність рефлексії-в-себе й рефлексії-в-інше. Тому воно постає як невизначена безліч існуючих як рефлексованих у себе й одночасно також видимих в іншому (in-Anderes-scheinen), відносноіснуючих, які утворюють світ взаємозалежностей і нескінченного зв’язування основ і того що обґрунтовується. …

…

с. Річ

§ 125. Річє тотальність як покладений в єдиному розвиток визначень основи й існування. З боку одного зі своїх моментів − рефлексії-в- інше− вона має в собі відмінності, завдяки яким вона є визначенай конкретна річ…

…

B. ЯВИЩЕ

§ 131. Сутність повинна з’являтися.Її видимість (Scheinen) у ній є її зняття в безпосередність, яка як рефлексія-в- собі є стійке існування(Bestehen) (матерія), тоді як формає рефлексія-в-інше, що знімає себе як усталене існування. Видимість є те визначення, завдяки якому сутність є не буття, а сутність; розвинута ж видимість є явище. Сутність тому не перебуває позаявищем або по ту сторонуявища, але саме тому, що сутність є те, що існує, існування є явище.

Додаток.Існування, покладене в його протиріччі, є явище. …

Явище є взагалі важливий щабель логічної ідеї, і можна зазначити, що філософія відрізняється від буденної свідомості тим, що вона розглядає як просте явище те, чому буденна свідомість приписує значимість сущого й самостійність. Але при цьому важливо ґрунтовно зрозуміти значення явища, а саме: коли говорять про що-небудь, що воно є тількиявище, це може бути неправильно зрозумілим в тому смислі, начебто в порівнянні із цим є лише суще, що з’являється,або безпосереднє,є щось вище. Але тут все постає навпаки: явище є щось вище, чим просте буття. Явище є взагалі істина буття й більш багате визначення, чим останнє, оскільки містить у собі об’єднаними моменти рефлексії-в-себе й рефлексії-в-інше, тоді як буття, або безпосередність, навпаки, ще односторонньо позбавлене відносин і залежить лише від себе. …

…

С. ДІЙСНІСТЬ

§ 142. Дійсність є те, що відбулося як безпосередня єдність сутності та існування, або внутрішнього і зовнішнього. Виявлення дійсного є саме дійсне, так що воно в цьому виявленні також залишається суттєвим і лише настільки суттєвим, наскільки воно є в безпосередньому зовнішньому існуванні.

Примітка.Раніше ми мали як форми безпосереднього буттяй існування; буттяє взагалі нерефлексована безпосередність і перехідв інше. Існуванняє безпосередня єдність буття й рефлексії; саме тому воно − явище,що виникає з основи й поринає в основу. Дійсне є положенністьцієї єдності, як відношення, що стало тотожним із собою; воно тому не піддається переходу,і його зовнішність(Äuβerlichkeit) є його енергія; воно в останньому рефлексовано в себе; його наявне буття є лише прояв себе,а не іншого.

…

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ. ВЧЕННЯ ПРО ПОНЯТТЯ

§ 160. Поняття є те, що вільнеяк суща для себе субстанціальна могутність,і є тотальність,у якій кожний з моментів є ціле,являючи собою поняття, і покладене як нероздільна з ним єдність; таким чином, поняття у своїй тотожності із собою є в-собі-і-для-себе-визначене.

Додаток.Точка зору поняття є взагалі точка зору абсолютного ідеалізму, і філософія є пізнання за допомогою понять, оскільки все те, що інша свідомість вважає сущим і самостійним у своїй безпосередності, у ній пізнається лише як ідеальний момент. У розсудковій логіці поняття розглядається звичайно тільки як проста форма мислення й, говорячи більш точно, як загальне уявлення; до відповідного (untergeordnete) трактування поняття відноситься так часто повторюване з боку відчуття й серця твердження, начебто поняття як таке є щось мертве, пусте й абстрактне. На справді ж все є навпаки: поняття є принцип усякого життя і є, отже, разом з тим цілком конкретне. Це є висновком із усього зробленого дотепер логічного руху й не вимагає тому тут доказу. Що ж стосується протилежності між формою й змістом, висунутої проти поняття як чогось нібито лише формального, то цю протилежність разом з усіма іншими, за які міцно тримається рефлексія, ми вже залишили позаду як діалектично (тобто через себе) подолану, і саме поняття містить у собі як зняті всі попередні визначення мислення. Звичайно, поняття варто розглядати як форму, але як нескінченну, творчу форму, яка містить у собі всю повноту всякого змісту й постає разом з цим його джерелом. Можна також називати поняття абстрактним, якщо під конкретним розуміти лише почуттєве конкретне й взагалі безпосередньо сприйняте... Але однак поняття, як ми підкреслили вище, є й той же час цілком конкретне настільки, наскільки воно містить у собі в ідеальній єдності буття й сутність і, отже, все багатство цих двох сфер.

…

§ 161. Поступальний рух поняття не є більше ні перехід, ні видимість в іншому, але є розвиток,тому що розрізнене одночасно безпосередньо покладене як тотожне з іншим і із цілим і визначеність покладена як вільне буття цілісного поняття.

…

§ 162. Вчення про поняття ділиться на: 1) вчення про суб’єктивне, або формальне,поняття; 2)вчення про поняття як визначеному до безпосередності, або вчення про об’єктивність;3) вчення про ідею, про суб’єкт-об’єкт, єдність поняття й об’єктивності, про абсолютну істину.

…

А. СУБ’ЄКТИВНЕ ПОНЯТТЯ

а. Поняття як таке

§ 163. Поняттяяк таке містить у собі: 1) момент загальності,як вільна рівність із собою в його визначеності, 2) момент особливості,визначеності, у якому всезагальне залишається нескаламучене рівним собі, і 3) момент одиничності,як рефлексію-в-себе визначеностей загальності й особливості, негативну єдність із собою, яка є в-собі-і-для-себе- визначеней разом з тим тотожне із собою, або всезагальне.

…

b. Судження

§ 166. Судженняє поняття в його особливості, як розрізнення відношеньсвоїх моментів, які положені як для себе сущі й разом з тим тотожні із собою, а не один з одним.

…

α) Якісне судження

§ 172. Безпосереднє судження є судження наявного буття,є суб’єкт, покладений у деякій загальності як у своєму предикаті, який є деяке безпосереднє й, отже, чуттєва якість. …

…

β) Рефлексивне судження

§ 174. Одиничне, покладене в судженні якодиничне (рефлексія в себе), володіє деяким предикатом, у порівнянні з яким суб’єкт у відношенні до себе разом з тим залишається деяким іншим.В існуваннісуб’єкт уже більше не безпосередньо якісний, а перебуває у відношенній у зв’язкуіз чимось іншим, з деяким зовнішнім світом. …

…

γ) Судження необхідності

§ 177. Судження необхідності як тотожність змісту в його відмінностях: 1) з одного боку, містить у предикаті субстанціюабо природу суб’єкта, конкретне всезагальне − рід;а з іншого боку − зважаючи на те що це всезагальне містить у собі також і визначеність (як заперечення), воно містить у собі винятковусуттєву визначеність − вид;таке категоричнесудження.

2) У силу своєї субстанціальності обидві сторони одержують форми самостійних дійсностей, тотожність яких є тільки внутрішнятотожність, і, отже, дійсність одного є разом з тим не йогобуття, а буття іншого;таке гіпотетичнесудження.

3) Коли в цьому озовнішненні поняття покладенаодночасно внутрішня тотожність, то всезагальне є рід, який у своїх одиничних проявах, що виключають один одного, тотожний із собою; судження, яке має це всезагальне своїми двома сторонами (всезагальне як таке й всезагальне як коло виключаючих один одного відособлень), судження, чиє або- або,а також “як те, так і це”є рід, − таке судження є диз’юнктивне судження.Всезагальність спочатку як рід, а тепер також як коло її видів визначена й покладена цим як тотальність.

…

δ) Судження поняття

§ 178. Судження поняттямає своїм змістом поняття, тотальність у простій формі, загальне в його досконалій визначеності.

…

с. Умовивід

§ 181. Умовивід є єдність поняття й судження; воно є поняття як проста тотожність, у яку повернулися відмінності форм судження, і воно є судження, оскільки воно разом з тим покладене в реальності, а саме у відмінності своїх визначень. Умовивід є розумней всерозумне.

Примітка.Зазвичай вказується, що умовивід є форма розумного,але в якості лише суб’єктивної форми без будь-якого зв’язку між цією формою й розумним змістом (наприклад, яким-небудь розумним основоположенням, вчинком, ідеєю тощо). Взагалі багато й часто говорять про розумнеі апелюють до нього, не вказуючи, у чому полягає визначеністьцього розумного, щовоно собою являє, і менше всього міркують при цьому про умовивід. Насправді ж формальний умовивідє розумне таким нерозумним чином, що воно геть зовсім непридатне для якого-небудь розумного змісту. Але так як зміст може бути розумним лише в силу тієї визначеності, завдяки якій мисленняє розум, то воно може бути розумним лише через форму, якою є умовивід. Але останнє є не що інше, як покладене(спочатку формально), реальне поняття …Тому умовивід є суттєва основа всього істинного;і дефініція абсолютногозазначає тепер, що вона є умовивід, або, виражаючи це визначення у вигляді речення, все є умовивід.Все є поняття,і його наявне буття є розмежування моментів, так що його все загальнаприрода повідомляє собі зовнішню реальність за допомогою особливості, і завдяки цьому і як негативна рефлексія-в-себе вона робить себе одиничним.…

…

§ 193. Ця реалізація(Realisierung) поняття, у якій загальне є ця єдина,що повернулася назад у себе тотальність, чиї різні члени суть також ця тотальність, і яка через зняття опосередкування визначила себе як безпосереднюєдність, − це реалізація поняття є об’єкт.

Примітка.… Але під об’єктом зазвичай розуміють не тільки деяке абстрактне суще, або існуючу річ, або дещо дійсне взагалі, а дещо конкретне, у собі завершенесамостійне; ця повнота є тотальність поняття.

Об’єкт,далі, є взагалі єдине(ще не визначене в собі) ціле, об’єктивний світ взагалі, бог, абсолютний об’єкт. Але об’єкт має також розходження в собі, розпадається в собі на невизначене різноманіття (як об’єктивний світ),і кожне із цих одиничних(Vereinzelten) є також деякий об’єкт, деяке у собі конкретне, повне, самостійне наявне буття.

…

В. ОБ’ЄКТ

§ 194. Об’єкт є безпосереднє буття завдяки байдужості до розмежування, яке зняло себе в об’єкті; він, далі, є в собі тотальність, і одночасно, оскільки ця тотожність є лише в-собі- сущатотожність моментів, воно байдуже до своїх безпосередніх моментів; він, таким чином, розпадається на різні існування, кожне з яких є тотальність. Об’єкт є тому абсолютне протиріччяміж повною самостійністю й настільки ж несамостійністю різних існувань .

…

с. Телеологія

§ 204. Ціль є поняття, що вступило за допомогою заперечення безпосередньої об’єктивності у вільне існування, є для-себе- суще поняття.Вона визначена як суб’єктивна ціль,так як це заперечення спочатку абстрактне,і тому поки що об’єктивність лише протистоїть йому. Але ця визначеність суб’єктивності є однобічна визначеність стосовно тотальності поняття, а саме однобічна для самої цілі,так як всяка визначеність поклала себе в ній як зняту. Таким чином, і для цілі зважуваний нею об’єкт є лише ідеальна, незначна в собі реальність.В якості такого протиріччяїї самототожності з покладеними в ній запереченням і протилежністю сама ціль є зняття, діяльність, щозаперечує протилежність, так що з’ясовує її тотожність із собою. Це є реалізація цілі− реалізація, у якій ціль, зробивши себе іншою щодо своєї суб’єктивності й об’єктивувавши себе, знімає розходженнясуб’єктивності й об’єктивності, з’єднується лише із собоюй зберігаєсебе.

…

§ 206. Телеологічне відношення є умовивід, у якому суб’єктивна ціль з’єднується із зовнішньою щодо неї об’єктивністю через деякий середній термін, який є єдністю обох; ця єдність є, з одного боку, доцільнадіяльність, з іншого боку, об’єктивність, яка безпосередньо підкоряється цілі, засобові.

Додаток.Розвиток цілі в ідею проходить три щаблі: по-перше,щабель суб’єктивної цілі; по-друге,щабель цілі, що досягається, і , по-третє, щабель досягнутої цілі. Спочатку ми маємо суб’єктивну ціль, і вона як для себе суще поняття сама є тотальність моментів поняття. Першим із цих моментів є тотожна із собою всезагальність… Другим моментом є обособлення цього всезагального, завдяки чому останнє одержує визначений зміст. Так як цей визначений зміст зауважується діяльністю загального, то останнє за посередництвом цього змісту повертається до себе й з’єднується(zusammen-schlieβen) із собою. …

…

С. ІДЕЯ

§ 213. Ідея є істина в собі й для себе, абсолютна єдність поняттяй об’єктивності.Її ідеальний зміст є не що інше, як поняття в його визначеннях. Її реальний зміст є лише розкриття самого поняття

у формі зовнішнього наявного буття, і, з’єднуючи цю форму (Gestalt) у своїй ідеальності, ідея втримує її під своєю владою, зберігає в такий спосіб себе в ній.

…

Ідею не слід розуміти як ідею про щось,точно так само як не слід розуміти поняття лише як визначене поняття. Абсолютне є всезагальна і єдинаідея, яка в акті судження(als urteilend) відособлює себе в системувизначених ідей, які, однак, за своєю природою не можуть не повернутися в єдину ідею, у їхню істину. У силу цього судження ідея спочатку(zu-nächst) є лише єдина, загальна субстанція,але у своїй розвинутій, справжній дійсності вона є суб’єкті, таким чином, дух.

Додаток.Під істиною розуміють насамперед те, що я знаю,як дещо існує.Це, однак, істина лише стосовно свідомості, або формальна істина, це - чиста правильність. Істина ж у більш глибшому смислі складається, навпаки, в тому, що об’єктивність тотожна з поняттям. …

…

§ 215... По суті ідея є процес,тому що її тотожність є лише настільки абсолютна й вільна тотожність поняття, наскільки вона є абсолютна негативність і тому діалектична. Ідея є процес (derVer-lauf), у якому поняття як всезагальність, яка є одиничність, визначає себе щодо об’єктивності й щодо протилежності цієї об’єктивності, і ця зовнішність, яка має поняття своєю субстанцією, завдяки своїй іманентній діалектиці повертає себе назад у суб’єктивність.

…

Додаток.Ідея як процес проходить у своєму розвитку три щаблі. Перша форма ідеї є життя,тобто ідея у формі безпосередності. Другою її формою є форма опосередкування чи разрізненності (Dif-ferenz), і це є ідея як пізнання,яке виступає в подвійному образі, в образі теоретичноїідеї й в образі практичноїідеї. Процес пізнання має своїм результатом відновлення збагаченого відмінностями єдності, і це дає третю форму − форму абсолютної ідеї;цей останній щабель логічного процесу виявляється разом з тим справді першою й лише за посередництвом себе сущим щаблем.

…

с. Абсолютна ідея

§ 236. Ідея як єдність суб’єктивної й об’єктивної ідеї є поняття ідеї, для якого ідея як така є предмет, об’єкт, який охоплює собою всі визначення. Ця єдність є, отже, абсолютнай повна істина, осмислююча себе ідея, і саме мисляча себе в якостімислячої, логічноїідеї.

…

§ 244. Ідея, суща для себе, розглянутаз боку цієї своєї єдностііз собою, є споглядання,і ідея, що споглядає, є природа.Але як споглядання ідея покладена зовнішньою рефлексією в однобічному визначенні безпосередності або заперечення. Але абсолютна свободаідеї полягає в тому, що вона не тільки переходить у життя й також не тільки в тому, що вона як кінцеве пізнання дозволяє життю світитися видимістю(scheinen) у собі, а в тому, що вона у своїй абсолютній істині наважуєтьсявільно вивести із себемомент своєї особливості або першого визначення й інобуття, безпосереднюідею як свою видимість (Widerschein), наважується ізсебе вільно відпуститисебе в якості природи.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики: т. 1 // Энциклопедия философских наук. − М.: “Мысль”, 1974. − С. 215−424

Кант, Іммануїл

(1724 - 1804)

Німецький філософ. Видатне місце Канта в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне і апостеріорне, свобода і причинність, пізнавальність світу та її межі. Головна риса його вчення – проблемність і проблематичність.

Зокрема, Кант визначив категорії як розсудкові апріорні поняття, які об’єднують, синтезують матеріал чуттєвості. Вони є гранично загальними “поняттями про предмет взагалі”. Кант подав “таблицю категорій” дещо інакшу, ніж у Аристотеля: в ній відсутня категорія сутності(бо сутність він вважає непізнаваною), простору і часу (вважав їх формами споглядання, а не поняттями); вдосконалено рубрику категорії відношення, куди входять субстанція і акциденція, причина і дія, взаємодія; введено категорію модальності (можливість – неможливість, існування – не існування; необхідність-випадковість); до того ж на першому місці у нього стоять категорії кількості (єдність, множинність, цілокупність). Ці особливості кантівської таблиці Канта, пояснюються як властивостями його філософського вчення, так і розвитком математики і природознавства в Новий час.

ПРО ДОРОГОВКАЗ ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ.

АНАЛІТИКИ ПОНЯТЬ .

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ

Про дороговказ до відкриття всіх чистих розсудкових понять

Коли пускають у дію пізнавальну спроможність, тоді виділяються з різних приводів усілякі поняття, які вможливлюють пізнання цієї спроможності й дозволяють також зібрати себе в більш або менш докладному реєстрі, якщо спостереження їх велося довший час або з більшою проникливістю. Та за такого немовби механічного підходу ніколи не вдається з певністю визначити, де ж це дослідження буде завершене. Тa й ті понятая, що їх відкривають лише так, принагідно, постають без жодного порядку й систематичної єдності, і щонайбільше тільки зводяться в пари за подібністю та вишиковуються за кількісним показником їхнього змісту – від простого до складнішого – в ряди, будовані аж ніяк не систематично, хоча й у певному сенсі методично.

Трансцендентальна філософія має тут перевагу, але водночас і обов’язок, відшукувати свої поняття згідно з певним принципом, бо ж вони виникають із розсудку як абсолютної єдності, чистими й незмішаними, і якраз тому мають бути пов’язані між собою згідно з одним поняттям чи ідеєю. Такий зв’язок, одначе, дає нам до рук правило, за яким а priori можна визначити для кожного чистого розсудкового поняття його місце, а для сукупності їх – її повноту, тоді як інакше це все залежало б від сваволі або від випадку.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ДОРОГОВКАЗ

ДЛЯ ВІДКРИТТЯ ВСІХ

ЧИСТИХ РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

СЕКЦІЯ ПЕРША

Про логічне застосування розсудку взагалі

...Ми не можемо здійснювати ніякого споглядання незалежно від чуттєвості. Отже, розсудок не є спроможністю споглядання. Але окрім споглядання немає більше жодного способу пізнавати, як тільки через поняття. Отже, пізнання кожного, принаймні людського, розсудку є пізнанням через поняття, не інтуїтивним, а дискурсивним. Усі споглядання, як чуттєві, ґрунтуються на враженнях іззовні (auf Affektionen),а поняття, відповідно, на функції. Я розумію, одначе, під функцією єдність тієї діяльності, що підводить різноманітні уявлення під одне спільне. Поняття ґрунтуються, таким чином, на самодіяльності мислення, як чуттєві споглядання на сприйнятливості до вражень. Для цих понять розсудок може мати тільки один-єдиний ужиток: судити через них. А що жодне уявлення безпосередньо не виходить на предмет, як споглядання, то поняття ніколи не відноситься безпосередньо до предмета, лише до якогось іншого уявлення про нього (воно може бути або спогляданням, або теж поняттям). Судження є, отже, опосередкованим знанням предмета, себто уявленням уявлення про нього. У кожному судженні є поняття, що має значущість для багатьох [уявлень], і разом із цими багатьма охоплює й дане уявлення, яке безпосередньо відноситься до предмета. Так, наприклад, у судженні: усі тіла є подільнимипоняття подільного стосується різноманітних інших понять; але тут воно віднесене до поняття тіла, а те – до певних явищ, що трапляються нам. Отже, ці предмети уявляються опосередковано, через поняття подільності. Усі судження є, таким чином, функціями єдності серед наших уявлень, бо для пізнання предмета замість безпосереднього уявлення вживається якесь вище, котре включає в себе його разом з багатьма [іншими], і таким чином багато можливих знань збираються в одно. Але ми можемо всі дії розсудку звести до суджень, так, що розсудокузагалі можна зобразити як спроможність здійснювати судження. Адже згідно з викладеним вище він є спроможністю мислити. Мислення є пізнання через поняття. Поняття ж, як предикати можливих суджень, відносяться до якогось уявлення про неокреслений іще предмет. Так, поняття тіла означає щось таке, – наприклад, метал, – що може бути пізнане через це поняття. Воно, отже, є поняттям тільки завдяки тому, що містить інші уявлення, за посередництвом яких може відноситися до предметів. Таким чином, воно є предикатом до можливих суджень, наприклад, ’’кожен метал є тіло’’. Отож усі функції розсудку можуть бути виявлені, якщо ми зможемо вичерпно викласти функції єдності в судженнях. А що це є цілком здійсненним, буде ясно показано в наступній секції.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ

ДОРОГОВКАЗ ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

СЕКЦІЯ ДРУГА

[§ 9]. Про логічну функцію розсудку в судженнях

Якщо ми абстрагуємося від усього змісту судження взагалі і зважатимемо тільки на його чисту розсудкову форму, то виявимо, що функцію мислення в ньому можна підвести під чотири рубрики, кожна з яких містить три моменти. Вони можуть бути зручно подані в наступній таблиці.

1

Кількість суджень

Загальні

Окремі

Одиничні

2 3

Якість Відношення

Ствердні Категоричні

Заперечні Гіпотетичні

Нескінченні Диз’юнктивні

4

Модальність

Проблематичні

Асерторичні

Аподиктичні

Цей поділ у деяких, хоча й не істотних деталях видається не згідним зі звиклою технікою логіків, тож не зайвим буде наступне застереження від прикрих непорозумінь.

1. Логіки слушно стверджують, що при вживанні суджень в умовиводах одиничні судження можна трактувати врівні з загальними. Адже саме через те, що вони не мають жодного обсягу, їхній предикат не може бути віднесений тільки до дечого, що міститься в понятті суб’єкта, а з дечого бути вилучений. Він стосується, отже, всього поняття без винятку, немовби воно було загальнозначущим поняттям, з обсягом, що його в цілості стосувалося б значення предиката. Якщо порівняти натомість одиничне судження з загальнозначущим просто як знання, за величиною, то воно відноситься до того як одиниця до нескінченності і, отже, саме по собі суттєво відрізняється від нього. Отже, якщо я оцінюю одиничне судження (judicium singulare) не просто за його внутрішньою значущістю, а ще й як знання взагалі за величиною, що її воно має порівняно з іншим знанням, то воно безумовно відрізняється від загальнозначу-щих суджень (judicia communia) і заслуговує на окреме місце у вичерпній таблиці моментів мислення взагалі (хоча, звісно, не в тій логіці, що обмежується вживанням суджень у їхніх взаємних відношеннях).

2. Так само в трансцендентальній логіці нескінченні судженнямають відрізнятися від ствердних, хоча в загальній логіці вони слушно зараховуються до них і не становлять окремого члена класифікації. Загальна логіка абстрагується від усякого змісту предиката (хоч і заперечного) і дивиться тільки на те, чи приписується він суб'єктові, а чи протиставляється йому. Трансцендентальна ж логіка розглядає судження також і з боку вартості або змісту цього логічного ствердження за посередництвом суто заперечного предиката, і з погляду тієї користі, яку приносить воно для пізнання в цілому. Коли я кажу про душу, що вона не є смертною, то через таке заперечне судження я принаймні запобігаю помилці. А от моє речення: душа є безсмертною, за логічною формою справді ствердне, оскільки я включаю душу до необмеженого обсягу безсмертних істот. Оскільки ж із цілого обсягу можливих істот Смертне становить одну частину, а Безсмертне другу, то своїм висловлюванням я сказав тільки те, що душа є однією з нескінченної множини речей, які залишаться, якщо я усуну все Смертне. Але тим самим нескінченна сфера всього можливого обмежується лише настільки, що від неї відділяється Смертне, і в позосталий простір її обсягу вміщується душа. Цей простір, попри зазначений виняток, лишається й надалі нескінченним, і багато ще його частин можуть бути вилучені, та поняття про душу від того анітрохи не зросте і не отримає ствердного визначення. Отже, ці нескінченні з погляду логічного обсягу судження насправді є просто обмежувальними з погляду змісту знання взагалі, і силою цього вони мають бути не обійдені в трансцендентальній таблиці всіх моментів мислення в судженнях, бо здійснювана в них функція розсудку, не виключено, може виявитися важливою в царині його чистого пізнання а priori.

3. Усі відношення мислення у судженнях є такі: а) відношення предиката до суб’єкта, b) підстави до наслідку, с) у розділеному знанні – відношення зібраних членів цього поділу поміж собою. У першому виді суджень розглядаються у співвіднесенні тільки два поняття, у другому – два судження, у третьому – більша кількість суджень. Гіпотетичне висловлювання: якщо досконала справедливість існує, то запеклого лиходія буде покарано, – містить, власне, відношення двох висловлювань: існує досконала справедливість, і: запеклого лиходія буде покарано. Чи обидва ці висловлювання самі по собі є істинними, залишається тут невирішеним. Через це судження мислиться лише висновок. Врешті, диз'юнктивне судження містить відношення двох або більше висловлювань стосовно одне одного, проте відношення не наслідку, а логічного протиставлення, оскільки сфера одного виключає сферу другого, але водночас і спілкування ( der Gemeinschafif )оскільки вони разом виповнюють сферу властивого пізнання, отже, відношення частин сфери пізнання, бо сфера кожної частини є доповненням сфери іншої до цілої сукупності розділеного знання; наприклад: світ існує або через сліпий випадок, або через внутрішню необхідність, або через зовнішню причину. Кожне з цих висловлювань обіймає частину сфери можливого знання щодо існування світу взагалі, а всі разом цілу сферу. Усувати знання з однієї з цих сфер означає включати їх до однієї з інших, і навпаки, включати їх до однієї сфери означає усувати з інших. Отже, у диз'юнктивному судженні є певний взаємний стосунок знань, який полягає в тому, що вони взаємно виключають одне одного, але тим самим визначають істинне знання в цілому, оскільки, узяті разом, вони творять увесь зміст єдиного даного знання. Оце стільки я знайшов за потрібне зазначити тут в інтересах подальшого [викладу].

4. Модальність суджень є цілком особлива їх функція, яка сама по собі має ту відмітну рису, що вона нічого не вносить до змісту судження (бо, крім величини, якості та відношення, немає більше нічого, що витворювало б зміст судження), а стосується лише оцінки зв’язки в стосунку до мислення взагалі. Проблематичні судженняє ті, у яких ствердження або заперечення приймається просто як можливе(довільне); асерторичні– ті, у яких воно розглядається як дійсне (істинне); аподиктичні– у яких воно бачиться як

необхідне*. Так, обидва судження, що з їх відношення постає гіпотетичне судження (antec[edens] і consequ[ens]), як і ті, що в їх взаємодії полягає диз'юнктивне (члени поділу), – усі вони є тільки проблематичними. У наведеному вище прикладі висловлювання “існує досконала справедливість“ не виповідається асерторично, а лише мислиться як довільне судження, яке, можливо, хтось приймає; і тільки висновок є асерторичним. Тому такі судження, хоч би вони й були вочевидь фальшивими, можуть, однак, узяті як проблематичні, бути умовою пізнання істини. Так, судження: світ існує через сліпий випадоку диз’юнктивному судженні має тільки проблематичне значення, а саме те, що хтось може приймати це положення бодай на якусь мить, і все ж таки слугує знаходженню істинного шляху (як показник хибного серед усіх тих, які можна обрати). Проблематичне висловлювання є,

отже, таким, що виражає тільки логічну можливість (яка не є об'єктивною), себто вільний вибір визнати таке висловлювання за значуще, чисто свавільно прийняти його в розсудок. Асерторичне стверджує логічну дійсність або істинність, – як от у гіпотетичному умовиводі, де передумова ( Antezedens )у більшому засновку виступає як проблематична, а в меншому засновку як асерторична, – і вказує, що висловлювання вже пов’язане з розсудком за його законами. В аподиктичному висловлюванні мислиться асерторичне як визначене через ці закони самого розсудку і тому а priori ствердне, і виражається в такий спосіб логічна необхідність. Оскільки ж тут усе поетапно включається (einverleibt)до розсудку, так, що спочатку висловлюється щось проблематичне, потім воно ж асерторично приймається як істинне, і врешті стверджується як нерозривно пов’язане з розсудком, себто як необхідне й аподиктичне, отож ці три функції модальності такою ж мірою можна називати й моментами мислення взагалі.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ДОРОГОВКАЗ

ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

СЕКЦІЯ ТРЕТЯ

§ 10. Про чисті розсудкові поняття, або категорії

Загальна логіка, як не раз уже було сказано, абстрагується від усього змісту знання і очікує, щоб їй звідкілясь, звідки завгодно, були дані уявлення, аби найперш обернути їх на поняття, що відбувається аналітичним шляхом. Натомість трансцендентальна логіка а priori має перед собою. Різноманітне чуттєвості, яке їй надає трансцендентальна естетика, аби чисті розсудкові поняття отримали матеріал, без якого вони були б позбавлені всякого змісту, себто порожні. Простір і час містять Різноманітне чистого споглядання а priori, але при тому належать до умов сприйнятливості нашої душевності, що лише за них можуть бути отримані уявлення про предмети, а отже, повсякчас мають впливати на (affizieren)поняття про них. Проте самодіяльність нашого мислення вимагає, щоб це Різноманітне було насамперед у певний спосіб проглянуте (durchgegangen),засвоєне (aufgenommen)і пов’язане, аби отримувати з нього знання. Цю дію я називаю синтезом.

Я розумію, однак, під синтезом у найзагальнішому значенні дію, що сполучує різні уявлення одні з одними й охоплює їх розмаїття в одному знанні. Такий синтез є чистим,коли Різноманітне дане а priori ([подібно] як розмаїття в просторі й часі), а не емпірично. Перед будь-яким аналізом наших уявлень вони мають бути дані наперед, і жодне поняття з погляду змістуне може виникнути аналітичним шляхом. Щойно синтез Різноманітного (хоч дане воно емпірично, хоч а priori) продукує знання, яке, щоправда, на початку ще може бути сирим і заплутаним, а отже, потребувати аналізу; проте саме синтез є тим, що, власне, зводить елементи в знання і об'єднує в певному змісті; отже, синтез є найпершим, чому ми маємо приділяти увагу, якщо хочемо судити про початок виникнення нашого знання.

Синтез узагалі, як ми згодом побачимо, є виключно діяння уяви, сліпої, хоча й необхідної функції душі, без якої ми не мали б жодного знання і яку ми, одначе, лише зрідка собі усвідомлюємо. Тільки приведення цього синтезу до поняттяє тією функцією, що належить розсудкові, і через неї він найперше добуває нам знання у властивому значенні.

Чистий синтез у загальному плані (allgemein vorgestellt)дає чисте розсудкове поняття. Під цим синтезом я розумію той, що ґрунтується на синтетичній єдності а priori: так, наша лічба (особливо це помітно у великих числах) є синтезом за поняттями, бо відбувається на спільній підставі єдності (як от десяткової системи). Під цим поняттям, отже, єдність у синтезі Різноманітного стає необхідною.

Аналітичним шляхом різноманітні уявлення підводяться під якесь поняття – цією справою займається загальна логіка. Трансцендентальна ж логіка вчить підносити до поняття – і то не уявлення, а чистий синтез уявлення. Найперше, що нам має бути дане задля пізнання усіх предметів а priori, – це Різноманітнечистого споглядання; а друге – синтезцього Різноманітного через уяву, але тут знання ще не дається. Поняття, які надають цьому чистому синтезові єдністьі полягають лише в уявленні цієї необхідної синтетичної єдності, становлять третє, [що необхідно] для пізнання наявного предмета, і ґрунтуються на розсудку.

Та сама функція, яка об'єднує різні уявлення в одному судженні, надає також єдності чистому (bloßen)синтезу різних уявлень у одному спогляданні, ця єдність, загально виражена, називається чистим розсудковим поняттям. Отже, той самий розсудок і через ті самі дії, якими він у поняттях за посередництвом аналітичної єдності створює логічну форму судження, вносить також у свої уявлення, за посередництвом синтетичної єдності розмаїття у спогляданні взагалі, трансцендентальний зміст, з огляду на який вони звуться чистими розсудковими поняттями, а priori відносячися до об'єктів, чого загальна логіка дати не може.

У такий спосіб виникає рівно стільки чистих розсудкових понять, які а priori відносяться до предметів споглядання взагалі, скільки в попередній таблиці містилося логічних функцій у всіх можливих судженнях: розсудок-бо цілковито вичерпується на згаданих функціях, і його здатність цілком вимірюється ними. Ми назвемо ці поняття, слідом за Арістотелем, категоріями,оскільки наш і його замір є ідентичними у своїх початках, хоча й дуже відмінні у виконанні.

Таблиця категорій

1

КІЛЬКОСТІ:

Одиничність

Множинність

Тотальність ( Allheit )

2 З

ЯКОСТІ: ВІДНОШЕННЯ:

реальність належностій самостійності

заперечення(substantia et accidens)

обмеження причиновостій залежності

(причина і діяння)

спілкування(взаємодія між діяльним і пасивним)

4

МОДАЛЬНОСТІ:

можливість– неможливість

існування– небуття

необхідність– випадковість

Оце й є реєстр усіх первісних чистих понять синтезу, що їх розсудок містить у собі а priori і що лише завдяки їм він є чистим розсудком, оскільки лише через них він щось розуміє в розмаїтті споглядання, себто може мислити якийсь його об’єкт. Цей поділ одержано систематично з одного спільного принципу – зі спроможності судити (яка є те саме, що й спроможність мислити), він не постав рапсодично (rhapsodistisch)з розпочатого навмання пошуку чистих понять, щодо комплектності яких ніколи не можна бути певним, бо ж вони виводяться тільки через індукцію, не згадуючи [вже] про те, що за такого способу ніколи не збагнути, чому чистому розсудкові притаманні саме ці, а не інші поняття. Гідним проникливого мужа був замір Арістотелярозшукати ці підставові поняття. Та, не маючи жодного принципу, він збирав їх у міру того, як вони йому траплялися, і вишукав спочатку десять, назвавши їх категорії (предикаменти). Згодом він, як йому видалося, відкрив іще п’ять таких, долучивши їх [до попередніх] під назвою постпреди-каменти. Проте його таблиця так і лишилася неповною. Окрім того, там знаходяться також деякі модуси чистої чуттєвості (quando, ubi, situs, разом з ними – frius, simul) ,а також один емпіричний (motus), які зовсім не належать до цього родовідного реєстру розсудку, а ще там є похідні поняття, зараховані до первинних (actio, passio), тоді як деяких з останніх цілком бракує.

Щодо первинних понять слід іще зауважити, що категорії, як істинні корінні поняттячистого розсудку, мають і свої, так само чисті, похідні поняття,які в жодному разі не можуть бути обійдені в повній системі трансцендентальної філософії, але в суто критичній спробі я можу вдовольнитися лише згадкою про них.

Нехай буде мені дозволено назвати ці чисті, але похідні розсудкові поняття предикабіліямичистого розсудку (на протилежність предикаментам). Маючи первинні, прості (primitive) поняття, легко додати до них і похідні та підрядні, змалювавши повністю родовідне дерево чистого розсудку. А що мені тут ідеться про повноту не системи, а лише принципів до системи, то я прибережу це доповнення для іншої праці. Зрештою, цієї мети неважко досягти, взявши до рук підручник онтології й, наприклад, до категорії при-чиновості допасувати як підрядні їй предикабілії сили, дії, пасивності (des Leidens);до категорії спілкування – предикабілії присутності, опору; до предикаментів модальності – предикабілії виникнення, проминання, зміни і т.д. Категорії, пов'язані з модусами чистої чуттєвості або також і між собою, дають велику силу похідних апріорних понять, що їх повідзначати і, якщо можливо, вичерпно викласти – заняття корисне і не позбавлене приємності, але тут зайве.

* * *

§ 11

З приводу цієї таблиці категорій виникають цікаві міркування, які, можливо, здатні вилитись у важливі висновки стосовно наукової форми всіх розумових знань. Адже що ця таблиця в теоретичній частині філософії надзвичайно корисна, навіть необхідна, аби накреслити завершений план цілої науки, оскільки вона ґрунтується на поняттях а priori, і математично розділити її за певними принципами, – це є очевидним уже з того, що згадана таблиця містить усі елементарні поняття розсудку, та й саму форму їхньої системи в людському розсудку, отже, вказує всі моментизадуманої спекулятивної науки, ба навіть їх порядок, як то я вже дав зразок у іншому місці. Ось деякі з цих зауваг.

Найперша– те, що цю таблицю, яка містить чотири класи розсудкових понять, спочатку можна розділити на два відділи, перший з яких стосується предметів споглядання (як чистого, так і емпіричного), а другий – існування цих предметів (у відношенні або один до одного, або до розсудку).

Перший клас я назвав би класом математичних, а другий – динамічних категорій. Перший клас не має, як бачимо, жодних корелятів, які можна виявити лише в другому. Ця відмінність мусить мати якусь підставу в природі розсудку.

2-а заувага. Кожен клас має однакову кількість категорій, а саме три, і це також спонукає до роздумів, бо в інших випадках усякий апріорний поділ через поняття має бути дихотомічним. До цього слід іще додати, що в кожному класі третя категорія виникає з поєднання другої з першою.

Так, тотальність(цілість) є не що інше, як множинність, розглядувана як одиничність, обмеження– не що інше, як реальність, поєднана з запереченням, спілкуванняє причиновість субстанції у взаємному визначенні з іншою, врешті, необхідністьє нічим іншим, як існуванням, даним через саму можливість. Але не слід гадати, що третя категорія через це є лише похідним, а не корінним поняттям чистого розсудку. Адже поєднання першого й другого понять, аби створити третє, вимагає особливого акту розсудку, не тотожного з тим, що здійснюється в першому й другому. Так, поняття числа(що належить до категорії тотальності) не завжди можливе там, де є поняття множини й одиниці (наприклад, в уявленні нескінченного), а з того, що я поєдную поняття причини і субстанції, ще не відразу збагнути вплив, себто як субстанція може стати причиною чогось у іншій субстанції. Звідси ясно, що для цього потрібен особливий акт розсудку, і так само й щодо інших.

3-я заувага.Для однієї категорії, а саме стосунку, що знаходиться під третьою графою, узгодження з відповідною їй у таблиці логічних функцій формою диз’юнктивного судження не так впадає у вічі, як у випадку з іншими.

Щоб упевнитися в цьому узгодженні, слід відзначити, що в усіх диз’юнктивних судженнях сфера [кожного поняття] (множина всього того, що входить до нього) постає перед нами як Ціле, поділене на частини (підрядні поняття), і, позаяк одна не може міститися в іншій, вони мисляться як скоординованіодна з одною, а не субординовані, так, що вони визначають одна одну не однобічно,як у ряді, а взаємно,як у аrреrаmі(якщо встановлюється один член поділу, то всі позосталі виключаються, і навпаки).

Подібний зв’язок мислиться і в Цілому речей,де одна як діяння не підпорядковуєтьсяіншій як причині її існування, вони водночас і взаємно координуютьсяяк причина з погляду визначення іншої (наприклад, у тілі, що його частини взаємно притягуються і заразом відштовхуються); що є цілком іншим типом пов'язання, ніж той, котрий наявний у простому відношенні причини до діяння (підстави до наслідку), у якому наслідок не визначає своєю чергою взаємно підставу і через те не утворює з нею цілого (як Творець світу зі світом). Той самий спосіб дії розсудку, коли він уявляє собі сферу якогось розділеного поняття, зберігається й тоді, коли він мислить річ як подільну; і так само як члени поділу в першому [випадку] виключають один одного, будучи, проте, об’єднаними в одній сфері, так само він уявляє собі частини останньої незалежними в своєму існуванні (як субстанцій) одні від одних, проте об’єднаними в одному Цілому.

Кант Іммануїл. Про дороговказ до відкриття всіх чистих розсудкових понять // Критика чистого розуму. – К.: Юніверс, 2000. С. 84 – 97.

Сковорода, Григорій Савич

(1722 - 1794)

Український філософ, письменник. Характерними рисами філософії Сковороди є її діалогізм і бароковий символічно-образний стиль мислення. Засадничою є концепція про дві натури і три світи, найважливішою проблемою - проблема людського щастя. Згідно з концепцією Сковороди про дві натури і три світи, світ складається з двох натур – видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тварі і Бога. Вчення про дві натури пов’язане з концепцією про три світи, яке все існуюче поділяє на три види буття, або світи – великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний – Біблія. Шлях пізнання невидимої натури – Бога через пізнання людиною самої себе, на думку Сковороди, можливий і єдино правильний. Людське самопізнання дає змогу пізнавати внутрішні закони буття зовнішньої природи, а розшифрування біблійної символіки скеровує людину на правильний шлях пошуку Бога – невидимої натури, тобто істини і добра.

Сковорода був переконаний, що духовне відродження людей, здійснення ними “сродної” праці автоматично призведуть до злагодженого функціонування суспільства. Філософії Сковороди властиве зосередження на людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці, акцентування і піднесення в людині її духовної першооснови.

КОЛЬЦО .

Милостивый государь!

Идут к вам два разговора, жаждущія вашего лицезренія. Удостойте их своего пріятія. Они уже прежде рожденія своего определены доброму вашему духу. Почтеніе мое к человеколубному и кротчайшему батюшке Вашему, усердіе мое к Вам и доброжелательство к целой фамиліи вашей приносит оные. Душа есть mobile perpetuum — движимость непрерывная. Крила ея есть мысли, мненія, советы; она или желает чего, или убегает от чего; желая, любит, убегая, боится. Естли не знает, чего желать, а чего убегать, тогда недоумеет, сомневается, мучится, суда и туда наш шарик качается, метется и вертится, как магнитная стрела, доколь не устремит взор свой в дражайшую точку холоднаго севера.

Так и душа, наконец, когда нашла того, кого нигде нет и везде есть — щастлива. Сей один довлеет ее насытить, а без сего глотает воздух с ядущим вся дни живота своего землю змієм.

Мненія подобны воздуху, он между стихіями не виден, но твердее земли, а сильнее воды; ламает дерева, низвергает строенія, гонит // волны и корабли, ест железо и камень, тушит и разъяряет пламень.

Так и мысли сердечные — они не видны, как будто их нет, но от сей искры весь пожар, мятеж и сокрушеніе, от сего зерна зависит целое жизни нашей дерево; естли зерно доброе — добрыми (в старости наипаче) наслаждаемся плодами; как сееш, так и жнеш.

Весьма я рад буду, естли сія книжечька в прогнаніи только нескольких дней скуки послужит, но как я доволен, естли она хоть в капле внутренняго міра поспособствует. Вседражайшій сердечный мір подобен самым драгоценным камушкам: одна крошечька цену свою имеет, естли станем его одну каплю щадить, тогда можем со временем иметь целую чашу спасенія.

Разливши мысли наши по одним наружным попеченіям, и не помышляем о душе, не разсуждая, что от нее всякое дело и слово проистекает, а естли семя зло, нельзя не последовать худым плодам, все нас сирых оставит, кроме сего неотъемлемаго сокровища. //

Представте себе смесь людей во всю жизнь, а паче в кончину лет своих, тоскою, малодушіем, отверженіем утех, задумчивою грустью, печалью, страхом, среди изобилія отчаяніем без ослабы мучащихся, и вспомните, что все сіє зло и родное нещастіе родилось от преслушанія сих Христовых слов: «Ищите прежде царствія божія...» «Возвратися в дом твой...» «Царствіе божіе внутрь вас есть...» «Омый прежде внутренность стакана...»

Но благодареніе всевышнему за то, что никогда не бывает поздный труд в том, что для человека есть самонужнейшее.

Царствіе божіе вдруг, как молнія, озаряет душу, и для пріобретенія верынадобен один точію пункт времени.

Дай боже, вам читать слово божіесо вкусом и примечанием, дабы исполнилось на вас: «Блаженны слышащи словоб[ожіе] и хранящ[iе]».

Другій разговор скоро последует. А я пребуду.

м[илостивый] г[осударь],

Вашего благородія

покорнейшій слуга,

любитель священныя библіи

Григорій Сковорода.

ДРУЖЕСКИЙ РАЗГОВОР О ДУШЕВНОМ МИРЕ .

Лица: Афанасій, Яков, Лонги н, Ермолай, Григорій.

Григорій.Слава богу, собралась наша беседа! Что слышно? Нет ли вестей?

Яков.Вчера зделался пожар. Довелось быть в гостях и напасть на шайку учоных.

Лонгин.Был ли пожар?

Яков.При бутылках и стаканах ужасный загорелся дыспут. Иной величал механику; иной превозносил химію; иной ублажал геометрію; иной пришивал человеческое // щастіе врачебной науке; иной похвальными песньми венчал исторію; иной возвышал грамматику с языками; иной политику с обращеніем. Потом был спор, кая пища здоровее, кое вино полезнее. Наконец, самый пламень загудел о причине, погубившей республику Афинскую, плодородную мать ученых людей. Много врали и о богине Минерве, которой посвящен был город Афинскій. Однак я не мог ничево понять и не знаю почему никакова вкуса не чувствовал. А в любезной моей книжечке, которую всегда с собою ношу, недавно начитал, что щастіе ни от наук, ни от чинов, ни от богатства, но единственно зависит оттуду, чтоб охотно отдаться на волю божію. Сіє одно может вспокоить душу.

Григорій.Как прозываются те учоные?

Яков.Первой Навал, второй Сомнас, третій // Пификов, люди славно учоные, а протчих не знаю.

Григорій.Как же ты не мог ничего понять?

Яков.Сему я и сам дивлюсь. Одна только то знаю, что слушать их вовся мене не позывало.

Григорій.Разве они о Минерве говорили без Минервы? Так побеседуем же сами о драгоценнейшем нашем мире безспорно и дружелюбно. Раскусим нисколько слово сіє: «Отдаться в волю божію». А премилосердная мати наша блаженная натура нас, любителей своих, не оставит, руководствуя нашу всю беседу. Вспомните сказанное мною слово сіє: «Чемь кто согласнее с богом, тем, мирнее и щасливее». Сіе-то значит: «жить по натуре».Кто же не говорит сего: жить по натуре?Но сія ошибка путем есть всей пагубы, // если кто, смешав рабскую и господственную натуру в одно тождество, вместо прозорливой или божественной избирает себе путеводительницею скотскую и слепую натуру. Сіє есть родное нечестіе, неведеніе о боге, непознаніе пути мирнаго, шествіе путем нещастія, ведущим в царство тмы, в жилище духов безпокойных.

Самое сіє слово — нещастіе— оттуду родилось, что прелщенный человек, пошедшій за руководством слепой натуры, ухватился за хвост, минув голову или тую высочайшую часть: «Часть моя еси, господи». Сколько ж мы одолженны матере нашей библіи? Она непрестанно кладет нам во уши иное высочайшее некое естество,называя оное началом, оком, отцем, сильным, господем, царем, ангелом совега, духом владычным, страхом путеведущим, вторым человеком, светом, радостію, веселієм, миром, и протчая. На скольких местах вопіет нам: «Внемли себе». «Воньмисебе крепце...» «Внійдите в храмину вашу...» // «Возвратися в дом твой». «Дух божій живет в вас». «Вторый человек господь с небесе...» И сіето есть благовістити мир, возвещати щастія путь, оттворять ворота к благоденствію, отверзать предводительствующее во всем и недремлющее око,дабы всеусерднейше всяк, тайному мановенію блаженнаго внутрь себе духа повинуясь, мог получать наставленіе, просвещеше, кураж и совершеніе в каждом своем деле, а без его дозволенія самаго мелочнаго не всчинать дествія и самаго маленькаго ступня не ступать. Щаслив живущій по воліз благаго духа! «Господь будет на всех путех твоих». Бедная душа, своими похотьми водимая! «Путь нечестивых погиб». Самое переднее крильцо и преддверіе, вводящее в пагубу, и самая начальная замашка, будьто букварь, обучающій нас быть супостатами богу, есть сія: //

А. Входить в несродную стать.

Б. Несть должность, природи противну.

B. Обучаться, к чему не рожден.

Г. Дружить с теми, к коим не рожден.

Сій дорожки есть родный нещастія путь.

Афанасій.А если кто к воровству рожден?

Григорій.Убирайся проч! Моя речь единственно точію касается до человеколюбных душ, до честных званій и до благословенных промысла родов, коих божій и человеческій закон вон из сожительства не изгонит, а составляют они плодоносный церкви, яснее сказать, общества сад, так, как часовую машину свои части. Она в то время порядочное продолжает теченіе, когда каждый член не только добр, но и сродную себе разлившіяся по всему составу должности часть отправляет. И сіе-то есть быть щасливым, // познать із, себе, или свою природу, взяться за свою долю и пребывать с частію, себе сродною, от всеобщей должности. Сій должности участія есть благодеяніе и услуга. И не дивно, что у древних римлян как должность, так и благодеяше означалося сим словом — officium. Самая добрая душа тем безпокойнее и нещасливее живет, чем важнейшую должность несет, если к ней не рожденна. Да и как ей не быть нещасною, если потеряла сокровище сіє, всего міра дражайшее: «веселіє сердца — живот человеку, и радованіе мужа (есть то) долгоденствіе»? (Сірах). Как же не потерять, если вместо услуг обижает друзей и родственников, ближних и дальних, однородных и чужостранных? Как не обижать, если вред приносит обществу? Как не повредить, если худо несть должность? Как не худо, если нет упрямаго раченія и неутомимаго труда? Откуду же уродится труд, если нет охоты и усердія? // Где ж возмеш охоту без природы? Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты. Охота есть ражженіе, склонность и движеніе. Охота силняе неволи, по пословице. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живый и неусыпный всей машины ход потоль, поколь породит совершенное дело, соплетающее творцу своему венец радости. Кратко сказать, природазапаляет к делу и укрепляет в труде, делая труд сладким.

А что ж есть сія природа,если не тот блаженный в человеке дух, о коем бог к Моисею: «Се аз посылаю ангела моего пред лицем твоим... Воньми себе и послушай его. Не обинется бо, яко имя мое на нем есть». Великое есть сіє дело: «Имя моена нем есть». // Божіе имя и естество его есть то же. Того ради велит вникнуть внутрь себе и внимать сему наставнику, ясно все нужное показующему. Сколько можно догадываться, сей есть тот, что сказует: «Без мене не можете творити ничесо же». И сіе-то есть с богом щасливо вступить в званіе, когда человек не по своим прихотям и не по чужим советам, но, вникнув в самаго себе и вняв живущему внутрь и зовущему его святому духу, последуя тайному его мановенію, принимается и придержится той должности, для которой он в міре родился, самым вышним к тому предопределен.

Не везде ли присносущнаго божія естества испольненіе? Есть он во всяком человеке. Есть и в тебе, и с тобою. Что ж он делает? Послушай Соломона: «Нетленный дух твой во всех есть. Тем же заблуждающих обличавши и в них же согрешиша, воспоминая, учиши, да премізнившеся от злобы, веруют в тя, господи». // Видиш, что живущее в тебе блаженное естество управляет, будьто скотом, твоею природою, Сія слепая натура есть ты ж сам, с прихотьми своими. И сіе-то значит: «Царствіе божіе внутрь вас есть». Оно не ошибается и лучшим путем поведет тебе, разумей, к тому, к чему ты рожден, да будеш для себе и для братіи твоей полезным, нежели чужіє советы и собственныя твоя стремленія, о коих написано: «Враги человеку домашній его». А теперь осмотрись, чево торопишься? Куда забежит твоя необузданность? Зачем хватаєшся за должность, не ведая, будеш ли в ней щасливым? Как можно тебе отправить удачно, не до ея рожденному? Кто можеть подписаться, что хорошая сія пища будет в пользу твоего желудка? Не лучше ль сам о сем можеш осведомиться? Справся ж сам с собою. Узнай себе. Внемли себе и послушай господа своего. Есть в тебе царь // твой, отец и наставник. Воньми себе, сыщи его и послушай его. Он один знает, что тебе сродное, сіесть полезное. Сам он и поведет к сему, зажжет охоту, закуражит к труду, увенчает концем и благословеніем главу твою. Пожалуй, друг мой, не начинай ничево без сего царя в жизни твоей! Чудо, что доселе не могут тебе тронуть сій слова: «Ищите прежде царствія божія». Ищи и день, и ночь вопли: «Да пріидет царствіе твое». А без сего наплюй на все дела твои, сколько ни хороши они и славны. Все то для тебе худая пища, что не сродная, хотя бы она и царьская. Ах! Где ты мне сыщеш человека, чтоб, избирая стать, сказал: «Да будет воля твоя!» Сей-то небесный отец, приводя нас по святой своей воле к тому, к чему нас родил, сам и советами утверждает сердце наше, ежеденно // оные, как пищу, в душу нашу посылая. И тогда-то дело нашей должности имеет свое существо и силу. Если ж постигло уже тебе царствіе божіе, взглянь на оное и ужаснися. Проси о оставленіи долгов твоих за то, что, похитив высочайшую власть, доселе правил житіем твоим по советам слепой твоей натуры, не по руководству царственнаго естества. Сіє есть родное искушеніе, разумей, мученіе твое, раждаемое от лукаваго духа, в скотской твоей натуре царствующаго.

Не думай никто, будьто от нашей воли зависит избрать стать или должность. Владеет вышній царством человеческим, и блажен сему истинному царю последующій. Сіе-то есть быть в царствіи божіи и в щасливой стране твердаго чира.

Теперь взойшли мне на ум тоскою, скукою, горестью среде изобилія мучащіеся. Сій просят у бога богатства, а не удовольствія, великолепнаго стола, но не вкуса, мягкой постели, // да не просят сладкаго сна, нежной одежи, сердечнаго куража, чина, а не сладчайшія оныя кесаря Тита забавы: «О други мои! Потерял я день...» Ах, друг мой! Не проси дождя, по пословице, проси урожаю: бывает, что и дождь вредит плодоносію.

Ермолай.А я вспомнил где совопросников века сего: «Богословская наука, к чему она? Я-де не священник и не монах...» Будьто не всем нужное душевное спасеніе и будь-то спасеніе и спокойствіе сердечное не то же есть.

Яков.А я не могу довольно надивитись ужасному множеству грешащих противу сего тайнопишемаго божественнаго закона.

Не сыщеш столь подлой души нигде, которая не рада бы хоть севодня взойтить и на самое высокое званіе, нимало не разсуждая о сродности своей. Сіє царствія божія невежество все сердца помрачило. Без сумненія они уверенны, будьто щастіе наше // к одному коему-то званію или статью привязано, хотя сто раз слышали о царствіи божій, кое, если кто сыскал и повинулся, принявся за природное званіе, тому легко все протчее нужное присовокупляется. А без сего и званіе есть не званіем. И как быть может званіем, если я к оному не зван вышним царством? Как же зван, если не к тому рожден? Божіе царство везде присутствует, и щастіе во всяком статьи живет, если входиш в оное за руководством твоего создателя, на тое самое тебе в мір сей произведшего, и во сто раз блаженнее пастух, овцы или свиньи с природою пасущій, нежели священник, брань противу бога имущій.

Почему нам столь подлым кажется хлебопашество, что все онаго убегаем? Щаслив, кто родился ко медыцине, к пиктуре, к архитектуре, к книгочеству... Я их благословенную, яко природную, школу (разумей — празность, упражненіе) блажу и поздравляю. // Радуюсь, если и сам в одной из сих наук, только бы сіє было с богом, упражняюсь.

Но чем нещаснее земледел, если с природою землю пашет? Признаюсь, други мои, пред богом и пред вами, что в самую сію минуту, в которую с вами беседую, брошу нынешнее мое статье, хотя в нем состарился, и стану последнейшим горшечником, как только почувствую, что доселе находился в нем без природы, имея сродность к скудельничеству. Поверьте, что с богом будет мне во сто раз и веселее, и удачнее лепить одни глиняные сковороды, нежели писать без натуры. Но доселе чувствую, что удерживает мене в сем состоянии нетленная рука вечнаго. Лобызаю оную и ей последую. Презираю всех посторонных советников безсоветие. И если бы я их слушал, давно бы зделался врагом господеви моему. А ныне раб его есмь.

Лонгин.Я, напротив того, с удовольствіем дивлюся, коль сладок труждающемуся труд, если он природный. С коликим веселієм гонит // зайца борзая собака! Кой восторг, как только дан сигнал к ловле! Сколько услаждается трудом пчела в собираніи меда! За мед ея умерщвляют, но она трудитись не престанет, поколь жива. Сладок ей, как мед, и слаже сота труд. К нему она родилась. О боже мой! Коль сладкій самый горкій труд с тобою.

Григорій.Некоторый молодчик был моим учеником. Дитина подлинно рожден к человеколюбію и дружбе, рожден все честное слышать и делать. Но не рожден быть студентом. С удивленіем сожалел я о его остолбенелости. Но как только он отрешился к механике, так вдруг всех удивил своих понятіем без всякаго руководителя.

Мертва совсем душа человеческая, не отрешенная к природному своему делу, подобна мутной и смердящей воде, в тесноте заключенной. Внушал я сіє непрестанно молодцам, дабы испытывали свою природу. Жалко, что заблаговременнее отцы не печатлеют сего // в сердце сыновям своим. Отсюду-то бывает, что воинскую роту ведет тот, кто должен был сидеть в орхестре.

Афанасій.Как же наживать можно шляхетство и соблюсти грунт?

Григорій.Хватаєшся за хвост, не за голову. Сказую, если хотиш, чтоб сын твой куражно и удачно отправлял должность, долженствуеш ему способствовать в выборе сроднаго качествам его званія. Сто сродностей, сто званій, а вей почтенные, яко законные.

Разве не знаєш, что грунт от честно носимыя должности — не она от грунта зависит? И не видиш, что низкое званіе часто приобретает грунт, а вышшее теряет?

Не смотри, что вышше и нижше, что виднее и не знатнее, богатее и убогшее, но смотри тое, что тебе сродное. Раз уже сказано, что без сродности все ничто...

Если кто владеющій грунтом живет щасливо, // не потому щаслив, что владеет им: щастіе к грунту не привязано.

Но что владеет по сродности, тое ж разуметь должно о всех внешностей родах. Все ж то внешность, что находится вне человека: грунт, фамиліа, чин и протчая. Чего хочеш ищи, но не потеряй мира. Шляхетный список вне тебе находится, а ты вне его быть можеш щасливым. Он без мира ничто, а мир без его нечтось, без чего нелзя быть щасливым и в самом едемском рае. Разве чаеш сыскать рай вне бога, а бога вне души твоей? Щастіе твое и мир твой, и рай твой, и бог твой внутрь тебе есть. Он о тебе, в тебе же находясь, промышляет, наставляя к тому, что прежде всех для самаго тебе есть полезное, разумей, честное и благоприличное. А ты смотри, чтоб бог твой был всегда с тобою. Будет же с тобою, если ты с ним будеш. А, конечно, будеш с ним, если примирився, задружиш с пресладким //сим и блаженным духом. Дружба и отдаленнаго сопрягает. Вражда и близ сущаго удаляет. С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дело есть то же. Слыхал я мальчиком, что на европейскіе берега выбросила буря дикаго человека, оленьею кожею обшитаго, с такою же лоточкою. Окружил сіє чудо народ. Удивляется, соболезнует, пріятствует. Предлагает немому гостю разные роды изрядныя пищи, но он ни-чево не касается, сидит будьто мертв. А, наконец, как только усмотрел предложенные плоды, тотчас задрожал к ним и воскрес. Сей есть родный образ верныя господеви своему души в выборе званія.

Лонгин.Живо мне представляются два человека, одно и то же дело делающіе. Но от сей души родится пріятное, а от тоей непріятное дело. Сей самою ничтожною услугою веселит, а тот дорогим подарком // огорчает. От сей персоны досада, насмешка и самое пуганье некоторую в себе утаевает пріятность, а от другой самая ласкавость тайною дышет противностью. Сего хула вкуснее от того хвалы...

Чудо! Шило, как притчу говорят, бріет, а бритва не берьот. Что за чудо? Сіє чудо есть божіе. Он один тайная пружина всему сему. Все действительным, все пріятным, все благоприличным делает одно только повиновеніе сокровенной его в человеке силе. А противленіе святому сему вся действующему духу все уничтожает. По сей-то причине искусный врач неудачно лечит. Знающій учитель без успеху учит. Ученый проповедник без вкуса говорит. С приписью поддячій без правды правду пишет. Перевравшій библію студент без соли вкушает. Истощившій в пиктуре век без натуры подражает натуре. // Во всех сих всегда недостает нечтость. Но сіє нечтось есть всему глава и конечная красота десницы божія, всякое дело совершающія. Кратко притчею сказать: «Совсем телега, кроме колес». И не без толку зделали лаконцы. Они полезнечшій для общества вымысел, из уст плутовских произшедшій, отринули, а приняли из уст добросердаго гражданина, который, по прошенію сейма, тое ж самое своим языком высказал.

Самое изрядное дело, без сродности делаемое, теряет свою честь и цену так, как хорошая пища делается гадкою, прі-емлемая из урынала. Сіє внушает предревняя старинных веков пословица оная: «От врагов и дары — не дары». И слаже медасія русская притча: «Где был? — У друга.— Что пил? — Воду, слаже непріятельскаго міоду» // И подлинно, самая мелкая услуга есть милая и чувствительна, от природы, как от неисчерпаемаго родника сердечнаго, исходящая. Вспомните поселянина, поднесшаго пригорстю из источника воду проежжающему персидскому монарху! Вспомните, чему мы недавно смеялись — мужичка Конона репищу, принесенную в дар Лудовику 12-му, королю французскому! Сколько сій монархи веселились грубою сею, но усердною простотою! Зачем же окаеваеш себе, о маловерная душа, когда твой отец небесный родил тебе или земледелом, или горшечником, или бандуристом? Зачем не последуеш званію его, уклоняясь в вышшее, но не тебе сродное? Конечно, не разумеет, что для тебе в тысячу раз щасливее в сей незнатной низкости жить с богом твоим, нежели без его находиться в числе военачальников или // первосвященников? Неужель ты доселе не приметил, щастіе твое где живет? Нет его нигде, но везде оно есть. Пожалуй, чувствуй, что разумным и добрым сердцам гаразда миляе и почтеннее природный и честный сапожник, нежели безприродный штатскій советник. Кая польза, если имя твое в тленном списке напечатано, а дух истины, сидящій и судящій во внутренностях твоих, не одобряет и не зрит на лицо, но на твое сердце?

Останься ж в природном твоем званій, сколько оно ни подлое. Лучше тебе попрощаться с огромными хоромами, с пространными грунтами, с великолепными названіями, нежели растаться с душевным миром, зделав чрез сопротивленіе твое внутренним себе непріятелем так чуднаго, сильнаго и непобедимаго духа, самые // ливанскіе кедры стирающаго.

Сковорода Г. Кольцо. Дружеский разговор о душевном мире // Григорій Сковорода. Повне зібрання творів у двох томах. – К.: “Наукова думка”, 1973. – Т. 1. С. 357 – 358, 415 – 423.

Ніцше, Фридрих Вільгельм

(1844 - 1900)

Німецький філософ. Своє головне завдання Ніцше вбачає у з’ясуванні причин переваги раціональних чинників життя над інстинктивними, здійснюючи філософський задум “переоцінки цінностей”. Ніцше як філософ створив нову парадигму культурно – філософської орієнтації й заклав основи філософії життя.

ТРАКТАК ПЕРШИЙ

“ДОБРО І ЗЛО”. “ХОРОШЕ І ДУРНЕ”.

...... Судження “добро” веде свій початок не від тих, для кого робиться “добро”! Навпаки, самі “добрі”, тобто знатні, могутні, високопоставлені і благородно мислячі, вважали і виставляли себе самих і свої вчинки як добре, як щось вищого сорту, в протилежність всьому низькому, низовинно мислячому, вульгарному і плебейському. З цього відчуття відстані вони вперше перебрали на себе право створювати цінності, давати назви цінностям.

... Джерелом контрасту “гарного” та “поганого” є, як сказано, відчуття знатності і відстані, тривале і переважаюче загальне і основне відчуття вищого пануючого роду по відношенню до нижчого роду, до чогось “нижчого”. ... Такого роду походження доводить, що слово “добро” спочатку не було зовсім з необхідністю пов’язане з “неегоїстичним” вчинком, як припускає марновірство деяких генеалогов моралі. Навпаки, саме при падінні аристократичних оцінок людської совісті поступово нав'язується весь цей контраст “егоїстичного” і “неегоїстичного” – цей, по моїй термінології, стадний інстинкт, котрий дістав тоді розповсюдження. Але і тоді ще довгий час цей інстинкт не досягає ще такого панування, так що моральна оцінка безпосередньо залежить від цього контрасту.

... Крім історичної невиправданості даної гіпотези походження оцінки “добра”, вона страждає психологічною внутрішньою суперечністю. Передбачається, що джерелом похвали неегоїстичного вчинку була його корисність і що це було забуто. Яке можливе подібне забуття? Можливо, у відомий час припинилася корисність подібних вчинків? Спостерігається зовсім протилежне: корисність ця, навпаки, була завжди буденним спостереженням, тобто таким явищем, яке повторювалося безперервно знову; отже, воно не тільки не могло зникнути з свідомості, не тільки не могло бути забуто, але повинно було все різкіше відображатися в свідомості.

Набагато розумнішою є протилежна теорія, що, втім, не робить її істинною, представником якої, наприклад, є Герберт Спенсер. Поняття “добро” він вважає по суті рівним поняттю “корисний”, “доцільний”, так що в думках “добро” і “зло” людство ніби то підсумовує і санкціонує саме незабуті і незабутні пізнання про корисне – доцільне і шкідливе – недоцільне. Добро, згідно цієї теорії, – те, що споконвіку виявилося корисним, тому воно отримує значення як “цінне у вищому ступені”, як “цінне саме по собі”. І цей шлях пояснення, як сказано, помилковий, але принаймні саме пояснення розумне і психологічно прийнятно. На правильний шлях вивело мене питання, що, власне, позначають в етимологічному відношенні вирази “добро” на різних мовах. Я знайшов, що всі вони вказують на однакове перетворення поняття, що усюди основним поняттям є “знатний”, “благородний” в становому сенсі, з якого з необхідністью розвивається поняття “добро” в сенсі “духовно-знатного”, “благородного”, “духовно-високопоставленного”, “духовно-превілейованого”; розвиток цей йде завжди паралельно з іншим, яке отримавши назву “вульгарне”, “плебейське”, “низьке” врешті-решт перетворює на поняття “зле”. Яскравим прикладом останнього є саме німецьке слово “schlecht” (зло), тотожне із словом “schlecht” (простий), яке спочатку позначало без жодного образливого сенсу просту людину, простолюдина, в протилежність знатному. Приблизно до часу Тридцятилітньої війни, отже досить пізно, сенс цього слова перетворюється на сучасний. По відношенню до генеалогії моралі це здається мені істотною довідкою; таке пізнє відкриття пояснюється затримуючим впливом, який в сучасному світі надає демократичний забобон на всі питання походження.

У відношенні до нашої проблеми, яка з великим правом може бути названа мовчазною проблемою і яка доступна тільки небагатьом вибраним” вельми цікаво встановити, що часто в тих словах і корінні, яке позначає “добро”, ще просвічуються головні відтінки, на підставі яких знатні саме і вважали себе людьми вищого рангу. Хоча в більшості випадків вони назвою своєю вказують на свою перевагу, могутність (як “могутні”, “панове, “повелителі”) або на видимі ознаки цієї переваги, наприклад, як “багаті”, такі, що “володіють” (таке, значення слова Áгуа (первинний санскритський сенс: “благородний”): те ж саме і в іранських і слов'янських мовах). Але вони називали себе також і по типових характерних рисах: цей випадок нас тут і цікавить. Вони називають себе, наприклад, “істинними”; перш за все грецька знать, співаком якої був мегерський поет Феогніс.

Створене для цього слово έσθλός; по своєму кореню позначає того, який існує, який володіє реальністю, який дійсно існує, хто сутній; потім істинний в суб'єктивному сенсі, правдивий.

У цій фазі зміни поняття це слово стає гаслом дворянства і цілком переходить в значення “благородний”, відрізняючи його від брехливого простолюдина, як його розуміє та описує Феогніс. Нарешті з падінням дворянства слово це залишається для позначення духовного благородства і стає, так би мовити, доспілим і солодким. У грецькому слові “злий”, як і “низовинний” (плебей в противагу “добрий”), підкреслена боязкість. Це дає, мабуть, вказівки, де потрібно шукати етимологічне походження, котре має багато значень, έσθλός. У латинській мові malus (разом з яким я ставлю μέλας) могло позначати простолюдина, як чорношкірого, перш за все як чорноволосого (“hic niger est”), як доарійського мешканця італійського грунту, який найяскравіше відрізнявся кольором від білявої, саме арійської раси завойовників, що отримала панування. Галлська мова дала мені принаймні точно відповідний випадок – слово fin (наприклад в імені Fin Gа1), відмітне слово, позначаюче дворянство, потім добре, благородне, чисте; означає спочатку білявого, в протилежність до темних, чорноволосих первісних жителів.

Виключення з того правила, що поняття про політичну перевагу завжди переходить в поняття про духовну перевагу, не справджується і у тому випадку (привід, що хоч і дає, для виключень), коли вища каста є в той же час і жрецькою і, отже, для свого загального позначення віддає перевагу епітету котрий вказує на її жрецькі функції. Тут, наприклад, вперше в якості класової відмінності з'являються поняття “чистий” і “нечистий” і з цих понять також згодом розвиваєтся поняття “хороший” і “поганий”, вже не в класовому сенсі.

З іншого боку, звичайно, з самої сутності жрецької аристократії витікає, чому саме тут суперечності оцінок так рано могли прийняти небезпечний внутрішній і гострий характер. І дійсно, завдяки ним врешті-решт між людьми було створено провалля, через яке без тремтіння не переступить і Ахілл вільнодумства. У такій жрецькій аристократії із самого початку є щось хворе, і в пануючих в ній звичках огида до діяльності, в звичці до постійних роздумів, пароксизмом неприборканого відчуття, полягає причина майже неминучою у духівництва всіх часів хворобливості й неврастенії. Але чи не доводиться сказати, що винайдені ними самими проти цієї хворобливості цілющі засоби по своїх наслідках в сто разів небезпечніші, ніж хвороба, від якої вони повинні позбавити? Саме людство хворіє ще від наслідків цієї лікувальної наївності духівництва. Пригадаємо, наприклад, відомі форми дієти (утримується від м'яса), пости, статеву стриманість, втечу “в пустелю”. До цього треба додати всю ворожу чуттєвість, згубну витончену метафізику духівництва, його самогіпноз на зразок факірів і брахманів і врешті-решт дуже зрозуміле пересічення з його радикальним лікуванням — за допомогою “ніщо” (або бога: потреба в unio mystika з богом — це прагнення буддиста до Ніщо, нірвани, – і лише).

У духівництва саме все небезпечніше; не тільки цілющі засоби і мистецтва, але і зарозумілість, помста, дотепність, розпуста, любов, владолюбство, чеснота, хвороба. З деякою справедливістю можна у всякому випадку сказати, що на грунті цієї в самій суті небезпечноїформи існування людини, форми священицької, людина взагалі стала більш цікавою твариною, що тільки тут людська душа у вищому сенсі досягла глибини і стала злою – а це ж дві основні форми переваги людини над рештою тварин!..

Людська історія була б дуже дурною штукою без духу, який внесли до неї слабкі: візьмемо найвеличніший приклад. Все, що зроблене на землі проти “знатних”, “могутніх”, “панів”, “володарів” — не заслуговує уваги порівняно з тим, що зробили проти них євреї; євреї — це народ, який зумів задовольнитися радикальною переоцінкою цінностей своїх ворогів і переможців, отже, особливим видом духовної помсти. На це здатний був тільки саме такий народ, народ найбільш прихованої священицької мстивості. Аристократичне рівняння цінності (хороший, знатний, могутній, прекрасний, щасливий, коханий богом) євреї зуміли з жахливою послідовністю вивернути навиворіт і трималися за це зубами безмежної ненависті (ненависті безсилля). Саме: “тільки одні нещасні — хороші; бідні, безсилі, низькі — одні хороші, тільки страдальці, терплять позбавлення, хворі, потворні благочестиві, блаженні, тільки для них блаженство; зате ви, ви знатні і могутні, ви на вічні часи злі, жорстокі, похотливі, ненаситні, безбожні і ви навіки будете нещасними, проклятими і знедоленими людьми”...

Відомо, хто успадкував цю єврейську переоцінку...

Щодо жахливого надмірного почину, який проявили євреї цим найпринциповішим зі всіх оголошень війни, я нагадаю положення, до якого я прийшов по іншому приводу (“По той бік добра і зла”), що з євреїв починається повстання рабів в моралі: повстання, що має за собою історію двотисячоліття і яке тепер кидається в очі тільки тому, що воно було переможне.

Ви не розумієте цього? Ви не бачите того, що зажадало дві тисячі років, щоб перемогти?.. Цьому нічого дивуватися: всі протяжні речі важко розглянути, охопити поглядом. Безперечно одне: на стовбурі того дерева помсти і ненависті, єврейській ненависті – якнайглибшого піднесення, що створює ідеали, перетворює цінності, ненависті, єврейській ненависті, – виросло щось таке ж незрівнянне, нова любов, якнайглибша і піднесена зі всіх видів любові; на якому ж іншому стовбурі вона і могла вирости?..

Але не треба і думати, що вона виникла в якості як би заперечення спраги помсти, як би контрастом єврейської ненависті! Ні, істинно якраз протилежне! Любов виросліз цієї спраги помсти, з цієї ненависті, як її крона.

Цей Ісус з Назарета — втілене євангеліє любові, цей “Рятівник”, що несе бідним, хворим, грішникам блаженство і перемогу, – чи не було це саме спокусою, в найстрашнішій і непереборній формі, спокусою і обхіднимшляхом саме до тих іудейських цінностей і нововведень ідеалу! Хіба не на обхідному шляху саме цього “Рятівника”, цього супротивника, що здається, і був руйнівником Ізраїлю, іудеї досягли останньої мети своєї вищої спраги помсти?

Чи не було чорним, таємним мистецтвом істінно великої політики помсти, далекозорою, підпільною, повільною і передбачливою помстою ту обставину, що сам Ізраїль змушений був оголосити перед всім світом смертним ворогом і розіпнути на хресті знаряддя своїй помсти, щоб “весь світ”, всі супротивники Ізраїлю могли б небоязливо йти на цю принаду? Та і чи можна, з іншого боку, при всіх хитруваннях розуму взагалі вигадати небезпечнішу принаду?

Чи можна винайти що-небудь рівне, так же захоплююче, чарівливе, таке, що приголомшує подібно до згубної сили цього символу “святого хреста”, цього жахливого парадоксу “бога на хресті”, цій містерії неймовірною, останньої, крайньої жорстокості і саморозп’яття бога для порятунку людини?... Безперечне одне, що до цих пір Ізраїль своєю помстою і переоцінкою всіх цінностей торжествував постійно над всіма іншими ідеалами, над всіма ідеалами благороднішими.

Але що ви говорите ще про благородніші ідеали! Підкоримося фактам: народ переміг – або перемогли “раби”, або “плебеї”, або “стадо”, або як ви побажаєте назвати – якщо це відбулося завдяки євреям, – у такому разі ніколи жоден народ не мав більш всесвітньо-історичної місії. “Пани” знищені: перемогла мораль людини натовпу. Цю перемогу можна рахувати в той же час зараженням крові (вона перемішала народності) – я не заперечую; але отруєння це, поза сумнівом, вдалося. “Позбавлення” роду людського (саме від “панів”) на кращому шляху; все видимо об'єдналось, охристиянилось або опохабилось (справа тут не в словах!). Хід цієї отрути по всьому тілу людства, мабуть, нестримний, відтепер темп і рух можуть бути навіть все повільніше, тонше, непомітніше обдуманіше – адже час терпить... Чи має церква в цьому відношенні ще необхідні завдання, взагалі права на існування? Чи не можна обійтися без неї? Здається, що вона скоріше гальмує і затримує цей рух замість того щоб його прискорювати? Саме у цьому могла б бути її користь...

Поза сумнівом, що церква представляє собою щось грубе, мужицьке, що протирічить більш ніжному розуму, дійсно сучасному смаку.

Не повинна хіба вона принаймні стати витонченішою?.. В даний час церква більш відштовхує, ніж притягує... Хто б з нас був вільнодумним, якби не було церкви. Нам огидна не церква, а її отрута... Крім церкви і ми також любимо отруту. Це епілог “вільного духу” до моєї мови, чесного звіра, як він це неодноразово довів, і, крім того, демократа; він слухав мене до цих пір і не витримав, чувши мене мовчазного. А мені на цьому місці доводиться багато мовчати.

Повстання рабів в моралі починається з того, що ressentiment (спрага помсти, злопам'ятство фр.)стає творчою і породжує цінності: ressentiment таких істот які насправді не здібні до справжньої реакції, які тому винагороджують себе уявною помстою. Тим часом, як благородна мораль виникає з торжествуючого твердження себе самого, рабська мораль із самого початку говорить “ні” “зовнішньому”, “іншому”, “не собі”: і це “ні” і є її творчим діянням. Це перетворення навиворіт визначаючого цінності погляду, це неминуче звернення до зовнішнього і рівняння на нього, замість звернення до самого і рівняння на себе – саме і характерний для ressentiment. Мораль рабів для творення свого завжди потребує спочатку ворожого і зовнішнього світу, вона має потребу, кажучи фізіологічно, в зовнішньому роздратуванні, щоб взагалі діяти – діяльність її в основі своєю є реакцією.

При оцінці благородних людей має місце зворотне явище: вони діють і зростають незалежно, вони шукають свою протилежність, тільки для того, щоб ще вдячніше, ще радісніше сказати самим собі – так. Їх негативне поняття “низьке”, “вульгарне”, “погане” є тільки подальшим, блідим зображенням контрасту по відношенню до їх позитивного, наскрізь просоченого життям і пристрастю, основному поняттю: “Ми благородні, ми добрі, ми прекрасні, ми щасливі!” Якщо спосіб оцінки благородних помилковий і не відповідає дійсності, то це відноситься до тієї галузі, яка їм недостатньо відома, дізнатися яку вони наполегливо противляться: іноді вони помиляються в оцінці призренного нею середовища, людини натовпу, народу. З іншого боку, можна бачити, що в усякому разі ефект презирства, погляду звисока, погляду переваги, – допустивши, що він перекручує образ того, що зневажається, – далеко поступається тому збоченню, яке дозволяє собі – звичайно тільки – по відношенню до своїх супротивників прихована ненависть, помста безсилого. Насправді до презирства домішується надмірна недбалість, надмірна легковажність, надмірна неувага і нетерпіння, навіть надмірне власне радісне самопочуття, для того, щоб воно було в змозі перетворити свій об'єкт на предмет роздратування, в чудовисько. Варто тільки звернути увагу на майже доброзичливий відтінок, який, наприклад, грецьке дворянство вкладає у всі слова, якими воно відрізняє від себе нижчий народ; як постійно домішується відомого роду жаль, поблажливість, до такого ступеня, що, врешті-решт, майже всі слова, що відносяться до простої людини, стали висловлюванням “нещасного, гідного співчуття” (порівняй: δέιλός, δέίλαιος, πονηρός, μοχθηρός останні два слова визначають, власне кажучи, просту людину як робочого раба і в'ючну тварину) – і як, з іншого боку, “поганий”, “низький”, “нещасний” звучали завжди для грецького вуха відтінком, в якому переважало значення “нещасний”: це спадок стародавнього, більш благородного, аристократичного способу оцінки, який не зникає навіть в презирстві.

Люди “благородного походження” відчували себе “щасливими”; їм не потрібно було будувати штучно своє щастя, дивлячись на своїх ворогів, не потрібно було при нагоді переконувати себе в цьому, обдурювати себе, як це звичайно доводиться робити людям ressentiment. Вони уміли так само, як люди, в повному розумінні, сповнені сил, отже, неминуче активні люди, не відокремлювати щастя від діяльності; діяльність з необхідністю відносять вони до поняття щастя. Це є повною протилежністю поняттю “щастя” на рівні безсилих, пригноблюваних, переповнених отруйними і ворожими відчуттями, у яких поняття “щастя” виступає в своїх істотних рисах, як наркоз, оглушення, спокій, тиша, “шабаш”, заспокоєння духу, відпочинок органів тіла, одним словом пасивно.

Тоді як людина благородний живе з довірою і відверто – людина ressentiment не відверта, не наївна, і не чесна, і не відверта сама з собою. Душа його косить; розум його любить закутки, таємні дороги і задні двері, все приховане подобається йому, як його світ, його безпека, його утіха; він уміє мовчати, не забувати, чекати, заздалегідь принижуватися і підкорюватися. Раса таких людей ressentiment неминуче стає врешті-решт розумніше, ніж яка-небудь благородна раса, і буде зовсім в іншій мірі цінувати розум; вона цінує розум як першу умову існування, тоді як розум благородних рас має тонкий відтінок розкоші, витонченості: він не має тут того істотного значення, яке має повна упевненість у функціях регулюючих несвідомих інстинктів або навіть відома безрозсудність, сміливе настання, чи буде це по відношенню до небезпеки або до ворога, або мрійливий вибух гніву, любові, шанобливості, подяки і помсти, що у всі часи відрізняло благородні душі. Навіть сама спрага помсти благородних людей, коли вона ними опановує, відбувається і вичерпується в негайній реакції і тому не отруює; з іншого боку, вона зовсім не має місця в незліченних випадках, коли це неминуче у всіх слабких і безсилих. Невміння довгий час серйозно відноситися до своїх ворогів, своїх невдач, навіть до своїх поганих вчинків – це ознака сильної, довершеної натури, в якій є надлишок пластичним, освітнім, таким, що зціляє і дозволяє забути сили (хороший приклад цьому в сучасному світі представляє Мірабо, який не пам'ятав образи і підлоти, які по відношенню до нього здійснювали і який не міг прощати тільки тому, що він забував).

Так саме людина одним рухом скидає з себе багато гадів, які впиваються в іншого; тільки в даному випадку і можлива – припустивши, що це можливо взагалі, – справжня “любов до своїх ворогів”. Як багато шани проявляє благородна людина по відношенню до своїх ворогів! – а така пошана вже є мостом до любові... Він вимагає свого ворога як відмінності, він не виносить іншого ворога, окрім такого, в якому немає нічого гідного презирства і дуже багато що гідне пошани!

Зате уявіть собі “ворога” в тому вигляді, як його уявляє собі людина ressentiment! – саме тут це його справа, його творчість: він створив “злого ворога”, “злого” саме як основне поняття, виходячи з якого, як його віддзеркалення і протилежність, він вигадує і “хорошого” – себе самого!

Отже, відбувається це, абсолютно обернено тому, як у благородного, який створює основне поняття “добрий” первинно і незалежно, виходячи саме з себе, і тільки тоді створює уявлення про “поганий”! Це “погане” благородного походження і те “зле” з бродильного казана ненаситної ненависті – перше, створене згодом, побічне, додатковий колір; друге, навпаки, оригінал, початок, справжнє діяння в концепції моральності рабів, – як протилежні ці обидва поняття “поганого” і “злого”, які, мабуть, протиставляются одному і тому ж поняттю “хороший”! Але це не одне і те ж поняття “хороший”. Навпаки, потрібно запитати себе, хто, власне, є злим згідно моралі ressentiment. Строго кажучи, це і є саме “хороший”, з погляду іншої моралі, саме благородний, могутній, пануючий, такий, що тільки отримав інше забарвлення, інше значення, зворотне зображення в отруйному оці.

Ці носії пригнічених і спраглих відплати інстинктів, нащадки всього європейського і неєвропейського рабства, зокрема всього доарійського населення, представляють регрес людства! Ці “знаряддя культури” – ганьба людини і скоріше порушують підозру проти “культури”, є документом проти неї. Остерігаються білявої бестії, яка таїться у всіх благородних расах; але багато хто скоріше вважатиме за краще боятися, за умови, що можна в той же час захоплюватися, ніж взагалі не мати страху, але разом з тим бути не в змозі позбавитися від огидного видовища невдачі, здрібніння, звироднілості, отруєння.

А хіба ми не в таких умовах? Що в даний час порушує нашу огиду до людства? Адже ми страждаємо побачивши людини, в цьому немає сумніву. Не від страху. Скоріше тому, що нам нічого боятися людини. Ми страждаємо, що плазуюча “людина” зайняла авансцену і аж кишить на ній, що “ручна людина”, безнадійно посередня, осоружна, навчилася вважати себе метою і вершиною, сенсом історії, “вищою людиною”; вона відчуває навіть, що вона має на це право, а також вона відчуває свою відмінність від того надлишку невдалості, хворобливості, втоми, чим починає смердіти теперішня Європа, він відчуває себе чимось принаймні порівняно вдалим, принаймні порівняно життєздатним, принаймні не заперечуючим життя.

Але час від часу – припустивши, що по той бік добра і зла існують небесні небожителі, – дайте мені поглянути, тільки поглянути на що-небудь здійснене, що до кінця вдалося, щасливе, могутнє: торжествуюче, чого ще можна було б боятися! Покажіть мені людину, яка виправдовувала б назву людини, додатковий спокутуючий щасливий зразок людини, щоб завдяки ньому можна було б зберегти віру в людину!... Тому що справа йде так: у здрібнінні і урівнянні європейської людини таїться наша найбільша небезпека, тому що видовище це стомлює... Ми не бачимо тепер нічого, що прагнуло б стати більше, можна припускати, що падіння буде все нижче і нижче, до більш рідкого, добродушного, розумнішого, затишнішого, помірнішого, байдужішого, китайського, християнського, – людина, без сумніву, стає все “кращою”...

У цьому-то і полягає небезпека Європи – разом із страхом перед людиною ми втратили і любов, пошану до неї, надію на неї, навіть бажання неї. Вид людини стомлює – що ж інше сучасний нігілізм, якщо не це?.. Нам набридла людина...

Але повернемося до попереднього; потрібно покінчити з проблемою щодо іншого джерела “добра”, добра в тому вигляді, як його вигадали люди злопам'ятства і спраги помсти (ressentiment).

Що ягнята не люблять великих хижих птахів – це зрозуміти неважко, але це не є ще причиною ставити в докір великим хижим птахам, що вони хапають маленьких ягнят. І якщо ягнята говорять між собою: “Ці хижі птахи злі, і той, хто найменше подібний до хижого птаха, хто, навпаки, є їх протилежністю — ягням, хіба той не хороший?”, то нічого не можна заперечити на таку побудову ідеалу, хоча хижі птахи подивляться на це з насмішкою і скажуть: “Ми нічого не маємо проти цих добрих ягнят, ми їх навіть любимо, що може бути смачніше за ніжного ягняти”.

Вимагати від сили, щоб вона не проявляла себе силою, щоб вона не була бажанням здолати, скинути, бажанням панування, жаданням ворогів, опорів і торжества, це так же безглуздо, як вимагати від слабкості, щоб вона виявлялася у вигляді сили. Відому кількість сили представляє така ж кількість прагнення, воля, діяльності – більш того, це не що інше, як саме сама ця діяльність, хотіння, діяння.

Пригноблювані, пригнічені, ті що піддалися насиллю, в мстивому лукавстві безсилля говорять: «Будемо іншими, чим злі, тобто добрими. А добрий всякий, хто не проводить насильства, нікого не ображає, не нападає, не віповідає злом за зло, хто помсту надає богові, хто, подібно нам, ховається, поступається дорогою всьому злому і взагалі небагато чого вимагає від життя, подібний до нас, терплячим, скромним, справедливим». Якщо розглянути це холодно і неупереджено, це означає, власне кажучи, тільки одне: «Ми слабкі-слабкі: добре, якщо ми не будемо нічого такого робити, на що у нас не вистачає сили», але це нав'язливе визнання факту, цей розум нижчого порядку, властивий навіть комахам (які прикидаються мертвими, щоб не робити дуже багато у разі великої небезпеки).

Ця порода людей потребує віри в байдужий, обдарований вільним вибором суб’єкт, унаслідок інстинкту самозбереження, самоствердження, заради чого освячується всяка брехня. Суб'єкт (або, кажучи популярніше, душа), можливо, був до цих пір на землі кращим пунктом віри тому, що давав більшості смертних, слабким і пригноблюваним всіх видів можливість возвеличеного самообману, давав можливість саму слабкість пояснювати свободою, свою поведінку – заслугою.

Ці слабкі – де-небудь, коли-небудь хочуть також бути сильними, це безперечно; коли-небудь повинно наступити і їх «царство» – як сказано, вони називають це «царством божієм»: адже вони у всьому такі покірливі! Щоб дожити до цього, необхідно жити довго, пережити смерть, – необхідне вічне життя, щоб вічно винагороджувати себе в царстві божому за це земне життя «у вірі, в любові, в надії». Винагороджувати за що? І чим?...

Данте, як мені здається, жорстоко помилився, коли із страхітливою геніальністю поставив на вратах пекла наступний напис: «І мене створила вічна любов». Над брамами християнського раю з його «вічним блаженством», в усякому разі, з великим правом міг би стояти напис – «і мене створила вічна ненависть» – припустивши, що на воротях до брехні могла б стояти правда! Тому що, що таке блаженство того раю?.. Ми могли б вгадати це; але краще, якщо нам пояснить це високошанований авторитет в таких речах, Фома Аквінській, великий вчитель і святий. «Блаженні в царстві божім – говорить він ніжно, як агнець, – побачать покарання засуджених, щоб блаженство їх було їм приємніше».

Зробимо висновки. Обидві ці протилежні цінності «добре і погане», «добро і зло» протягом тисячоліть вели довгу страшну боротьбу на землі; і хоча поза сумнівом, що друга оцінка давно вже отримала перевагу, але і тепер ще немає недоліку в місцях, де боротьба продовжується ще з невизначеним результатом. Можна було б навіть сказати, що боротьба ця піднімається все вище і тим самим стає все глибшим, все духовнішим: отже в даний час, можливо, немає рішучішої ознаки «вищої натури», більш духовної натури, як бути у розладі в цьому відношенні і уявляти арену боротьби цих протилежностей.

Символ цієї боротьби, написаний рисами, які, переживши всі покоління людські, читаються до теперішнього часу, свідчить: «Рим проти Іудеї, Іудея проти Риму»: не бувало до цих пір події важливішої, ніж ця боротьба, ця постановка питання, це смертельне протиріччя. У євреєві Рим відчув як би саму протиприродність, свого жахливого антипода. У Римі єврея вважали «перенасиченим ненавистю до всього роду людського», і з повним правом, оскільки можна з правом сполучати благо і майбуття роду людського з безумовним пануванням аристократичних достоїнств, римських достоїнств.

Що ж відчували з свого боку євреї до Риму? Про це можна здогадатися на підставі тисячі ознак; але досить пригадати тільки апокаліпсис Іоанна, це найбільш буйний зі всіх творів, що натхненний помстою. (Не слідує, проте, недооцінювати глибоку послідовність християнського інстинкту, коли він приписав цю книгу, повну ненависті, учневі любові, тому самому, котрому він привласнив четверте закохано-мрійливе євангеліє: у цьому міститься частинка правди, скільки б не було потрібно для цієї мети літературної фальшивомонетниці.) Адже римляни були сильні і благородні в такому ступені, як того ніколи не бувало і навіть уві сні не увижалося на землі. Всякий їх пам'ятник, всякий напис приводить в захоплення, якщо тільки вдасться вгадати, що там пишуть. Євреї, навпаки, були тим священицьким народом злопам'ятства і спраги помсти (ressentiment) раг ехсеllеnсе, котрому властива виняткова народно-моральна геніальність: стоїть тільки порівняти споріднені за обдаруваннями народи, наприклад, китайців або німців з євреями, щоб відчути, що першого і що п'ятого ґатунку. Хто ж переміг Рим чи Іудея? Без сумніву, Рим переможений. Втім, в епоху Відродження відбулось до остраху блискуче пробудження класичного ідеалу, благородного способу оцінки всіх речей: сам Рим заворушився, як пробуждений мнимовмерлий, під тиском нового, надбудованого над ним обіудеєного Риму, що мав вид уселенської синагоги і того, що називають «церквою», але негайно перемогла знову Іудея, завдяки тому глибоко плебейському (німецькому і англійському) руху ressentiment, званому Реформацією, вважаючи при цьому і те, що повинне було послідувати за нею – відновлення церкви, відновлення і могильного спокою класичного Риму.

Ще більш навіть рішуче і в більшглибокому сенсі, ніж тоді, Іудея перемогла класичний ідеал ще раз з Французькою революцією: остання політична знать, така, що існувала в Європі, знать сімнадцятого і вісімнадцятого французького сторіччя лягла під натиском народних інстинктів ressentiment. Ніколи на землі не було більшого тріумфування, галасливішого піднесення духу! При цьому трапилося, правда, щось найбільш жахливо-несподіване: перед очима і совістю людства виступив сам втілений античний ідеал в нечуваній пишності. Ще раз, сильніше, простіше, глибше, ніж коли-небудь, пролунав у відповідь на старе гасло брехні ressentiment про право більшості, у відповідь на волю до падіння, приниженню, рівнянню, занепаду і присмерку людини, – жахливе і чарівливе протилежне гасло права меншості! Як остання вказівка іншого шляху з'явився Наполеон, ця єдина і найпізніше народжена людина з тих, що жили у всі часи, і в нім утілилася проблема благородного ідеалу самого в собі: достойна роздумів, яка ця проблема – Наполеон, цей синтез нелюдяності і надлюдини...

– Чи пройшло це? Чи була ця найбільша суперечність ідеалів відкладеною тим самим назавжди, аd асtа? Або тільки відстрочена, надовго відстрочена? Чи не повинен коли-небудь знову спалахнути набагато жахливіший, довше підготовлена стара пожежа? Більш того: чи не потрібно бажати цього всіма силами? Навіть хотіти? Навіть сприяти?... Хто почне на цьому місці, подібно до моїх читачів, замислюватися роздумувати далі, той навряд чи скоро покінчить з цим, – це достатня підстава для мене самого, покінчити з цим, припускаючи, що давно вже достатньо з'ясувалося, чого я хочу, саме, що хочу я сказати тим небезпечним гаслом, котрий написаний на моїй останній книзі: «По той бік добра і зла»... Це, щонайменше, не означає «по той бік хорошого і поганого».

Ницше Ф. Трактат первый. “Добро и зло”, “хороше и дурное” // Генеалогия морали / Пер. С нем. – СПб.: Издательский дом «Азбука – классик», 2006. С. 15 – 54.

Левінас, Емманюель

(1905, Ковно – 1995)

Французький філософ. На міжнародне визнання Леві нас здобувся завдяки трактату з етики і метафізики “Тотальність і нескінченність” (1961). Левінас піддав критиці спекулятивне підґрунтя новітніх тоталітарних ідеологій – онтологію тотальності, бачення буття з точки зору війни, фронту та “фронтального” погляду на речі й особистості. Філософія, за Левінасом, починається з тієї миті, коли “страх за іншого, за смерть ближнього є моїм страхом, але зовсім не страхом за мене”.

ЧИ Є ОНТОЛОГІЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЮ?

Примат онтології

Чи не спирається примат онтології серед пізнавальних дисциплін на одну з найяскравіших очевидностей? Хіба все пізнання відносин, які з’єднують або протиставляють буття одних та інших, не вміщує вже в собі й факту, що такі буття й такі взаємини існують? Чітко визначити значення цього факту, – знову заходитися навколо проблеми онтології, імпліцитно вирішеної кожним, бодай у формі забуття, – це, здається, збудувати фундаментальне знання, без якого все філософське пізнання, наукове чи вульгарне, залишається наївним.

Гідність сучасних онтологічних досліджень походить від владного і первинного характеру цієї очевидності. І, спираючись на неї, мислителі раптом піднеслися над “осяйністю” літературних кіл, щоб знову вдихнути повітря великих бесід Платона й арістотелівської метафізики.

Піддавати сумніву цю ґрунтовну очевидність є відважною справою. Але приступати до філософії з такою постановкою питання – це принаймні дошукуватися першоджерел по той бік літератури та її патетичних проблем.

2. Сучасна онтологія

Особливістю звернення сучасної філософії до онтології є те, що пізнання буття взагалі, тобто фундаментальна онтологія, має на увазі дійсний стандуху, який пізнає. Розум, звільнений від тимчасових випадковостей, душа, яка є співвічною Ідеям, – ось образ, що творить сам собі розум, який не знає або забув себе, розум наївний. Онтологія, що її називають автентичною, збігається зі штучністю (facticité) тимчасового існування. Зрозуміти буття як таке – це існувати тут. Це не “тут”, яке обтяжене випробуваннями, підносить та очищає душу, сприяє тому, щоб вона могла навіть набути сприйнятливості щодо буття. Не те, що “тут”, відкриває історію, прогрес якої вже сам зробив би мислимою ідею буття. “Тут”не має онтологічного привілею ні від аскези, яку допускає, ні від цивілізації, якої вимагає. Вже в його тимчасових турботах читаю по складах розуміння буття. Онтологія здійснюється не через перемогу людини над своїм станом, але через саму напругу, в якій цей стан освоюється.

Така здатність осягнути випадковість і штучність (faqcticité) не як факти, запропоновані процесу мислення, а як акт такого процесу, здатність показувати в брутальності факту й конкретних змістів, перехідність розуміння й “значущу інтенцію”, здатність, яку відкрив Гуссерль, але яку Гайдеґґер знов відніс до процесу мислення буття взагалі, – стверджує велику новітність сучасної онтології. Відтоді розуміння буття передбачає не лише теоретичну позицію, але й всю людську поведінку. Кожна людина є онтологією. її наукова творчість, чуттєве життя, задоволення її потреб та її праця, соціальне життя і смерть з’єднуються із суворістю, яка надає кожному з цих моментів детерміновану функцію, розуміння буття або істини. Вся наша цивілізація розвивається у цьому розумінні, хоч і в забутті буття. Істина існує не тому, що існує людина, а тому, що буття взагалі є невід'ємним від свого “розкриття” ( ap é rit é).Бо є істина, або, якщо хочете, людство існує тому, що буття є інтелігібельним.

Повернення до вихідних тем філософії – й саме тому творчість Гайдеґґера залишається разючою – походить не з доброго рішення повернутися нарешті до невідомо якої philosophia perennis (вічної філософії),а з докорінної уваги, яка приділяється нагальним турботам сучасності. Абстрактне питання значущості буття як такого й питання теперішнього часу спонтанно поєднуються.

3. Двозначність сучасної онтології

Ідентифікація розуміння буття з повнотою конкретного існування ризикує спочатку втопити онтологію в існуванні. Ця філософія існування, від якої для власної зручності відмовився Гайдеґґер, є лише протилежною, проте неминучою складовою його концепції онтології. Історичне існування, що цікавить філософа настільки, наскільки є онтологією, цікавить людей і літературу, бо воно – драматичне. Коли філософія й життя переплутані, то невідомо, чи схиляються до філософії, позаяк вона є життям, чи тримаються життя, позаяк воно є філософією. Суттєвий внесок нової онтології може проявитися в його протистоянні класичному інтелектуалізмові. Зрозуміти знаряддя означає не бачити його, але вміти ним користуватися; зрозуміти наше становище в дійсності – це не визначити його, але перебувати в чуттєвій даності; зрозуміти буття – це існувати. Все вказує, здається, на розрив із теоретичною структурою західної думки. Думати – це більше не споглядати, але залучатися, бути зануреним у те, що думають, бути втягненим драматичною подією буття-в-світі.

Комедія починається з найпростіших наших жестів. Кожен, із них містить у собі якусь неминучу невправність. Простягаючи руку, щоб присунути стілець, спричиняю зморшку на рукаві піджака, лишаю подряпини на паркеті, мимоволі струшуючи попіл з моєї цигарки. Роблячи те, що хотів зробити, я чиню тисячу речей, яких не прагнув. Дія не була чистою, залишилися сліди. Знищуючи ці сліди, залишаю інші. Якщо Шерлок Холмс застосує своє вміння до неуникної брутальності кожного з моїх починань, то комедія перетвориться на трагедію. Коли невправність дії обертається проти поставленої мети, ми опиняємось у суцільній трагедії. Лай, аби запобігти здійсненню зловісних віщувань, заходиться робити саме те, що необхідно для їх виконання. Едіп своїми успішними діями працює на поразку. Немовби дичина, що на рівнині, вкритій снігом, біжить по прямій лінії від галасу мисливців і залишає саме ті сліди, які принесуть їй згубу.

Таким чином, ми є відповідальними по той бік наших намірів. З погляду, який керує дією, неможливо запобігти вчинку через недогляд. Наш палець – між зубчастими коліщатами, речі обертаються проти нас. Це засвідчує, що наша свідомість і наше опанування дійсності завдяки свідомості не вичерпують наших взаємин із нею, що ми присутні в ній всією суцільністю нашого буття. Саме те, що усвідомлення реальності не збігається з нашим існуванням у цьому світі, найбільше вразило літературний світ у філософії Гайдеґґера.

Проте досить швидко філософія існування поступається місцем онтології. Цей факт втягненого буття, ця подія, в якій я стаю учасником, з’єднаним із тим, хто повинен бути моїм об'єктом завдяки стосункам, які не обмежуються думками, – це існування витлумачується як розуміння. Відтоді перехідний характер дієслова “пізнавати” додається до дієслова “існувати” ². Перша фраза “Метафізики” Арістотеля “Всі люди за природою прагнуть пізнання” залишається істинною для філософії, яку легковажно вважали не гідною уваги інтелекту. Онтологія з’являється не лише, аби увінчати наші практичні взаємини з буттям, як споглядання сутностей у десятій книзі “Нікомахової етики” увінчує чесноти. Онтологія – це сутність усіх взаємин із буттям і навіть усіх відношень у бутті. Хіба факт, що суще є “відкритим”, не належить до самого факту свого буття? Наше конкретне існування витлумачується у функції його входження у “відкритість” цього буття взагалі. Ми існуємо в кругообігу розуміння з реальністю – розуміння є тією подією, яку артикулює існування. Будь-яке нерозуміння є лише недостатнім способом дій розуміння. Виявляється, таким чином, що аналіз існування й того, що називається ессе i té (Dа)(“Ось-цевість”), є лише описом сутності істини, умови самої інтеліґібельності буття.

4. Інший як співрозмовник

Те, що можна підтримувати розсудливе мовлення, – не на користь розлучення філософії та розуму. Але ми маємо право запитати себе: чи розум, проголошений як можливість такого мовлення, завжди передує йому, чи мовлення не виникло із відношення, яке передує розумінню, і яке встановлює розум? Це характеризує у дуже загальному вигляді відношення, що не зводиться до розуміння, – навіть такого, яке поза класичним інтелектуалізмом зафіксував Гайдеґґер, – цьому й буде присвячено наступні сторінки.

Для Гайдеґґера розуміння в останню чергу спирається на відкритістьбуття. Якщо беркліанський ідеалізм бачив у бутті відношення до думки через якісні змісти буття, то Гайдеґґер віднайшов у дещо формальному факті, що суще існує у його творенні буття, у самій його незалежності, – його інтелігібельність. Це не включає попередню залежність відносно суб'єктивної думки, а є немовби вільним службовим місцем, яке очікує на штатного працівника, місцем, яке відкрите вже тим фактом, що суще є. Так, Гайдеґґер описує, в найформальнішій своїй структурі, артикуляції бачення, де відношення суб'єкта до об'єктом підпорядковане відношенню об'єкта до світла, яке не є об'єктом. Розумність сущого полягає тепер у тому, щоби рухатися по той бік сущого, саме у відкрите,й сприйняти його на обрії буття.Це свідчить, що розуміння у Гайдеґґера знову з’єднується з великою традицією західної філософії: розуміти окреме буття – це вже розташуватися поза окремим, зрозуміти – це відповідати окремому, що єдине існує, за рахунок пізнання, яке є завжди знанням універсального.

Усталеній шанованій традиції, яка продовжується Гайдеґґером, не можна протиставити особисті уподобання. Щодо фундаментальної тези, згідно з якою всі відносини з окремим сущим передбачають близькість або забуття буття, не можна віддавати перевагувідношенню із сущим як умові онтології. Здається, таким чином відбувається редукція, відтоді як заглиблюються в роздуми, саме з тих самих причин, від яких, ще від Платона, залежало відчуття окремого у пізнанні універсального, щоб узалежнити відносини між сущими до структур буття, метафізики – до онтології, а екзистенційного – до екзистенціалу. До речі, яким чином зв’язок із сущим може бути спочатку чимось іншим, ніж його розуміння як сущого, – фактом вільного вибору розглядати буття як суще?

Тільки не для іншого. Наші стосунки з ним полягають, певна річ, у бажанні зрозуміти його, але ці стосунки виходять за межі розуміння. Не тільки тому, що пізнання іншого вимагає, крім зацікавленості, також симпатії або любові, способів існування, які відрізняються від безпристрасного споглядання. Але тому, що у наших взаєминах з іншим він не впливає на нас, починаючи з концепту. Він є сущим і цінний як такий. Тут прихильник онтології заперечить: вимовляти “суще” – хіба це вже не натякати, що суще стосується нас, починаючи від відкритості буття, і внаслідок такого розташування у відкритості буття воно водночас влаштовується у надрах розуміння? Що насправді означає незалежність сущого, як не його ставлення до онтології? Мати стосунок до сущого як такого означає для Гайдеґґера дозвіл бути сущому буттю, розуміти його як незалежне від перцепції, яка його викриває та осягає. Саме завдяки цьому розумінню суще дається як суще, а не тільки як об’єкт. Буття-з-іншим – Miteinandersein – спирається, таким чином, для Гайдеґґера на онтологічне відношення.

Ми відповімо: хіба в наших взаєминах з іншим йдеться про дозвіл-бути?Хіба не здійснюється незалежність іншого в його ролі того, кого запитують? Чи не є той, до кого звертаються, залученим заздалегідь до свого буття? Аж ніяк. Інший не є об’єктом розуміння спочатку, а потім уже співрозмовником. Два типи взаємин переплітаються. Інакше кажучи, від розуміння іншого невід’ємним є звернення до нього.

Розуміти якусь особу – це вже говорити з нею. Влаштовувати існування іншого, даючи йому дозвіл бути, – це вже визнати його існування, зважити на нього. “Визнати”, “зважити” – не обмежується розумінням, дозволом-бути. Справжнє відношення окреслюється словом. Йдеться про сприйняття функції мови не як підлеглої свідомості, яку запозичують із присутності іншого, чи то із наявності його поруч, чи із спільності з ним, але як умову цього “усвідомлення”.

Звичайно, нам треба ще пояснити, чому факт події мовлення не міститься більше в площині розуміння. Чому, справді, не розширити поняття розуміння згідно з методом, який став звичним завдяки феноменології? Чому не уявити звертання до іншого як власну характеристику його розуміння?

Нам це здається неможливим. Маніпулювання звичайними речами інтерпретують, наприклад, як розуміння їх. Проте розширення поняття пізнання виправдовується в цьому прикладі випередженням відомих об’єктів. Воно здійснюється попри все, що можна тут мати від до теоретичного залучення у маніпулюванні “інструментами”. В лоні маніпулювання суще є випередженим у самому русі, який ним оволодіває, й можна впізнати в цьому “по-той-бік”, яке є необхідним для присутності “поряд із...”, власне маршрут розуміння. Це випередження не містить у собі тільки попередню з’яву “світу” щоразу, коли ми торкаємося маніпульованого, як того бажає Гайдеґґер. Воно також вимальовується у володінніоб’єктом й у використаннійого. Нічого подібного немає, коли йдеться про мої взаємини з іншим. Тут також, якщо хочете, я розумію буття в іншому, поза особливістю сущого; особу, з якою маю взаємини, я називаю буттям, але, називаючи її буттям,я промовляю через нього до неї. Я думаю не тільки про те, що вона є, я розмовляю з нею. Вона – мій спільник унадрах відносин, які повинні лише представити її мені. Я говорив з нею, тобто не помічав універсального буття, яке вона втілює, щоб триматися особливого буття, яким вона є. Тут формула “до перебування у стосунках з певною істотою треба, щоб я зрозумів її як буття” втрачає своє точне значення; розуміючи істоту, я водночас повідомляю їй про своє розуміння.

Людина – це єдина істота, яку я не можу зустріти, не виражаючи водночас ставлення до цієї зустрічі. Саме цим зустріч відрізняється від знайомства. У будь-якому ставленні до людини відведене місце привітанню – хай навіть це відмова вітатися. Перцепція не проектується тут на обрій – поле моєї свободи, моєї влади й власності, щоб на цьому знайомому тлі посягнути на індивідуальність. Вона стосується справжнього індивіда, сущого як такого. Й це, власне, означає, коли вдаватися до термінів “розуміння”, що моє розуміння сущого як такого вже є виразом того, що я йому дарую це розуміння.

Така неможливість підійти до іншого, не заговоривши з ним, означає, що тут думка невід'ємна від висловлювання. Але висловлювання не полягає в переливанні якимось чином думки стосовно іншого в розум іншого. Це відомо з часів не тільки Гайдеґґера, але й Сократа. Висловлювання не полягає і в артикулюванні розуміння, яким я одразу ж і вже ділюся з іншим. Воно полягає – ще до будь-якої участі у змісті, спільному через розуміння, – у встановленні здатності жити у суспільстві через нередукованість взаємин, – і, отже, у розумінні.

Таким чином, взаємини з іншим не є онтологією. Цей зв’язок з іншим, який зводиться не до репрезентації іншого, а до звертання, де звертанню не передує розуміння, ми називаємо “релігією”. Сутністю дискурсу є молитва. Думку, зосереджену на об’єкті, від зв’язку з іншою особою, відрізняє те, що в ньому артикулюється звертання: те, що є названим, є одночасно покликаним.

Обираючи термін “релігія”, – не вимовивши ще ні слово Бог, ні слово “священний”, – ми думали спочатку про значення, яке йому надає Огюст Конт на початку “Позитивної політики”. Жодна теологія, жодна містика не приховується за аналізом, який ми щойно застосували для зустрічі іншого і в якому нам важливо було підкреслити формальну побудову: об’єкт зустрічі водночас даний нам і спільний з нами, й ця подія усуспільнення не може звестися до якогось привласнювання, яке виявляється в даності, через те, що пізнання не може обійняти усуспільнення. Якщо слово “релігія” має тим часом проголошувати, що взаємини з людьми, які не обмежуються розумінням, віддаляються цим від реалізації влади, хоча через людські обличчя приєднуються до Нескінченності, – ми приймемо це етичне відлуння слова й усі ці кантівські відгуки.

“Релігія” залишається взаємопов’язаною із сущим як таким. Вона полягає не в осягненні його як сущості, дії, де сущий є вже асимільованим, навіть коли це асиміляція закінчується звільненням його як сущого, дозвілом йому бути. Вона не полягає також і в тому, щоб встановити невідомо яку приналежністьчи наштовхнутися на ірраціональне в зусиллі зрозуміти суще.Може, раціональне зводиться до влади над об’єктом? Може, розум є володарюванням, де опір сущого як такого долається не в закликові до цього спротиву, а немовби хитрістю мисливця, котрий впольовує те, що в сущому є міцного й нескорочуваного, починаючи від його слабкостей, від його зречення власної особистості, починаючи від його місця на обрії універсального буття? Хіба здатна розумність як хитрість, розумність боротьби й насильства, створена для речей, на те, аби встановлювати людський порядок? Нас парадоксальним чином привчено шукати в боротьбі прояв розуму як такий та його реальність. Проте чи порядок розуму не складається радше в ситуації, коли “говорять”, коли опір сущого як такого не розтрощений, а заспокоєний? Прагнення сучасної філософії звільнити людину від категорій, адаптованих виключно до речей, не повинно задовольнятися протиставленням статики інертності, детермінованості речей, динамізму, тривалості, трансценденції або свободі як сутності людини. Не йдеться тут про спонуки такого протиставлення сутності одного сутності іншого, ствердження, що є природою людини. Йдеться передусім про те, щоб знайти місце, починаючи з горизонту буття, де людина більше не матиме до нас відношення, припинить із нами взаємини, тобто принесе себе в жертву нашій владі. Суще як таке (а не як утілення універсального буття) здатне бути лише в стосунках, коли до нього звертаються. Суще – це людина, і саме як ближня людина є доступною. Як лице.

5. Етичне значення іншого

Розуміння, через свою зв’язаність зі здатністю сущого відкривати буття, набуває значення починаючи з буття. В розумінні суще не звертається до буття, а лише називає його. І, таким чином, здійснює стосовно нього насильство і заперечення. Часткове заперечення, яке є насильством. І ця частковість (раrtie l litе)описується як той факт, що сущий, не зникаючи, опиняється в моїй владі. Часткове заперечення, яке є насильством, спростовує незалежність сущого – він є моїм. Володіння – спосіб, згідно з яким сущий, повноцінно існуючи, є частково запереченим. Йдеться не лише про факт, що сущий – інструмент і знаряддя, тобто засіб; він є також метою –споживним, і приносить себе в жертву з насолодою, віддається, є моїм. Такий погляд вимірює, звичайно, мою владу над об'єктом, але він вже є насолодою. Зустріч іншого полягає у тому, що, попри тривалість панування над ним та його підлеглості, я ним не володію. Він не є повністю у відкритості буття, де я вже тримаюся, немовби на полі власної свободи. І він йде на зустріч зі мною не від буття взагалі. Все, що переходить до мене від буття взагалі, звичайно, надається моєму розумінню і моєму володінню. Я розумію його з його історії, його середовища, його звичок. Те, що в ньому уникає мого розуміння, – це він, сущий. Я не здатен, збагнувши його, володіючи ним, заперечувати його цілісне буття насильством, як частку. Інший – то єдиний сущий, заперечення якого може оголоситися лише як тотальність: як убивство. Інший – то єдине буття, яке я можу бажати вбити.

Можу бажати. А тим часом така влада є цілковитою протилежністю влади як такої. Тріумф цієї влади є її поразкою як влади. Тієї ж миті, коли моя здатність убити здійснюється, інший зникає для мене. Я можу, звичайно, досягтипевної мети, вбиваючи, можу вбити, наче на полюванні, або як зрубують дерево й забивають тварин, – але тому, що тоді я збагнув іншого у відкритості буття взагалі, як елемент світу, де сам перебуваю, я зауважив його на обрії.Я не дивився йому в обличчя, не зустрічав його лиця. Спокуса суцільного заперечення, яке вимірює нескінченність цієї спокуси та її неможливість, – це є наявність обличчя. Мати взаємини з іншим віч-на-віч – це не могти вбити. Це також ситуація дискурсу.

Якщо речі є лише речами – це тому, що стосунки з ними встановлюються як розуміння: сущі дозволяють захопити їх зненацька, починаючи з буття, починаючи з сукупності, що їм надає значущості. Безпосередня данність свідомості протирічить собі в термінах. Віддатися – це підставити себе хитрості розуміння, бути збагненним через посередництво задуму, світла буття взагалі, через манівці, за компанію; віддатися – це означувати, виходячи з того, чим не є. Взаємини з обличчям, факт спільності – слово – це взаємини із сущим саме як із по-справжньому сущим.

Нехай взаємини із сущимбудуть зверненням до обличчя й уже словами, ставленням радше з глибиною, ніж з обрієм, – шпариною в обрії, – нехай мій ближній буде переважно сущим, – все це може здатися досить дивним, якщо дотримуватися концепції сущого як такого, що саме по собі є незначним і є просто окресленням на осяйному обрії, силуетом, який набуває значущості лише цією присутністю на обрії. Обличчя є значущим ( signifi е)в інший спосіб. У ньому нескінченний опір сущого нашій владі стверджується саме проти вбивчої мети, якій він протистоїть, бо зовсім оголений – а ця голизна обличчя не просто стильова фігура – вона є І значущим як така. Не можна навіть сказати, що початком було (обличчя; це було б перетворенням на пов’язане з довколишньою наповненістю.

Чи здатні речі набувати обличчя? Хіба мистецтво – не гака діяльність, яка позичає обличчя речам? А фасад будинку – не будинок, який дивиться на нас? Аналізу, який ми проводили, не досить, аби відповісти. Проте ми запитаємо себе, чи безособовий рух ритму не підмінюється в мистецтві, чаруючому й магічному, соціальністю, обличчям, словом? Розумінню і означуванню, охваченим з обрію, ми протиставляємо значущість обличчя. Хіба здатні короткі зівки, якими вводимо це поняття, заздалегідь передбачити свою роль у розумінні як такому та всіх його умов, що вимальовують царину взаємин, про які ледве підозрюють?

Але те, що ми передбачаємо, здається навіяним філософською практикою Канта, якого відчуваємо особливо близьким.

У чому споглядання обличчя не є більше баченням, але слуханням і словом (коли зустріч обличчя – тобто совість – може бути описана як умова свідомості й буття), в який спосіб свідомість стверджується як неможливість убити? Якими є умови появи обличчя, тобто спокуси й неможливості вчинити згубу? Якими є умови намагання й неможливості вбивства, яким чином я можу проявитися стосовно себе як обличчя, нарешті, якою мірою стосунки з іншим чи з суспільством є нашими стосунками – незводимими до розуміння – з нескінченністю? Такі теми випливають з цього першого заперечення примату онтології. Філософське дослідження в жодному випадку не задовольнилося б рефлексією про себе чи про існування. Рефлексія надає нам лише оповідь про пригоду особисту, власної душі, яка невпинно вертається до самої себе, навіть тоді, коли, здається, вже втекла від себе. Людське виявляє себе лише у взаєминах, які не є владою.

Еманюель Левінас. Чи є онтологія фундаментальною? // Між нами. Дослідження думки – про іншого. – К.: Дух і Літера. Задруга. – 1999. С. 5 – 16.

Дильтей, Вільгельм

(1833, Бібрих – 1911)

Німецький філософ, історик культури. Один із провідних теоретитиків філософії життя і герменевтики, який зробив вагомий внесок в методологію гуманітарних наук та близьких до них ділянок і форм історичного пізнання. Філософські досягнення Дильтея охоплюють кілька чільних тем : філософія життя; вчення про філософські категорії як форми репрезентації життя; теорія світоглядів; науки про дух (своєрідність гуманітарно – історичного знання порівняно з природознавством); історизм; співвідношення історичного розуміння та природничонаукового пояснення.

ТИПИ СВІТОГЛЯДУ І ВИЯВЛЕННЯ ЇХ У МЕТАФІЗИЧНИХ СИСТЕМАХ.

I. Життя й світогляд

…

Життєвий досвід

З міркувань над життям виникає життєвий досвід. Окремі події, породжені зіткненням наших інстинктів і почуттів усередині нас із тим, що оточує нас і долею поза нами, узагальнюються в цьому досвіді в знання. Як людська природа залишається завжди однієї й тієї ж, так і основні риси життєвого досвіду являють собою щось притаманне для всіх. …

…

До цього життєвого досвіду відноситься також і та визначена система відносин, у якій наше Я пов’язане з іншими людьми й предметами зовнішнього світу. Реальність цього Я, інших людей і речей, що оточують нас як і закономірні відносини між ними, утворюють основи життєвого досвіду та емпіричної свідомості, що виникає в ньому. … І що б не застосовувало філософське мислення, як би воно не намагалося відволіктися від тих або інших окремих факторів або відносин між ними, вони все-таки залишаються визначальними передумовами самого життя, непорушні як саме життя й не доступні зміні з боку мислення, тому що коріння їх закладені в життєвому досвіді незліченної кількості поколінь. Серед цих проявів життєвого досвіду, що лежать в основі реальності зовнішнього миру й моїх відношень до нього, найважливішими є ті, які обмежують мене, чинять на мене тиск, якого я уникнути не можу, які несподіваним і безповоротним чином обмежують мене в моїх намірах. Сукупність моїх індукцій, моїх знань базуються на цих передумовах, що ґрунтуються у свою чергу на емпіричній свідомості.

Загадка життя

Перед мисленням, увага якого спрямована на загальне й ціле, постає з даних досвіду життя, повний протиріч спосіб самого життя: життєвість і разом з тим закономірність, розум і свавілля; в окремих частинах може бути й щось зрозуміле, але в цілому щось зовсім загадкове. Душа прагне об’єднати ці життєві відносини й заснований на них досвід в одне струнке ціле, але досягти цього не в змозі. Осередок усього незрозумілого становлять народження, розвиток і смерть. …

Закон утворення світоглядів

...

…Тут на основі життєвого досвіду, обумовленого різноманітними життєвими відношеннями індивідуумів до світу, застосовуються і здійснюються спроби вирішення загадки життя. Саме в світоглядах у більш високих формах особливо часто застосовується один метод − пояснення деякого незрозумілого даного за допомогою даного більш зрозумілого. Ясне стає засобом розуміння й пояснення незрозумілого. Наука здійснює аналіз і потім встановлює загальні відношення між ізольованими таким чином однорідними групами фактів; релігія, поезія й первісна метафізика виражають значення й зміст цілого. Перша (тобто наука) вивчає, пізнає, а ці останні − розуміють. Таке тлумачення світу, яке його багатоманітну сутність пояснює за допомогою більш простого, постає вже в мові. Воно розвивається далі в метафорі у вигляді заміни одного погляду іншим, подібним до нього і в тому чи іншому сенсі пояснює його, в уособленні, у якому роз’яснення досягається за допомогою уподібнення людині, або у висновках за аналогією, у яких менш знайоме визначається за аналогією зі знайомим, роблячись у такий спосіб більш доступним науковому мисленню. Скрізь, де релігія, міф поезії або первісна метафізика намагаються створити що-небудь зрозуміле, знаходить застосування саме цей метод.

Будова світогляду

Усі світогляди, коли вони намагаються вирішити загадки життя, виявляють зазвичай одну й ту саму будову. Вони являють тоді одну струнку систему, у якій на основі однієї картини світу вирішуються питання про значення й сенс світу, і звідси виводиться ідеал − вище благо, основні принципи життя. Ця система визначається психічною закономірністю, згідно якої концепція дійсності кладеться в основу поділу станів й речей на приємні й неприємні, ті що викликають задоволення й невдоволення, гідні схвалення або осуду, а така оцінка життя постає у свою чергу основою, що визначає Нашу волю. … Усякий прояв життя розвивається в єдине ціле, у якому структурно пов’язані одні й ті самі відношення до світу. Так і світогляди являють собою системи, у яких проявляється ця будова нашого духовного життя. Основою їх є завжди деяка картина світу, що виникає в результаті закономірної послідовної роботи нашого пізнання. Ми спостерігаємо внутрішні процеси й предмети зовнішнього миру. Утворенні в такий спосіб сприйняття ми прояснюємо собі, виділяючи в них за допомогою елементарних розумових процесів основні співвідношення дійсного. Коли сприйняття закінчуються, вони відбиваються й систематизуються у світі наших уявлень, які піднімають нас над випадковістю сприйняття. … Але над цим світоглядом будується потім інша типова діяльність в аналогічній закономірній послідовності. Відчуваючи своє власне я, ми насолоджуємося цінністю нашого буття; ми приписуємо навколишнім речам і особам певне значення й дію тому, що вони піднімають і розширюють наше буття: ми визначаємо цінність через здатності цих речей приносити нам користь або шкоду; ми їм оцінюємо й для цього шукаємо який-небудь безумовний масштаб. Таким чином, стани, особи й речі одержують відоме значення у відношенні до єдності всієї дійсності, та й сама єдність одержує відомий смисл. У міру того як протікають ці етапи в житті наших почуттів, поступово наростає другий шар у структурі нашого світогляду: картина світу стає основою в оцінці життя й розумінні світу. І в такій же закономірності духовного життя, з оцінки життя й розуміння світу виростає вищий стан свідомості: ідеали, вище благо й вищі принципи, що вперше надають світогляду практичну енергію, свого роду вістря, за допомогою якого вони впроваджуються в людське життя, у зовнішній світ і в глибину самої душі. Тоді світогляд стає створюючим, реформуючим. …

Багатоманіття світоглядів

Світогляди формуються при різних умовах. Клімат, раси, нації, створені історією й тим або іншим державним порядком, обумовлені часом розподілу на епохи й століття, в яких живуть нації, впливаючи один на одного, − ось основні передумови, що впливають на багатоманіття світоглядів. …

І тут вбачається одна закономірність: пригнічена безперервною зміною вражень, негараздами долі й силою зовнішнього світу, душа повинна прагнути до внутрішньої стійкості, щоб бути в силах всьому цьому протистояти, і тому від мінливості, плинності, так би мовити, свого змісту, своїх світоглядів вона звертається до більш довготривалих оцінок життя й твердо поставлених цілей. …

Серед гаданої випадковості цих світоглядів існує в кожному з них відомий взаємозв’язок цілей, що випливає із взаємозалежності питань, що знаходяться в загадці життя і зокрема з постійного відношення, що існує між картиною світу, оцінкою життя й цілями, які ставить собі воля. Одна спільна людська натура й відомий порядок індивідуалізації перебуває у міцно встановлених життєвих відношеннях до дійсності, а ця остання залишається завжди однієї й тієї ж, життя показує завжди ті самі сторони.

…

Підсумовуючи все вищесказане в одному загальному положенні, яке підтверджується у всякому пункті порівняльно-історичним методом. Світогляди не є витвором мислення. Вони не виникають у результаті лише однієї волі пізнання. Осягнення дійсності постає важливим моментом у їхньому утворенні, але тільки один з моментів. Вони − результат зайнятої у житті позиції, життєвого досвіду всієї структури нашого психічного цілого. Піднесення життя до усвідомлення в пізнанні дійсності, оцінка життя й діяльності − ось та повільна й важка робота, яку здійснило людство в розвитку світоглядів.

Це основне положення вчення про світогляд підтверджується, якщо розглядати весь хід історії в цілому.

…

Типи світогляду в релігії, поезії й літературі

… Вона (наука) перебуває в найтіснішому зв’язку із практикою життя, і так як вона підлегла закону поділу праці, тому кожний дослідник обмежує своє завдання певною областю пізнання й навіть певним місцем у ній. Навіть філософія в деяких своїх проявах підлегла поділу праці. Тільки релігійний геній, поет і метафізик творять у тій області, яка звільняє від ярма суспільства, від обмеженості завдань, від рамок, що наперед визначають кожній історичній епохі межі досяжного. … У цьому царстві волі створюються й розвиваються могутні й цінні світогляди.

Але ці світогляди різні в релігійного генія, у генія художнього й у метафізика, як по своїй структурі, своєму типу, так і за законом свого виникнення.

Релігійний світогляд

Джерелом релігійних світоглядів є споконвічна доля людини. … Неминуче повторення народження, смерті, хвороби, сновидіння, божевілля, благодійного й злого втручання в людське життя демонічних сил, своєрідне сплетіння в природі порядку, що говорить про цілепокладаючого творця, і випадок, руйнування, − все це створює перші релігійні уявлення. Друге Я в людині, божественні сили на небі, сонце, зірки, духи лісів, боліт і води − ці уявлення, що виникли природно − точка відліку для створення світу фантазії, що викликаний почуттями та отримавший багатий матеріал в релігійному досвіді. Вплив незримого − основна категорія елементарного релігійного життя. Думка будує з релігійних ідей вчення про походження світу й людини, про душу і її батьківщину.

… Світ наповнений окремими, кінцевими речами й людьми, які мають певне відношення до незримого, завдяки якому їм властива прихована сила цього незримого. Таке відношення до надчуттєвого визнається за священними місцями, святими, зображеннями богів, символами, таїнствами: у релігії воно означає те ж, що символ у мистецтві й поняття в метафізиці. …

… Релігійний геній замінює окремі розрізнені моменти відносин між людиною й вищими істотами внутрішнім злиттям з незримим. Ця концентрація релігійного досвіду утворює із релігійних ідей релігійні світогляди, сутність яких полягає в тому, що відношення до незримого визначає собою розуміння дійсності, оцінку життя й практичні ідеали. Вони знаходять вираження в образах і у віровченнях; основою вони мають уклад життя. Вони розвиваються в молитві й у релігійному спогляданні (meditation).

…

У століття релігійного підйому ми зустрічаємо боротьбу типів релігійного світогляду, явно споріднену боротьбі метафізичних систем. Іудео-християнський монотеїзм, китайські й індійські форми пантеїзму й на противагу їм натуралістичне відношення до життя й спрямування думок − ось перші сходинки й вихідні точки для подальшого розвитку метафізики. Але тлом релігійного світогляду завжди залишається спілкування з божеством за допомогою магії, таїнств, людей, святинь, релігійної символіки, знаків, − як нижній прошарок, підґрунтям церковного будівництва завжди залишається народ. У цих світоглядах міститься завжди темне, специфічне релігійне зерно, усвідомити й обґрунтувати яке ніколи не дано теологам з їхніми спекулятивними прийомами. Ніщо не має сил перебороти однобічність досвіду, заснованого на молитовному, жертовному спілкуванні з вищими істотами, властивості яких визначаються із сутності відношення до них людської душі.

У силу цього релігійні світогляди закладають основу для метафізичних, але ніколи цілком на них не перетворюються. Іудео-християнське вчення про духовне буття, творця-Бога та душі, створені по його образу, перетворилося в монотеїстичний ідеалізм свободи; різні форми релігійного вчення про всеєдність підготували метафізичний пантеїзм; індійська спекулятивна філософія, містерії, вчення гностиків розвинули ідею походження багатоманітного світу з початкової єдності й повернення до неї, ідею, що знайшла своє завершення в неоплатонізмі, філософії Бруно, Спінози й Шопенгауера. Зрозумілим постає зв’язок між монотеїзмом і схоластичною теологією іудейських, арабських і християнських мислителів і наступність цього зв’язку в Декарта, Вольфа, Канта й філософів-романтиків. Скільки б не наближували праці теологів релігійний світогляд з метафізикою, але внутрішній закон його існування і його структури все-таки незмінно відокремлює його від метафізичного мислення. Межею, що його охороняє, виявляється однобічність релігійного життє- і світорозуміння. Релігійне почуття непорушне у своєму досвіді. …

Сітогляд у поезії

… Релігійне заглиблення мистецтва привело до вільного вираження художником свого життєрозуміння, і в цьому полягає сутність історичного розвитку відносин між мистецтвом і світоглядом. Вираження світогляду не може бути вкладене у твір мистецтва, але воно визначає його внутрішню форму. Гідна зауваження спроба знайти в самій формі твору живопису відбиття типових світорозумінь, що лежать в основі натуралістичного, героїчного й пантеїстичного світоглядів. …

Поезія виділяється із середовища інших мистецтв своїм особливим відношенням до світогляду. Засіб, яким вона користується, − мова − робить доступним їй ліричне вираження й епічне або драматичне зображення всього, що може бути пережито, усього, що доступно зору й слуху. … Звільняючи яку-небудь подію з-під влади минущого й перетворюючи його в безумовне вираження сутності життя, поезія рятує душу від тягаря дійсності, значення якої вона разом з тим відкриває. Вона вгамовує таємну тугу людини, обмеженої долею або власним рішенням, тугу за тими життєвим можливостям, які виявилися їй недоступними. І відкриваючи для неї їх в образі фантазії, вона розширює її самосвідомість і обрій життєвого досвіду. Вона відкриває її погляду світ більш високий і більш могутній. У всьому цьому виражається основне відношення, що слугує підставою поезії: життя − її вихідний пункт; відношення до людей, речей, природи − живе зерно для неї. Так, з потреби об’єднати досвід життя виникають світові настрої; єдність окремо пережитого й утворює у свідомості поета його розуміння значення життя. Такі світові настрої (Lebensstimmung) ми зустрічаємо в Іові й у псалмах, у хорі античної трагедії, у сонетах Данте й Шекспіра, у грандіозній заключній частині “Божественної комедії”, у піднесеній ліриці Ґете, Шиллера й романтиків, у “Фаусті”, в “Нібелунгах” Вагнера, в “Емпедоклі” Гельдерліна. …

Який висновок можна зробити? Черпаючи із джерела життя, поезія неминуче повинна у всьому, що вона трактує, виражати життєрозуміння. Це життєрозуміння дається поетові самим життям, що він сприймає через призму своєї індивідуальності. … Поезія виявляє безмежну силу бачити, оцінювати й творчо перетворювати життя. Подія стає символом, щоправда, не думки, а побаченого в житті співвідношення, схопленого поетом через призму свого життєвого досвіду. … Таким чином, типи поетичного світогляду готують шлях метафізиці і є посередниками між нею й суспільством.

Типи світогляду в метафізиці

…У глибині світових релігій завжди приховане щось своєрідне й ірраціональне, пояснення чому потрібно шукати в містичності релігійних переживань, у штучно підтримуваному священнослужителями прагненні душі до невидимого позамежевого. … Коли світогляд піднімається до поєднаного раціонального (begrifflichs) цілого, коли він науково виправдовується й заявляє домагання на загальну значимість, тоді виникає метафізика.…

…

Структура метафізичних світоглядів спочатку визначалася їхньою залежністю від науки. Чуттєвий образ світобудови замінився астрономічним, світ почуття й волі знайшов предметність у поняттях цінності, блага, мети й закону; необхідність мислити в поняттях і обґрунтовувати привела дослідника світової загадки до логіки й теорії пізнання як першооснов знання. Робота над вирішенням цих проблем сама собою підштовхнула думку від обмеженого й визначеного до поняття загального буття, першопричини, вищого блага й кінцевої мети. Метафізика перетворилася на систему, яка при розробці незрозумілих понять і уявлень, висунутих життям і наукою, змушена була створити допоміжні поняття, що виходять за межі досвіду.

…

… Кожна метафізична система обумовлена місцем, яке вона займає в історії філософії; вона залежить від постановки проблеми й визначається поняттями, що випливають із неї. Так складається структура метафізичних систем − їхня логічна єдність і разом з тим їхня неминуча неправильність: вони завжди є представниками певного стану наукового мислення, а звідси їхня одиничність і неповторність.

…

У зв’язку із цим у метафізичних системах прослідковуються відмінності, обумовлені раціональним характером метафізичної творчості. … Звертаючись до обґрунтувань метафізики, ми відзначаємо протилежність емпіризму й раціоналізму, реалізму й ідеалізму. В основу переробки дійсності кладуть протилежні поняття − єдиного й багатоманітного, становлення й буття, причини й мети, і ними визначаються відмінності систем. Різноманіття точок зору на відношення світової сутності до світу й душі до тіла відображається в вченнях деїзму й пантеїзму, матеріалізму й спіритуалізму. Проблеми практичної філософії визначають нові відмінності систем, серед яких я відзначу евдемонізм, який поступово перетворюється в утилітаризм, і теорію абсолютних прав морального поведінки. …

…

Не можна не відзначити важливості цієї спекулятивної роботи, здійснюваною філософією на всіх поприщах. Вона характеризує самостійні науки; вона їх поєднує. Про це я докладно говорив раніше. Але метафізику відокремлює від позитивних наук прагнення підкорити світ і життя єдності наукових методів, створених для окремих галузей знання. Маючи на увазі (безумовне) абсолютне, метафізика виходить за межі методологічних прийомів конкретних наук.

… Історична самосвідомість робить своїм змістом сутність фактичного співвідношення ворогуючих систем. Вона розкриває залежність від релігії й поезії шляхом метафізичної творчості. Вона показує, що спекулятивній метафізиці не вдалося зробити ні єдиного кроку, який наблизив би її до загальнозначущої системи. Ми бачимо, що протиріччя метафізичних систем обумовлено самим життям, життєвим досвідом, відносинами до проблеми життя. У самих цих відносинах закладене різноманіття систем і разом з тим можливість розрізняти певні типи. Кожний такий тип охоплює пізнання дійсності, оцінку життя й целепокладальну ідею. …

…

… Важливіше всього зрозуміти зв’язок життя й метафізики, зрозуміти, що заглиблення в життя є центральною крапкою всякої системи, що системи, у яких виражається яке-небудь типове розуміння життя, тісно й глибоко пов’язані, − скільки б ми їх не розмежовували й не ділили. …

У такому сенсі я пропоную розрізняти три основні типи. Єдиним засобом такого розподілу виявляється історичне порівняння: всякий метафізичний розум підходить до вирішення загадки життя з особливої точки зору, що визначається його відношенням до життя й обумовлює неповторну одиничність його системи. …

Натуралізм

Людина вбачає себе природно визначеною. Вона охоплює і його тіло, і зовнішній світ. Стан тіла, тваринні інстинкти, що володіють ним визначають для людини її відчуття життя. Погляд на життя, у силу якого життєвий шлях повинний проходити, задовольняючи тварині інстинкти і підкоряючись силам природи, старий, як саме людство. Відчуваючи голод, статевий потяг, старіючи й помираючи, людина відчуває себе у владі духів, що населяють природу. …

Відповідне життєрозуміння знаходить вираження в значній частині літератури всіх народів. Часом воно виступає як первісна сила тваринності, але частіше в боротьбі з релігійним світоглядом. На прапорі його написано − звільнення плоті. Історичне ствердження цього бунту, що вічно відроджується та вічно схвалює природне життя, полягає в протиставленні його необхідному, але тим не менш жорсткому дисциплінуванню людства з боку релігії. З цього життєрозуміння, коли воно постає в якості філософії, виникає натуралізм, який стверджує теоретично те, що попередньо стверджувалося в житті: життя природи − єдина й справжня дійсність; окрім неї нічого немає; життя духу лише формально своїми особливостями відрізняється від фізичних процесів…

…

Дві основні властивості фізичного світу створюють філософське виправдання натуралізму. Наскільки переважає в дійсності, даної нам у досвіді, довжина й сила фізичних тіл! Вони охоплюють як безперервне й нескінченно протяжне ціле нечисленних проявів духу, які здаються поодинокими вставками у великій тканині фізичної світобудови. …

Почну з теорії пізнання натуралізму. Його гносеологічна основа − сенсуалізм. Під сенсуалізмом я розумію вчення, яке виводить все пізнання з чуттєвого досвіду й кладе в основу оцінювання чуттєве задоволення і незадоволення. Сенсуалізм є безпосереднім філософським вираженням натуралістичного світовідчуття. Звідси ясно, чому натуралізм, вирішуючи поставлену ним психогенетичну проблему єдності духовного життя, розглядає його як unitas compositionis (єдність побудови) одиничних вражень. Сенсуаліст не заперечує ні внутрішнього досвіду, ні мисленевої обробки данного, але він убачає у фізичному порядку підстави пізнання закономірних зв’язків дійсності, і властивості мислення безпосередньо або за допомогою теорії перетворюються ним на частину чуттєвого досвіду. …

…

Натуралістична метафізика отримала після Протагора механістичне обґрунтування. Механістичне пояснення саме по собі є позитивно-науковим методом, хоча уживається з різними світоглядами: механістична метафізика виникає лише тоді, коли дійсність підлегла винятково принципу механіцизму, коли поняття, які повинні бути тільки знаряддям, засобом наукового пізнання, розглядаються як першопричини буття. Причина руху вбачається в окремих матеріальних елементах світобудови, і із цих же елементів яким-небудь методом виводяться явища духовного життя. У природи відбирається та внутрішня духовність, яку вклали в неї релігія, міф, поезія; вона стає бездушною; ніде цілісна єдність не заперечує механістичному тлумаченню. Ця точка зору дає натуралізму можливість постати в строго науковій формі. Перед ним стоїть завдання встановити закони, згідно яких з механічного порядку матеріальних елементів виникає світ духу.

Незліченна кількість праць була присвячена вирішенню цього завдання. Найважливіше значенням мають: епікурейська система в блискучому викладі Лукреція; потужне похмуре вчення Гоббса, який з найбільшою послідовністю розглядав увесь духовний світ з погляду життєвого інстинкту, що породжує боротьбу індивідуумів, станів, держав за владу й панування ...

…

Подвійність натуралізму у відношенні до природи неминуче повинна була викликати подвійність його життєвого ідеалу. Пристрасті роблять людину рабом природи − рабом лукавим та недбайливим, і все-таки силою мислення вона піднімається над нею.

Уже антична думка розвинула обидві сторони натуралістичного ідеалу. Сенсуалізм Протагора містив у собі передумови для гедонізму Аристиппа. Від зіткнення чуттєвої організації із зовнішнім світом виникають як чуттєві сприйняття, так і почуття й бажання, які не виражають об’єктивних цінностей дійсності, але вказують лише на відношення до них суб’єкта з його чуттєвими переживаннями. Із цього Аристипп зробив висновок, що задоволення, як найбільш довершене в нашій почуттєвій організації, постає винятковим мірилом й ціллю людських вчинків. … Але прагненню до наочності розуміння й до естетичної насолоди, що настільки притаманне духу грецької культури, відкривався інший ідеал, який також був тісно пов’язаний з натуралістичною метафізикою, з вченням Демокріта, Эпікура, Лукреція. До цього ідеалу спонукав життєвий досвід. Світ панує в душі того, хто відкриває свій розум пізнанню незмінних і непорушних законів світобудови. Цей настрій відобразився в поемі Лукреція. Він відчув вивільняючу владу величних космічних, астрономічних і географічних вчень, створених грецькою наукою. Безмежний Всесвіт, його вічні закони, походження Сонячної системи, історія Землі, що покривається рослинністю, тваринами і утворюючою, нарешті, людину, — всі ці величні образи ставили його високо над політичними інтригами й жалюгідною вмираючою вірою народу. Перед величчю цього космічного почуття здавалося незначним навіть саме існування, з його погонею за насолодою й владою, з боротьбою людей, ареною якій слугувала велика Римська держава − “Fromm ist, wer gefassten Geistes auf das Weltall blickt” (благий той, хто споглядає Всесвіт зі спокійною душею).

…

Ідеалізм свободи

…

Ідеалізм свободи − це витвір афінського генія. Анаксагор, Сократ, Платон і Аристотель перетворили в принцип світорозуміння формуючий, споглядальний початок ідеї свободи. …

…

Усвідомленню внутрішньої спорідненості, що поєднує представників ідеалізму свободи й відокремлює їх від об’єктивного ідеалізму й від натуралізму, відповідає дійсна спорідненість систем цього типу. Єдність, що сполучає світогляд, метод і метафізику цих систем, полягає в наступному: у протиставленні особистості всьому данному; у верховному самоствердженні її полягає ідея незалежності духовного від якої данності; дух усвідомлює свою сутність, яка відмінна від будь-якої фізичної причинності. Глибокому етичному прозрінню Фіхте відкрився зв’язок між особистим характером мислителів та ідеалізмом свободи в його протилежності до всіх натуралістичних систем. Цю вільну, самодостатню силу обмежують відносини до оточуючих особистостей; але це не фізичне обмеження, а підпорядкування моральній нормі, обов’язку. Так виникає ідея світу особистостей, у якому індивідууми, залишаючись вільними, пов’язані нормами. … З погляду життєрозуміння таке відношення ґрунтується на тому, що самодостатня і вільна життєва енергія виявляється силою, що визначає інших особистостей у їхній свободі; одночасно із цим у ній самій інші особистості стають силою, що визначає її в її власній самодостатності. Це живе визначення й визначеність вольової діяльності перетворюється в схему світової єдності; філософія проектує цей процес у саму світобудову; він відкривається як сутність усякого відношення, у якому бере участь суб’єкт систематичного мислення. …

…

Об’єктивний ідеалізм

…

Позначу кордони, у межах яких зустрічається в метафізиці цей тип. Ні натуралізм, ні ідеалізм свободи не презентують основної кількості філософських систем. Ксенофан, Геракліт, Парменід і їхні послідовники, стоїчна система, Джордано Бруно, Спіноза, Шефтсбері, Гердер, Ґете, Шеллінг, Гегель, Шопенгауер і Шлейєрмахер − всі ці системи виявляють яскраву приналежність до одного загального типу, що різко відрізняється від обох, нами описаних. …

…

У першому із трьох світоглядів гносеологічно-методичне відношення свідомості до світової загадки проявлялося в сходженні від пізнання єдності фізичного світу до узагальнень, що підкоряють цій зовнішній механічній закономірності також і духовні явища. Ідеалізм свободи, навпаки, відкрив у фактах свідомості точку опори для загальнозначимого вирішення світових проблем; він прагнув затвердити сукупність неподільних загальних визначень свідомості, які б самодостатньою силою перетворювали матерію зовнішньої дійсності в систему життя й у світогляд. Від обох цих типів різко відрізняється третій своїми гносеологічно-методичними прийомами. Їх можна віднайти в Геракліта й у Джордано Бруно, у Спінози й Шефтсбері, у Шеллінга, Гегеля, Шопенгауера й Шлейєрмахера. Вони обумовлені життєвідчуттям цих мислителів. Ми називаємо споглядальним, наочним, естетичним або художнім таке відношення, коли його суб’єкт немов би відпочиває від роботи природничо-наукового пізнання й від діяльності, що визначається зв’язком між нашими потребами та цілями, що виникають на їхній основі і їх здійсненням. Таке споглядальне відношення розширює життя почуттів, які з самого початку обмежені лише особистим обсягом життєвого багатства, цінності й щастя, до свого роду універсальної симпатії. Завдяки розширенню, розчиненню нашого Я в універсальної симпатії ми наповнюємо всю дійсність цінностями, пережитими нами, діями, що виражають нашу сутність, верховними ідеалами істини, добра й краси.

Ми знаходимо в дійсності відгомін тих настроїв, які вона в нас пробуджує. І в міру того як наше відчуття життя розширюється до усвідомлення єдиносущності з усіма явищами дійсності, підвищується радість життя, росте свідомість власної сили. При такій настроєності душі індивідуум усвідомлює свій зв’язок з божественною всеєдністю речей, відчуває себе спорідненим з усім включеним в цю єдність. Ніхто не виразив цей настрій так яскраво, як Ґете. Він оспівує щастя “відчувати природу, насолоджуватися нею”. “Ти в глибину її, як у душу друга, дав мені із захопленням заглянути”. “Ти дав мені танок живого у рухові безперервному відчути й навчив мене у водах, у лісах, в ефірі рідну душу брата впізнавати”.

Таке світовідчуття знаходить у всесвітній гармонії вирішення всіх протиріч життя. Трагічне усвідомлення недосконалості буття, песимізм, гумор, який помічає обмеженість і скутість явищ і все-таки передбачує в глибині їхню перемогу ідеального, − все це сходинки, по яких відбувається сходження духу до споглядання всесвітньої єдності буття й цінностей.

Об’єктивний ідеалізм постійно вірний своїм основним принципам. Він не підкоряє одиничне й випадкове однаковості подібного, але спостерігає єдність частин у цілому, стверджуючи єдність життя й єдність світу.

…Трагізм невпинного плину часу, у якому миготить, виникаючи й зникаючи, сьогодення, вирішується в усвідомлені незмінної впорядкованості Всесвіту.

…

Цей світогляд визначає загальну метафізичну формулу для всього цього класу систем. Всі явища дані нам двояко; з одного боку, вони дані нам у зовнішнім сприйнятті, як чуттєві предмети і як такі вони об’єднані фізичним зв’язком, але, з іншого боку, вони виявляють той зв’язок живої єдності, який відкриває нам заглиблення у власний внутрішній світ. Це − принцип єдиносущності всіх частин Всесвіту з божественною основою і між собою. Він відповідає настрою світової симпатії, що пізнає в дійсному, просторово обмеженому повсюдну присутність Божества. Це визнання єдиносущності − основна метафізична передумова релігії індусів, греків і германців, і з неї метафізика виводить іманентність усього одиничного, як частини, загальній цілісності світу й іманентність всіх цінностей загальному цілісному значенню, що становить сенс світу. Спогляданню, інтуїції в яких переживається життя цілого, відкривається в зовнішній даності явищ внутрішній, живий, божественний зв’язок єдності. Нарешті, із такого відношення до світу зазвичай випливає детермінізм; одиничне обумовлене цілим, і зв’язок явищ розуміється як внутрішня визначеність, який би смисл йому не надавався в іншому.

...

Як релігія, так і поезія й метафізика лише символічно виражають природу світової єдності, визначеного у формулі об’єктивного ідеалізму. Вона виявляється непізнаваною. Метафізика бере окремі риси живої сутності суб’єкта, єдності живої особистості і їх проектує, як єдність зв’язку, у безмежність світобудови. Виникає неспокійна діалектика, що сходить від системи до системи, поки не вичерпані всі можливості, поки не пізнана нерозв’язність проблеми.

Що є основою світу − розум чи воля? Якщо ми визначимо його як мислення, то необхідна воля для виникнення чого-небудь. Якщо бачити в ній волю, то потрібно прийняти як передумову цілепокладаюче мислення. Але воля й мислення не можуть бути виведені один з одного. Тут знаходиться межа логічного мислення щодо основ світу, і містиці надається можливість відобразити її живу сутність.

Якщо основа світу мислиться як особистий початок, то ця метафора вимагає конкретних визначень, що її обмежують. Але всі ці визначення зникають, коли ми привносимо ідею нескінченного: залишається незбагненне, непізнаване, залишається морок містичного. Якщо цю основу ми вбачаємо у свідомості, то вона підпаде під протилежність об’єкта й суб’єкта; але несвідоме не може стати джерелом свідомості як вищого, ми знову постаємо перед незбагненним. Ми не можемо зрозуміти, як єдине звертається в множинність, вічне − у минуще: логічно це збагнути неможливо.

Магічна формула тотожності не робить більше зрозумілим відношення буття й мислення, протяжності й думки. Отже, і від цих метафізичних систем залишається тільки особливий настрій душі, особливий світогляд.

Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век: Антология. − М.: Юрист, 1995. − С. 213-255.

Шинкарук, Володимир Іларіонович

(1928 - 2001, с. Гайворон Київської обл.)

Український філософ, засновник Київської світоглядно – антропологічної школи. Перегляд традиційного філософування в руслі гуманізму пов”язаний у Шинкарука із прагненням занурити його в світову та вітчизняну філософську й культурну традицію і тим самим повернутися до втрачених можливостей, відродити духовний багаж, забутий у роки панування схоластичної державної ідеології.

Шинкарук – визнаний в Україні та поза її межами дослідник співвідношення онтологічного, логіко – гносеологічного та світоглядно – антропологічного змісту філософії.

СВІТОГЛЯД І ФІЛОСОФІЯ.

...Світогляд являє собою одну із суспільно вироблених форм відображення дійсності у свідомості людини. Його відмінна риса полягає в тому, що він відображає дійсність у її цілісності − як природно-суспільний світ життя й діяльності людини − і в її значимості для людини − крізь призму суспільних відносин, життєвих інтересів. Світогляд − невід’ємний атрибут людської свідомості. У ньому безпосередньо виражена суспільна природа людини й творчий характер її свідомості.

…

Якщо життя в його реальних здійсненнях, справах і турботах є життям безпосередньої дії, то життя у свідомості охоплює минуле, сьогодення й майбутнє й поєднує їх у єдине ціле, де минуле не залишається “позаду”, а “йде” з нами й де майбутнє не приховане, а “бачиться”, проектується, переживається. Свідомість і є зв’язок часів в актах життєдіяльності людини. …

Найважливішою особливістю людини є здатність переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє − як справжнє. Все те, що йде в минуле, не зникає з нашого життя, а входить у нашу свідомість, відтворюється пам’яттю й уявою, переживається багато разів, іноді із ще більшою силою, ніж у момент реальної події. Звичайно, не все, що трапляється в житті, не всі часи нашого буття входять у наше “внутрішнє” життя, у сферу переживань людини. У цю сферу входить тільки “наповнений” час, час життєвих справ і подій. Вони ж і зв’язують різні часи життя людини в живу нитку часу цього життя.

Однак людська свідомість − не фільмоскоп, що фотографічно відтворює події минулого життя в їх хронологічній послідовності. Вона має творчий характер, опирається на продуктивну силу уяви, що відтворює картини минулого в їхньому зв’язку з життєвою ситуацією в сьогоденні й орієнтована на можливі події в майбутньому. У свідомості наше минуле з’являється перед нами з вершини (або “яру”) досягнутого, у світлі всього життєвого досвіду − і особистого, і суспільного. …

…

Та обставина, що людська свідомість дається індивідам суспільно, є найважливішим чинником, що визначає її відносну незалежність від детермінант індивідуальної життєдіяльності. На цьому ґрунтується її здатність “підніматися” над індивідуальним життям, “протистояти” життєвим умовам індивідуального буття, жити “життям роду”, а при визначенні життєвих цілей виходити не тільки й не стільки із сущого, скільки з належного.

У всій своїй творчій діяльності людська свідомість завжди мала й має соціально-практичну спрямованість. Як би далеко вона не відходила від дійсності, її функція полягає в тому, щоб слугувати цілям її практичного перетворення; однак дійсність далеко не настільки піддатлива, як ті духовні утворення, з якими має справу свідомість. У сфері свідомості можна створювати (і створюються) образи й можливого, і неможливого, у сфері ж дійсності − тільки можливого. Тут творча діяльність опосередковується реальними умовами й наявними засобами відкриття можливого й здійснення (побудови, відтворення) його як дійсного. Об’єктивний світ творчої діяльності людини− це світ реальних можливостей, відкритих в умовах людської життєдіяльності й обумовлених його об’єктивними закономірностями. Сутність творчості як предметної діяльності й полягає у відкритті цих можливостей і в “доопрацюванні” того, що не зробила або чого не в змозі зробити сама природа, але в “доопрацюванні” його відповідно до “мірок” людини, до його потреб й життєвих цілей. Це стосується й соціальної творчості, де для створення нового необхідно також наявність можливостей для її реального здійснення.

…

Пізнання й свобода − дві необхідні взаємоопосередковані передумови творчого процесу. Оскільки пізнання є творчістю, воно передбачає свободу; оскільки свобода обмежується вибором здійсненних можливостей, вона припускає пізнання можливого й неможливого. Діапазон реальної свободи в практичній дії визначається пізнанням. Свобода не тільки пізнання необхідності, але й відкриття можливостей і засобів підпорядкування останньої життєвим цілям людини. Тому що творчий процес пов’язаний з пошуком можливого, то його об’єктом виступає не тільки необхідність, але й випадковість. І це суттєво. У практичній діяльності людини використання випадків, випадкового збігу або розбіжності подій, випадкового збігу обставин тощо відіграє неабияку роль. У силу цього людська свідомість при побудові образів можливого, особливо в параметрі майбутнього, орієнтована й на випадковий збіг обставин, взагалі на різного роду випадковості. Адже у світі випадків незрівнянно більше можливостей (і сприятливих, і несприятливих), ніж у світі необхідності.

Але випадкова можливість є тільки можливою можливістю. Достовірному передбаченню вона не піддається. Дана обставина, а також те, що протягом тисячоліть суспільні умови людського життя складалися стихійно й об’єктивна необхідність пробивала собі дорогу крізь масу непередбачених випадків, обумовлювали орієнтацію свідомості не тільки на достовірні знання, але й на припущення.

Роль припущення в різних сферах творчості різна. У спеціалізованому науковому пізнанні воно виконує функцію гіпотези, що піддається експериментальній і теоретичній перевірці. У практичній життєдіяльності її роль інша. Тут експериментальна й теоретична перевірка того або іншого припущення, висунутого для прийняття рішень, у більшості випадків просто нездійсненна. Тут, як правило, “спочатку справа”, а потім достовірне знання. Останнє приходить уже після здійснення дії, так би мовити “заднім числом”. Трапляється, що припущення, на основі якого приймалося рішення, виявляється помилковим. Тоді нам доводиться “розплачуватися” за свою помилку аж ніяк не теоретично, а житейськи. До припущень практичного життя ми ставимося не як до гіпотез, а як до прийнятих на віру знань. Об’єктивне припущення − це ймовірнісне знання; воно перетворюється в достовірне знання після здійснення дії. Але щоб зробити дію, нам необхідно хоча б на мить повірити в істинністьприпущення, у його вірогідність.Тому що рішення приймаються життєві.

Властивість людської свідомості сприймати й переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє як сьогодення й лежить в основі роздвоєння людського життя на духовне й матеріальне − життя “у світі ідей” і життя “у світі речей”. Із цього роздвоєння й випливають питання, які традиційно вважаються світоглядними й характеризують способи відношення людської свідомості до зовнішнього світу, мислимого й уявного до дійсного.

…

Своєрідність світогляду як форми суспільної самосвідомості людини полягає в тому, що, засвоюючись індивідами й проходячи через їхні життєві цілі й інтереси, він виступає як засіб визначення їх власної “позиції”у відношенні до всіх життєво важливих явищ і подій у світі. Причому “позиції” не тільки теоретичної, але й практичної — як такої, що визначає спосіб участі в подіях. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї або іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих або інших цілей і засобів своєї життєдіяльності. Тією мірою, якою індивід свідомо будує своє життя, керуючись своїм розумінням бажаного й належного, він будує його на основі свого світогляду. Останнє визначає горизонтйого “бачення” світу й, отже, горизонт, що відокремлює можливе від неможливого в ньому, здійсненне від нездійсненного. Світ “відкривається” людині через її світогляд, і те, яким він їй відкривається, залежить від останнього, від ступеня його розвинутості й цілісності.

У цьому плані світогляд є способом “освоєння” світу. І не тільки в тому значенні, що воно дає знання світу, його розуміння й горизонт його бачення, але й у тому, що у світогляді світ з’являється опосередкований практичною й духовною діяльністю людини. Специфіка світогляду, на наш погляд, виражається у двох його функціях: по-перше, у тому, що він є формою суспільної самосвідомостілюдини, і, по-друге, у тому, що він є способом духовно-практичного освоєння світу.

Зупинимося на цих моментах. Як відомо, вищою формою свідомості людського індивіда є його самосвідомість. Останнє й у суспільно-історичному, і в індивідуальному плані виникає тільки на певному щаблі розвитку й припускає вираження сутності людини в сукупності суспільних відносин. Індивід досягає самосвідомості, знаходячись у різноманітних відносинах з іншими людьми. … Однак, для того, щоб одна людина “у всій її тілесності” постала для іншої людини “формою прояву роду “людина”, необхідно, щоб суспільні відносини й суспільна практика стали поєднувати людей не за їх кровнородинними ознаками, а за їхньою суспільною сутностю, саме як людей, що усвідомлюють свою людську єдність, на відміну від усього тваринного й взагалі природного світу. Тому необхідною передумовою виникнення індивідуальної самосвідомості є формування суспільної самосвідомості.

…

Процес вироблення суспільної самосвідомості людини як усвідомлення родової єдності всіх людей і єдиного для всіх їх людського способу дії є історично досить тривалим і суперечливим. Спочатку він здійснювався у формі міфологічних, релігійних, а потім філософських уявлень. Уже в міфології періоду розкладання родового ладу й формування класового суспільства й держави відбувається “космізація” поняття “світ” (світ − значить космос, Всесвіт) і “універсалізація” питання про походження людини (з питання про походження того або іншого роду воно переростає в питання про походження людини, людей взагалі).

У перших філософських вченнях відбувається усвідомлення універсальної природної закономірності, єдиного походження всього сущого, у тому числі й людини, ставиться питання про “устрій” Всесвіту й про місце й призначення в ньому людини. Виробляються уявлення про всесвітню рівність всіх людей, про єдину моральну норму їхньої поведінки саме як людей (стоїцизм, частково раннє християнство тощо). Все це − складові елементи суспільної самосвідомості людини. У ній й через неї індивід будує своє відношення до світу (до суспільства й природи), виходячи із суспільно вироблених уявлень як про самий світ (суспільство й природу в їхній єдності), так і про людину, про її людську сутність, місце й призначення у світі, зміст її буття тощо.

…

На всіх етапах історії людство створювало узагальнюючі погляди на світ і людину, на свою життєдіяльність, висувало ідеали, формувало уявлення про майбутнє, що слугували орієнтирами в його житті. Постійний розвиток виробництва, культури, людських потреб, розширення долучених в людську діяльність все нових і нових сфер природи, удосконалювання самої діяльності й самої людини роблять постійно актуальними завдання пізнання об’єктивних законів розвитку й перетворення світу, формулювання основних принципів наукового підходу до світу й людини, формування світогляду як системи узагальнених поглядів на світ, на історичні долі людини й людства.

Однак світогляд являє собою не просто сукупність узагальнених поглядів на світ; він є суспільною формою самосвідомості людини. На основі світогляду формуються світоглядні установки щодо тієї чи іншої оцінки подій, що відбуваються у світі, щодо вибору тих чи інших цілей і засобів життєдіяльності. Разом з тим світогляд виступає і як спосіб духовного світоперетворення.

Формуючись на основі матеріальної перетворюючої діяльності людського суспільства, світогляд реалізує потреби й цілі останньої духовно, виступаючи як спосіб “духовно-практичного” освоєння миру, що означає створення образів не тільки світу, далекого людині, але й світу вільної реалізації його життєвих цілей, надій і сподівань, а також і способів досягнення цього “стану” світу. “Духовно-практичне” освоєння світу як би “продовжує”, доповнює (а іноді й компенсує) його “матеріально-практичне” освоєння.

Однак потреби матеріальної перетворюючої діяльності людини відбиваються у світогляді не прямо, а через систему історично даних суспільних відносин, які надають цим потребам конкретно-історичного соціального змісту. Тому “духовно-практичне” освоєння світу у світогляді “продовжує” (доповнює або компенсує) його “матеріально-практичне” освоєння відповідно до соціальних інтересів суспільства, його класів, соціальних груп.

В умовах розвиненого родового ладу … таким “духовно-практичним” освоєнням світу була міфологія. … У міфології боротьба людини із зовнішніми силами природи зображується як титанічна боротьба, у якій сама людина часто виступає могутнім титаном, що стверджує своє панування у світі. Вона якщо не бог, то напівбог, що насмілився вступити в єдиноборство із самими богами. Цим міфологія відрізняється від більш пізньої релігійної свідомості, що, відобразивши панування над людиною вже не природних, а соціальних сил, її соціальне поневолення, зводить останню до положення “хробака земного”, що покладає надію на свій порятунок від “земної долі” у потойбічному світі, що цілком залежить у своєму житті від волі бога-рятівника.

У розвиненій релігійній свідомості, виникнення якої відноситься до епохи формування сучасних світових релігій, “духовно-практичне” освоєння світу здійснюється через його подвоєння на природний і надприродний, “земний” і “небесний”, поцейбічний і потойбічний, причому так, що світ реально практичної життєдіяльності обмежений і підкорений зовнішнім (потойбічним) надприродним силам, які “долаються” не через боротьбу, а через підпорядкування (поклоніння, молитви, пожертвування тощо). …

...

Науковий світогляд опирається на знання об’єктивних законів розвитку світу, а також тих соціальних сил, які покликані й здатні здійснити його перетворення в інтересах всіх трудящих, усього людства. ...

Завдяки своєму теоретичному характеру філософія істотно відрізняється від стихійно сформованих форм масового світогляду й світосприйняття. На відміну від світогляду, що виникає із практичного відношення до світу, що є способом його “духовно-практичного” освоєння, філософія й наука виникають із пізнавальноговідношення в процесі його історичного перетворення у відносно самостійну сферу діяльності людини.

Оскільки філософія завжди ставила перед собою завдання дати істинне, відповідне дійсності знання, вона не відрізнялася від науки і в цьому відношенні виступала як її своєрідна галузь. У свою чергу й наука в певних своїх частинах спочатку розвивалася як галузь філософії, виходила з її “лона”. Однак шлях філософії до вироблення об’єктивно істинного знання був значно складнішим, суперечливішим і загалом довшим, ніж шлях науки. Причина цього криється в особливостях філософського пізнання, які визначаються особливостями його об’єкта.

Своєрідність об’єкта філософського пізнання полягає в тому, що він являє собою єдність свідомості (мислення) у його відношенні до об’єктивного світу й об’єктивного світу в його відношенні до свідомості (мислення). Дані відношення складаються в процесі суспільно-історичної практики, що формувала людське мислення, виділяючи загальні й необхідні зв’язки в об’єктивному світі й перетворюючи їх у форми мислення (категорії). Тому природно, що філософське пізнання виступає як пізнання універсально-загального, як осягнення світу в його універсально-загальних формах, що в остаточному підсумку в процесі історичного розвитку перетворило філософію в науку про загальні закони руху й розвитку світу і його пізнання. Вивчаючи відношення свідомості до об’єктивного світу, мислення до буття, філософія перетворює у свій предмет всю ту проблематику, що виникає на основі розвитку світогляду як форми суспільної самосвідомості людини й способу “духовно-практичного” освоєння світу. Це не означає, звичайно, що філософія вирішує тільки те, що поставляє їй повсякденна світоглядна свідомість, що складається поза нею на основі безпосередньої практики громадського життя. Як форма теоретичного розвитку світоглядних знань, філософія здатна й покликана обганяти й випереджати пізнавальну діяльність повсякденної світоглядної свідомості, теоретично ставити світоглядні проблеми, які відбивають історичні зрушення в суспільній практиці ще до їхнього відбиття в “нефілософському” світогляді. Але попри все це філософія виникає й розвивається “на шляхах” розвитку світогляду, через освоєння, постановку й теоретичне вирішення світоглядної проблематики.

Філософія відрізняється від світогляду в тому відношенні, що вона є не “духовно-практичним”, а теоретичнимосвоєнням світу. У цьому плані вона - не сам світогляд, а форма його теоретичного вираження й розвитку. Але, вирішуючи своїми теоретичними засобами світоглядну проблематику й тим самим поставляючи суспільній свідомості теоретично розроблені світоглядні знання, філософія сама функціонує як система світоглядних знань, виконує функцію теоретично розробленого світогляду.

…

На перший погляд може здатися, що виокремлювати основні категорії світогляду й тим самим з’ясувати його категоріальну структуру можна, проаналізувавши вузлові категорії й категоріальні структури самої філософії, інакше кажучи, розкрити категоріальну структуру світогляду, ототожнюючи її з категоріальною структурою філософії. У цьому випадку основне питання філософії, а також такі категорії, як мислення буття, матерія й свідомість, природа й дух, повинні розглядатися відповідно як основне питання й вузлові категорії будь-якого світогляду.

Однак таке спрощення викликає серйозні заперечення. По-перше, світогляд як форма суспільної самосвідомості людини історично виникає значно раніше, ніж відбувається відокремлення розумової праці від фізичної й становлення на цій основі філософії й науки; виникнення світогляду історично пов’язано принаймні з епохою родового ладу (ритуальні поховання померлих родичів, тотемізм тощо); ключ до розкриття категоріальних структур цього первісного світогляду дає міфологія, що історично передує філософії.

По-друге, становлення філософії як форми суспільної свідомості відбувається на основі трансформації світоглядних проблем, що виникали в процесі міфологічного освоєння світу, у власне філософські проблеми на основі свідомого пошуку способів їхнього теоретичного вирішення; філософія є форма теоретичного вирішення світоглядних проблем, які спочатку виникають поза нею, породжуються самою практикою громадського життя й розвитком цієї практики.

По-третє, світогляд передує філософії й у розвитку індивідуальної свідомості: індивід здатний опановувати філософські знання лише в певному віці й на певній теоретичній, науково-культурній базі. Однак це не означає, що до вивчення філософії в індивіда не формується світогляд. Він формується на ґрунті освоєння ним духовної культури даного суспільства, а вже через неї й певних філософських уявлень.

…

У зв’язку із цим виникають питання: яке співвідношення вузлових категорій світогляду, духовної культури й філософії, у чому полягає єдність і розходження категоріальної структури світогляду, культури й філософії?

…

…На наш погляд, якщо брати духовну культуру в цілому, у всьому тому обсязі, у якому вона охоплюється у філософських і історико-культурних дослідженнях, то категорії світогляду, безсумнівно, є категоріями культури. Можна також сказати, що деякі категорії культури − це категорії світогляду. Більше того, якщо мова йде про духовну культуру, то основою категоріальних відносин духовної культури виступають категоріальні зв’язки світогляду. В основі системи категоріальних зв’язків духовної культури лежить категоріальна структура притаманного їй світогляду.

Але в той же час ряд категорій духовної культури не можна віднести до категорій світогляду. Вони можуть мати світоглядний зміст, але не завжди і не у всіх аспектах. Візьмемо, наприклад, казки. При аналізі культури тієї або іншої епохи казки, легенди, міфи, епос тощо розглядаються як феномени культури. І не можна характеризувати культуру того або іншого народу, не вивчивши створених ним казок. Світоглядний аспект дослідження казок, на наш погляд, полягає в розкритті казкового світу як форми світогляду людини певного віку. Казковий світ дитинства − важливий компонент, що виявляє особливість дитячого світосприймання. Надзвичайно важливим компонентом культури є також дитячі ігри. Разом з тим вони мають і велике світоглядне значення, оскільки є своєрідним способом прилучення підростаючого покоління до форм життєдіяльності дорослих, котрі забезпечують освоєння суспільних відносин через “програвання” в уяві.

…

Таким чином, існують категорії культури, які мають важливі світоглядні аспекти й тому повинні розглядатися в системі світогляду. Але між ними є межі. І щоб їх визначити, необхідно взяти світогляд насамперед як форму суспільної самосвідомості людини. Світогляд − це узагальнені уявлення про світ, природу й суспільство в їхній єдності, про людину і її місце у світі, сенс буття тощо. Але дані уявлення стають елементами світогляду тоді, коли вони інтегруються у форму суспільної самосвідомості людини, де вузловими категоріями виступають поняття “людина” і “світ”, через які суб’єкт світогляду (індивід, соціальна група, клас або соціум у цілому) усвідомлює своє місце й призначення у світі. У такому розумінні важливим є дослідження самого генезису понять “людина” і “світ” як вузлових категорій світогляду.

…

Категоріальний зв’язок “людина − світ” конкретизується в категоріальних зв’язках “людина − природа”, “людина − суспільство”, “людина − історія”, “людина − природа − суспільство − історія”. Між ними є градації, які вимагають дослідження.

…

Органічна єдність світогляду й духовної культури виявляється не тільки в тому, що остання немислима без вироблення й вираження в ній суспільної самосвідомості людини, але й у тому, що культура містить у собі світогляд як спосіб духовно-практичного освоєння світу. Культура (у широкому розумінні - матеріальна й духовна) − це суспільно-історичне матеріальне й духовне освоєння (олюднення) природи, перетворення її в світ людського буття. У свою чергу світ людського буття тоді виступає як культура, коли він здійснює функцію “формоутворень людського духу”, тобто розвитку людини.

Вузловими категоріями світогляду як форми суспільної самосвідомості є “людина” і “світ”. Коли ж воно береться як спосіб духовно-практичного освоєння світу, такими категоріями є поняття про світ як наявної дійсності (світ предметної практичної життєдіяльності) і світ буття за цією дійсністю (за безпосередньою життєдіяльністю). В основі такого освоєння світу за допомогою його подвоєння − протиставлення світу наявного буття світу за ним − лежить матеріально-практичне перетворення світу через цілепокладання.

Категоріальний зв’язок “світ наявного буття” і “світ за світом наявного буття” у різні історичні й соціально-культурні епохи мав неоднаковий зміст. Елементарна форма цього протиставлення – “видимий світ” і світ “невидимий”, уявлення про що виникали ще в первісному суспільстві. Уже первісна людина “подвоювала” світ на безпосередній, “видимий”, і “невидимий”, у якому нібито перебувають предки й у який відходять померлі або сплячі. Таке первісне подвоєння світу стосується здебільшого окремогоіндивіда, тим часом як турбота про майбутнє індивіда має належати соціуму, колективу й суспільству. В антропогенезі людство змогло сформуватися, вирватися із тваринного стану, зокрема, завдяки тому, що виробило здатність піклуватися не тільки про нащадків, але й про людину взагалі як носія людських суспільних відносин до й після її смерті. Проблема смерті й безсмертя − надзвичайно важлива світоглядна проблема. Вона пронизує всю історію духовної культури людства.

Іншим “зрізом” протиставлення світу наявного буття й світу за ним є протиставлення їх як різних соціальних і соціально-історичних світів: сьогодення, минулого й майбутнього, які поляризуються категоріями добра й зла, правди й неправди, істини й омани. Скажімо, відповідно до античної міфології, світ щасливого людського буття − у минулому; “золоте століття” уже був, наступив жорстокий “залізний вік”. У релігійному світогляді це уявлення про “вічне блаженство”, “пекло” і “рай”, “воскресіння”, “царство боже на землі” тощо, де в эсхатологічній формі виробляється уявлення про прийдешній світ правди, добра й справедливості. …

Науковий світогляд, на противагу релігійному, ґрунтується на науковому пізнанні й практичному використанні об’єктивних законів і орієнтує людину на практичне перетворення дійсності. Категоріальний зв’язок світу наявного буття й світу прийдешнього опирається у світогляді на сприйняття й переживання уявлюваного як дійсного, майбутнього як сьогодення, можливого як дійсного. У світогляді світ майбутнього (а в широкому розумінні – “світ за цим сьогоденням”) сприймається й переживається як безпосередня реальність. У цьому полягає особливість світогляду.

Що ж забезпечує можливість переживати уявлюване, те, що створюється в мисленні (теорії, свідомості), як дійсне? Надзвичайно велику роль тут відіграють людські почуття (не емоції, а саме почуття). …

На наш погляд, особливістю предмету людських почуттів як духовних є те, що він являє собою внутрішньо розчленовану єдність ідеального й реального, матеріального й духовного. …

Предмет всіх людських почуттів так чи інакше являє собою єдність ідеального й реального, почуття “сплавлюють” ідеальне й реальне у світогляді, дозволяють переживати ідеальне як реальне, матеріальне як духовне. Більше того, особливість людських почуттів і їх надзвичайно важлива роль у світогляді полягає в тому, що заради їхнього задоволення людина готова йти на самопожертву. Вона здатна навіть віддати життя заради предмету своїх духовних почуттів. Тому предмети духовних почуттів є смисложиттєвими предметами.

Світогляд як духовно-практичне освоєння світу − це таке його освоєння, у якому реалізуються суспільно вироблені поняття про добро, правду, справедливість, щастя, інакше кажучи, ідеї істини, добра й краси. І не просто ідеї, а ідеали. На наш погляд, ідеал - це ідея, що стала ідеально-реальним предметом людських почуттів; у його реалізацію людина вкладає енергію, заради нього здатний йти на будь-які випробування. Світ майбутнього саме й формується тими ідеями, які, перетворюючись у предмет людських почуттів, стають ідеалами.

…

… Наші уявлення про майбутнє не що інше, як пошук і переживання різних можливостей, створення на їхній основі образу майбутнього буття, що уявляється. Та й сам процес творчості насамперед відкриття можливостей. У цьому й полягає, зокрема, більша творча роль мрії, злету людської фантазії, за допомогою яких людина, оглядаючи поглядом безкрає море абстрактних можливостей, відкриває реальні. У процесі їхнього відкриття відповідно інтересам, очікуванням і прагненням людини й формується такий психологічний феномен духовного життя, як надія. Без надії неможливий світогляд як активне переживання й вживання в майбутнє, прагнення віддати себе цьому майбутньому, без надії немає активної життєвої позиції.

Надія − це єдність протилежностей: знання й віри. Це − мрія, у реалізацію якої людина повірила (яка стала об’єктом віри). А мрія може стати предметом віри, коли можливість її об’єкта виявлена пізнанням. Віра − один з дуже важливих феноменів духовного життя людини. Вона виявляється в сприйнятті ймовірно істинних знань як достовірних тоді, коли нам потрібно вирішувати життєво важливі справи, а достовірного знання в нас немає й ще не може бути.

…

Існує думка, що віра перетворює знання в догми й що, отже, у науці вона не тільки не потрібна, але й шкідлива. Нам здається, що це заблудження. Наприклад, коли вчений висуває “божевільну” ідею, що у найкращому разі є гіпотезою, він не зможе вкласти в неї всю свою енергію, якщо не сприймає її як істинну. Отут віра є психологічною установкою на сприйняття імовірнісного знання як вірогідно істинного. Як психологічний феномен вона генетично пов’язана із цілепокладанням творчої діяльністі, містить у собі бачення й передбачення майбутнього, однак як припущення. До припущень практичного життя ми ставимося як до прийнятого на віру знання. Об’єктивне припущення − це ймовірне знання, воно перетворюється в достовірне після виконання дії. Але, щоб здійснити останнє, потрібно повірити в істинність припущення, у його вірогідність.

Віра суперечлива. Вона завжди опирається на авторитет, у чому проявляється її обмеженість. Але в цьому полягає і її важлива перевага. Так, більшість знань у дитячому віці ми приймаємо на віру під впливом авторитету батьків і вчителів. Без їхнього авторитету виховання неможливо. Крім того (і це дуже важливо!), віра здатна виявити й реалізувати приховану, на перший погляд, у людині можливість зробити те, що здається неможливим. Вона надихає людину, піднімає його над обставинами.

Віра, надія, мрія, духовні почуття (а позитивним проявом всіх їх є любов у самому широкому значенні цього слова) − винятково важливі категорії духовного життя людини й суспільства й, таким чином, духовної культури. Без них немає світогляду. …

Безсумнівно, світоглядне бачення майбутнього, навіть коли воно опирається на весь комплекс наукових знань, не може обходитися без віри, тому що вірогідно передбачати все суттєво важливе для нас у майбутньому ході подій неймовірно важко. І все-таки не віра, а знання визначають основи світогляду.

Шинкарук В.І. Мировоззрение и философия // Шинкарук В.І. Вибрані твори: у 3-х т. − К.: Український Центр духовної культури, 2004. − Т.3. − С. 7-28.

Кассирер, Ернст

(1874 – 1945)

Німецький філософ, представник Марбурзької школи неокантівства. Загальний напрям праць Кассирера висвітлення історії логіки, історії науки, історії теорії пізнання як передісторії неокантіанства. Зокрема, Кассирер створив теорію формування понять у природничих науках. За Кассирером, існує єдиний світ культури, ідеї практичного розуму. У філософський обіг увійшло визначення Кассирером людини як “тварини,що створює символи”. Вагомим є внесок Кассирера у дослідження проблеми міфу, який він розглядає як початкову стадію у розвитку символічних форм.

ДОСЛІДЖЕННЯ ЛЮДИНИ.

ВСТУП ДО ФІЛОСОФІЇ КУЛЬТУРИ.

Міф та релігія.

Міф поєднує у собі теоретичну складову та елемент художньої творчості. Перше, що нас вражає (у міфі), так це його близька спорідненість із поезією. “Античний міф”, як кажуть, “є тим грунтом” (mass), на якому, як стверджують еволюціоністи, через процеси диференціації та спеціалізації поступово зростає сучасна поезія. “Міфотворчий розум є прототипом або розумом поета… він поки що є міфопоетичним у принципі”. Однак, якщо між міфом та мистецтвом існує генетичний зв’язок, то у чому тоді полягає істотна відмінність між ними. Відповідь на це питання можна знайти у кантівському положенні про естетичне споглядання, яке він визначає як “повну байдужість до існування або неіснування своїх об’єктів”. Саме така байдужість є абсолютно непритаманною міфічній уяві. У міфічній уяві завжди присутній акт віри. Поза вірою у реальність своїх об’єктів, міф позбавився б власного сенсу. Ця внутрішня, необхідна умова, ймовірно, підведе нас до протилежної позиції. У цьому відношенні, видається можливим і навіть обов’язковим порівняти міф із науковим мисленням. Звичайно, вони ідуть різними шляхами. Проте у них є одна спільна мета – пошуки реальності. У сучасній антропології це взаємовідношення було підкреслено Джеймсом Фрейзером. Фрейзер висунув тезу про те, що не існує чіткої межі, яка б відокремлювала магічне мистецтво від форм наукової діяльності. Магія, яка, між іншим, є уявною та фантастичною у своїх засобах, є науковою щодо своїх цілей. Теоретично, магія є такою ж наукою, хоча практично вона є наукою ілюзорною – псевдонаукою. Адже магічні докази та дії також грунтуються на припущені, що в природі одне явище необхідно і незмінно витікає з іншого поза втручанням духовних або людських зусиль. Тут існує переконання у тому, що “порядок у природі обумовлений не пристрастями або примхами окремої особистості, а діяльністю незмінних законів, що діють механічно”. Отже, магія імпліцитно є реальною і стійкою вірою у порядок та одноманітність природи. Однак, ця теза не витримує критики. Сучасна антропологія вже повністю відмовилася від позиції Фрейзера… Ми не можемо зводити міф до певний стійких структур; ми повинні прикласти зусиль для того, щоб охопити його внутрішнє життя в його рухомості та багатобічності, в його динамічній основі. Легше зрозуміти цю основу, якщо ми підійдемо до проблеми з іншого боку. Міф має подвійне обличчя. З іншого боку, він демонструє нам свою концептуальну структуру, з іншого – чуттєву. Він не є звичайною масою неупорядкованих та плутаних ідей: він залежний від певного виду сприйняття. Якщо міф би не сприймавсвіт в інший спосіб, він би не зміг осмислювати або інтерпретувати його у своїй (особливій) манері. Для того, щоб зрозуміти характер міфічного мислення, ми змушені повернутися до цього глибокого рівня сприйняття. Усе, що цікавить нас в емпіричному мисленні, так це незмінність властивостей чуттєвих речей. Тут ми завжди проводимо чітку лінію між тим, що є субстанційним, а що акциденційним, необхідним або випадковим, сталим або плинним. Це виокремлення підводить нас до поняття світу фізичних об’єктів, які демонструють незмінні та визначені якості. Проте це складні аналітичні процеси є тим, що протистоїть фундаментальній структурі міфічного сприйняття і мислення. Міфічний світ є більш плинним і рухомим, аніж теоретичний світ речей і властивостей, субстанцій та акциденцій. Для того, щоб зрозуміти та виразити цю відмінність, ми можемо казати про те, що на міфічне сприйняття головним чином має не об’єктивний, а фізіогномічний (особистий)характер. Природу, в її емпіричному або науковому сенсі, можна визначити як “існування речей, оскільки вони детерміновані універсальними законами”. Для міфу такої природи не існує. Світ міфу – це драматичний світ, світ діянь, енергій, конфліктуючих сил. У кожному явищі природі він вбачає колізію цих сил. Міфічне світосприйняття завжди переповнене цими емоційними якостями. Щоб ми не бачили чи не відчували, усе це огорнене специфічною атмосферою – атмосферою веселощів або розпачу, мук, хвилювання, збудження або депресії. Тут ми не можемо казати про речі як про мертву або байдужу матерію. Усі об’єкти тут або милосердні або нещадні, доброзичливі або ворожі, інтимні або моторошні, спокусливі та чарівні або страхітливі та загрозливі. Ми здатні легко реконструювати цю елементарну форму людського досвіду, так як в житті цивілізованою людини вона так і не втратила свого початкового значення. Коли ми перебуваємо під безпосереднім впливом сильних емоцій, ми здатні розуміти драматичний вимір речей. Вони втрачають свої звичайні “обличчя”, несподівано змінюють свою фізіогномію, набувають специфічного емоційного забарвлення кохання або ненависті, жаху або надії… Всі зусилля наукової думки спрямовані на знищення будь-якого прояву цієї первинної точки зору. У світлі науки міфічне сприйняття має пощезнути. Однак, це не означає, що матерія фізіогномічного досвіду як така, зруйновна та знищена. Вона втратила будь-яку об’єктивну та космологічну цінність, проте антропологічну цінність вона зберегла… У суспільному житті, у нашій повсякденній взаємодії з іншими людьми ми не можемо відкинути або викреслити цю матерію. Дитина, здається, відчуває її з перших же кроків свого розвитку… В наукових поняттях ми редукуємо відмінності між кольорами, скажімо, між червоним та блакитним до числової відмінності. Проте некоректно стверджувати, що число є більш реальним аніж колір. Що тут є справді значущим, так це те, що є більш загальним. Математичний досвід надає нам нове і більш вичерпне знання, вільніший та ширший горизонт для пізнавальної діяльності. Однак, гіпостазоване число піфагорійців, так би мовити, гранична реальність, істинна сутність або субстанція речей є метафізичною хибою. Якщо ми обговоримо методологічний або епістемологічний принцип нижчого рівня нашого чуттєвого досвіду – рівня “чуттєвих якостей”, він з’явиться в іншому світлі. Світ наших чуттєвих сприймань або так названий світ “вторинних якостей” займає середній рівень. Поряд із прагненням до узагальнення, якого ми досягаємо в наших наукових поняттях фізичного світу, цей світ також заперечується і відкидається попереднім етапом нашого фізіогномічного досвіду. Проте всі ці рівні мають певну функціональну цінність. Кожен із них є не ілюзією, а радше навпаки, своєрідною мірою або кроком на шляху до реальності…Отже, якщо ми прагнемо пояснити світ міфічного сприйняття або міфічної уяви ми не повинні розпочинати його критику з точки зору наших теоретичних ідеалів пізнання та істини… Міф не є системою догматичного віровчення. Його зміст більше полягає у діях, аніж у простих образах або уявленнях. Це зауваження, яке все більш переважає у сучасній антропології та сучасній історії релігії, свідчить про певний прогрес (у цих галузях знання). Здається цілковито загальновизнаним положення про те, що ритуал в історичному та психологічному сенсах передує догмі. Навіть якщо б нам пощастило проаналізували міф щодо його граничних концептуальних структур, за допомогою цього аналітичного підходу, ми б не змогли зрозуміти його принцип життєвості і динамічності, а не статичності. Міф може бути охарактеризований (is describable) лише в термінах дії. Первісна людина виражала свої почуття та емоції за допомогою не абстрактних символів, а конкретним і безпосереднім способом. Для того щоб усвідомити структуру міфу та первісної релігії, ми повинні дослідити усю цю виразність. Одну із самих зрозумілих і незмінних теорій щодо складових міфу було висвітлено французькою соціологічною школою, у працях Е. Дюргейма, його учнів та послідовників. (На думку Дюргейма) не природа, а соціум є істинною моделлю міфу. Усі його фундаментальні мотиви – проекції суспільного життя людини. Завдяки цим проекціям природа відображає соціальний світ, відображає всі його фундаментальні властивості, його організацію та архітектуру… Проте тут ми знайдемо більш універсальну характеристику. Міфічне мислення можна визначити як “ дологічне мислення”. Якщо його цікавлять причини, вони є не логічними і не емпіричними: це “містичні причини”.

Наша повсякденна діяльність передбачає безсумнівну, абсолютну віру в незмінність законів природи. Позиція розуму первісної людини істотно відрізняється… Згідно з Леві-Брюлем містичний характер первісної релігії витікає з факту, що її сприйняття є колективним. Тут ми не можемо використовувати закони логіки, які переслідують інші цілі. Якщо ми потрапимо на цей шлях, навіть принцип суперечності та всі інші закони логічного мислення стають позбавленими сенсу. На мою думку, французька соціологічна школа запропонувала повне та переконливе доведення першої частини нашої тези, однак не другої. Справді, соціальна природа міфу є поза сумнівом. Однак те, що розум первісної людини необхідно дологічний або містичним здається суперечить нашій антропологічній та етнологічній очевидності. Ми знайдемо безліч сфер первісного життя та культури, які демонструють добре відомі властивості нашого культурного життя. Однак, до тих пір, поки ми стверджуємо про абсолютну гетерогенність нашої логіки та первісного розуму, поки ми визначаємо їх абсолютно різними та радикально суперечливими, ми навряд чи зможемо пояснити цей факт. Навіть у примітивному розумі ми знаходимо світську або профану сферу та відмінну від неї священну сферу. Існують світські традиції, зміст яких складають звичаї або юридичні закони, і завдання яких полягає саме в регулюванні соціального життя… Проте навіть у загальновизнаній царині міфу та релігії, поняття природи і людського життя ніяким чином не позбавлені раціонального значення. Ірраціональним, надлогічним, містичним ми можемо назвати лише ті припущення, з яких розпочинають (свій шлях) міфічна або релігійна інтерпретації. Якщо ми погодимося з цими припущеннями, якщо ми зрозуміємо їх правильно – якщо ми подивимося тими ж очима, що і первісна людина – висновок, який ми отримаємо з цього здається і нелогічним та антилогічним. Усі спроби раціоналізувати міф – пояснити його як алегоричну форму вираження теоретичної або моральної істини отримали поразку. Вони не враховують фундаментальні факти міфічного досвіду. Матерія міфу це не матерія мислення, а матерія почуття. Міф і первісна релігія не є повністю позбавленими послідовності, сенсу або глузду. Однак ця послідовність залежить більше від єдності почуття, аніж від логічних правил. Ця єдність є одним із найсильнішим та найглибшим імпульсом первісного мислення. Якщо наукове мислення бажає описати та пояснити, воно має використовувати загальний метод, який здійснює класифікацію та систематизацію. Те, що характеризує первісну ментальність це не логіка, а загальне почуття життя. Первісний розум дивиться на природу не очима натураліста, який бажає класифікувати речі, щоб задовольнити інтелектуальну цікавість; він не підходить до неї з точки зору звичайного прагматизму або технічного інтересу. Вона не є для нього ні об’єктом пізнання, ні полем його безпосередній практичних потреб. Ми звикли розділяти життя на дві частини – на практичну та теоретичну сфери діяльності. У цьому роздвоєнні ми виявляємо схильність забувати, що існує ще нижчий рівень (життя). І це не є звичайною недосконалістю примітивного розуму. Всі його думки (первісної людини) та почуття прив’язані до цього первинного рівня. Його погляд на природу є ні теоретичним, ні практичним – він симпатетичний (співпереживаючий).Якщо ми не врахуємо цього моменту, ми не зрозуміємо міфічного світу. Найістотніша риса міфу – це не особливий напрямок мислення або уяви. Джерелом міфу постають емоції й емоційними кольорами забарвлені усі його витвори. Примітивний розум не позбавлений здатності усвідомлювати те, що речі є різними. Однак, в його розумінні природи та життя усі ці відмінності знищенні міцним почуттям, глибоким переконанням у тому, що існує фундаментальна і непоборна солідарністьживого, яка перемагає множинність одиничних форм. Вона (первісна людина) не приписує собі унікального або привілейованого місця у природі. Спорідненість усіх живих форм, здається, є загальним припущенням міфічного мислення. Тотемістичне віровчення є однією із найхарактерніших рис первісної культури. Усе релігійне та суспільне життя самих первісних племен – таких, як, наприклад, аборигени австралійських племен, які були досить грунтовно дослідженні Спенсером та Гілленом – скероване тотемістичною концепцією. Навіть на більш прогресивному етапі, в релігіях цивілізованих націй, ми знайдемо досить комплексну та складну систему тваринних культів… Згідно з міфічним та релігійним почуттям природа уподібнюється до великого соціуму, соціуму життя. І людина не наділена особливим статусом у цьому соціумі. Вона лише частина, проте нічим не краща від інших членів… Почуття непохитної єдності життя міцніше й непорушно заперечує та дискутує із фактом смерті. У примітивному мисленні смерть ніколи не сприймається як природне явище, яке підкоряється загальному закону. Її прихід є не є необхідним, а суцільно випадковим. Вона завжди залежить від індивідуальних та доленосних причин. Вона є наслідком чаклунства або магії або іншого особистісного злого впливу… Концепція, що людина є смертною від природи або за сутністю, здається абсолютно невластива міфічній чи ранній релігійній думці. У цьому сенсі існує чітка відмінність між міфічною вірою у безсмертя та усіма більш пізніми формами суто філософської віри. Якщо ми почитаємо платонівського Федона, то ми відчуємо скільки зусиль філософська думка докладає до того, щоб надати зрозуміле доведення безсмертя душі, яке неможливо спростувати. У міфічному мисленні ми маємо абсолютно протилежне. Тут тягар доведення належить іншому. Якщо щось потрібно доводити, то це не безсмертя, а навпаки – смерть. Міф та первісна релігія ніколи не сприйматиме таких доказів. Вона упевнено заперечує навіть саму можливість смерті. У певному сенсі, все міфічне мислення можна інтерпретувати як постійне та затяте заперечення феномену смерті… Описуючи найдавніші надписи пірамід, Брістед мовить про те, що метою і головною особливістю усюди є настирливий, навіть пристрасний протест проти смерті: “Можна казати, що вони є рекордом найпершого людського повстання проти тієї великої темряви і мовчання, звідки ніхто не повертався. Слово смерть ніколи не зустрічається у текстах пірамід, окрім вживаного негативно (слова) “недруг”. Знову і знову ми чуємо стійке (indomitable) переконання у тому, що померлі живуть”.

Індивідуальне та соціальне почуття первісної людини наповнене цим переконанням. Людське життя не має певних меж у просторі та часі. Це поширюється на усе природне царство та на усю людську історію. Герберт Спенсер висунув тезу проте, що це ушанування предків можна розглядати як найперше джерело та походження релігії. У будь-якому випадку це є найголовнішим релігійним мотивом…Неможливо зрозуміти цей феномен аж допоки ми не погодимося із припущенням про те, що джерелом релігії є страх. Ми повинні відшукати іншу, найглибшу основу, якщо ми хочемо зрозуміти спільний зв’язок, який поєднує явище тотемізму та культ предків. Це є саме тим, чому Святе, Священне та Божественне містить елемент страху… Страх перед смертю є без сумніву одним із найзагальнішим та найглибше укоріненим людським інстинктом. Перша реакція людини на смерть (його) тіла мала бути такою, що залишити його та відсахнутися від нього з жаху. Однак так реакцію можна знайти лише в кількох концептуальних випадках. Вона дуже швидко була замінена іншою тенденцією, бажанням утримати або прикликати смерть. Наш етнологічний матеріал свідчить про боротьбу поміж цих імпульсів… Так, звичай закривати мерцю очі можна пояснити спробою осліпити його для того, щоб завадити йому повернутися з могили. Натомість, у багатьох випадках ті, що залишилися у живих, тримають дух у сусідстві із собою. Дуже часто труп заривають у будинку, де він залишається постійно. Привиди померлих стають домовими, а життя та добробут родини залежить від їх співучасті та прихильності…

У такому випадку не існує радикальної відмінності між міфічним та релігійним мисленням. І те, й інше зростають з однакового фундаментальної потреби людського життя. У процесі розвитку людської культури ми не можемо зафіксувати точки, де б закінчувався міф і починалася релігія. У цілому походження історії релігії залишається незбагненно пов’язаним із міфічними елементами. З іншого боку, навіть у своїх найгрубіших та самих рудиментарних формах, (міф) містить ту ж мотивацію, що й перевершені та більш пізні релігійні ідеали. Потенційно міф з самого початку є різновидом релігії. Перехід з одного етапу на інший не є несподіваною кризою або революцією у почуттях… Бергсон намагається нас переконати у тому, що існує непримиренна боротьба між тим, що він називає “статичною релігією” і “динамічною релігією”. Перша є продуктом соціального тиску, тоді як інша – грунтується на свободі. У випадку динамічної релігії ми потрапляємо під вплив не тиску, а поклику (attraction), через який ми руйнуємо попередній зв’язок із статичною, звичайною та традиційною мораллю. Ми не приходимо до найвищого прояву релігії, поступово, за допомогою родини чи нації…Етика Бергсона є наслідком і природним висновком його метафізики Завдання, яке він собі поставив – інтерпретація етичного життя у термінах метафізичної системи. У його філософії природи органічних світ розглядається як результат боротьби між двома протилежними силами. З одного боку ми маємо механічну матерію, з іншої – творчу та конструктивну силу elan vital (життєвий порив). Маятник життя постійно коливається з одного полюсу до іншого. Інертність матерії чинить супротив енергії життєвих імпульсів. Згідно з Бергсоном етичне життя людей відображає ту ж саму боротьбу між активним та пасивним принципами. Соціальне життя повторює та віддзеркалює універсальні процеси, що відбуваються в органічному житті. Воно розділено поміж двох протилежних сил. Одна схильна утримувати та вічно підтримувати теперішній стан речей, інша спрямовує свої зусилля на нові форми людського життя, які не існували раніше. Перша тенденція характерна для статичної релігії, наступна – для динамічної. Їх неможливо звести до єдиного знаменника. Людство може лише раптово перескочити (jump from) з однієї позиції на іншу, з пасивного стану до активного, від соціального тиску до індивідуального, залежного від особистості, етичного життя.

Я не заперечую існування фундаментальної відмінності між двома описаними Бергсоном формами релігій – релігією “тиску” та релігією “поклику”. Його книга надає досить зрозумілий та виразний аналіз цих двох форм…

Однак, більш глибше дослідження історії релігії навряд чи підтвердить цю концепцію . З історичної точки зору, досить важко встановити чітке розмежування витоків релігії та моралі.Шкода, але Бергсон не думав обгрунтовувати свою етичну та релігійну концепції за допомогою метафізики. Він завжди посилається на емпіричну очевидність, яка міститься у працях соціологів та антропологів. Серед антропологічних досліджень, насправді, поширена думка, що за умов первіснообщинного ладу, ми не можемо говорити ні про яку індивідуальну активність. У первісному суспільстві …почуття, думки, діяльність людини виходять не від неї; вони навіяні йому зовнішніми силами. Первісне життя характеризується як жорсткий, одноманітний та немилосердний механізм. Традиціям та звичаям корилися по-рабськи та примусово, через просту розумову відсталість або через всеохоплюючий груповий інстинкт. Протягом тривалого часу автоматичне підкорення кожного члена племені його законам визнавалося фундаментальною аксіомою, закладеною в основу дослідження первісного ладу та прихильностей правилам.

В історії давньогрецької культури ми знайдемо період, у якому старі боги, боги Гомера та Гесіода, починають занепадати. Народні уявлення про цих богів рішуче відкидаються. Народжується новий релігійний ідеал, сформований індивідуальною людиною. Славетні поети та мислителі – Есхіл, Євріпід, Ксенофан, Геракліт, Анаксагор – створюють нові інтелектуальні та моральні взірці. Під впливом цих взірців старі боги Гомера втрачають свій авторитет. Їхні антропоморфічні риси вже чітко помітні і суворо критикуються. Однак цей антропоморфізм народної грецької релігії не означав відсутності позитивної цінності та значимості. Олюднення богів було обов’язковим кроком у розвитку релігійного мислення. У багатьох окремих давньогрецьких культах все ще присутні сліди поклоніння тваринам або тотемістичні вірування… Потім відбувається процес, який Гілберт Мюррей називає “Олімпійською перемогою”. Після цієї перемоги, людина осмислює природу і власне місце у ній по-різному. Всезагальне почуття солідарності життя відкрило шлях до нової і міцнішої мотивації – особливому людському почуттю “індивідуального”. Більше не існує природної спорідненості, єдиного кровного зв’язку, який би об’єднував людину із рослинами та тваринами. Через індивідуалізацію цих богів людина починає розуміти себе в іншому світлі. Цей процес вже відчутний у появі верховних богів, зокрема Зевса. Зевс – бог природи, бог гірських вершин, який сидить на небі і керує хмарами, дощем, громом. Однак, поступово він набуває іншої форми. У Есхіла він уже стає вираженням вищих етичних ідеалів, захисником правосуддя… У цьому процесі релігійного мислення ми стаємо свідками народження нової сили та нової діяльності людського розуму… Ми розглядаємо релігію як символічне вираження вищих моральних ідеалів; ми розглядаємо магію як грубий агрегат забобон. Релігійна віра буде здаватися простим забобонним легковір’ям, якщо ми припустимо будь-який її зв’язок із магією. З іншого боку, характер нашого антропологічного та етнографічного матеріалу робить надзвичайно складним розмежування цих сфер. Спроби рухатися у цьому напрямку стають все більш і більш сумнівними.

Один із постулатів сучасної антропології полягає у тому, що між магією та релігією існує неперервність. Натомість Фрейзер був першим, хто довів, що з антропологічної точки зору магію та релігію неможливо віднести до спільного напрямку. Згідно з ним, вони абсолютно відмінні у своїх психологічних засадах та скеровані протилежними цілями. Поразка та розпад магії уторували шлях до релігії. Магії довелося загинути для того, щоб виникла релігія… Розчарувавшись в магії людина знайшла релігію та відкрила її істинний сенс. “Якщо величезний світ продовжує існувати, не допомагаючи ні їй, ні її друзям, обов’язково має існувати інше буття, подібне до неї (людини), проте більш сильніше, яке є невидимим та яке скеровує і народжує різноманітні серії випадків, які по цей час, ймовірно, є залежними від його власної магії”. Однак, ця дистинкція, здається, ще більш штучною, як з точки зору її системності, так із боку етнологічних фактів… Фрейзер розглядає магію як джерело теоретичної або наукової діяльності, як наслідок людської цікавості. Ця цікавість спонукає людину досліджувати причини речей; однак відтоді вона неспроможна пізнавати справжні причини і їй доводиться задовольнятися вигаданими причинами. Релігія, навпаки, не переслідує теоретичних цілей; вона виражає етичні ідеали. Проте ці обидві позиції здаватимуться неприйнятними, якщо ми поглянемо на первісну релігію з фактичної точки зору. З самого початку релігії довелося виконувати теоретичну та практичну функції. Вона містила космологію та антропологію, відповідала на питання про джерела походження світу та суспільства. І за допомогою цих джерел пояснювала походження морального обв’язку… Магія – це не різновид науки, а псевдонаука. Її неможливо отримати за допомогою принципу, який сучасний психоаналіз називає “всемогутністю мислення”. Магія не спрямована на пізнання, підкорення та оволодіння природою. Фрейзер проводить чітку розмежувальну лінію між двома формами магії, які він називає "магією імітації” та “магією співпереживання”. Однак, уся магія є “співпереживанням” у своїй основі та змістом: людина б не змогла застосовувати магію, якби не була впевнена у тому, що існує єдине джерело, яке об’єднує усі речі – людину та природу, різновиди природних об’єктів та, врешті решт, ті, які є штучними, нереальними… Магічні ритуали дають нам змогу отримати ясне і конкретне враження про істинну суть “магії співпереживання”, про її соціальну та релігійну функції. Людина, яка бере участь у (магічному) дійстві, виконує магічні танці і т.п., розчиняється у кожній іншій людині, у всіх природних речах. Вона не є ізольованою, її радість – це почуття цілісності природи та причетності до своїх предків. Зникли простір та час; минуле перетворилося на теперішнє; повернулася золота доба людства.

Релігія не має влади, яка б була спроможна коли-небудь здолати, витіснити або викоренити цей найглибший інстинкт людства. Їй доводиться виконувати інше завдання – використовувати (цей інстинкт) та керувати ним в іншому напрямку. Віра у “співпереживання Цілого” є найпершою засадничою основою релігії як такої. Однак, релігійне співпереживання відрізняється від міфічного та магічного. Воно розкриває простір для іншого почуття – почуття індивідуальності. Поряд із тим, ми можемо зіткнутися з однією із фундаментальних антиномій релігійного мислення. Індивідуалізація, здається, заперечує або певним чином (at least) обмежує універсальне почуття, що знайшло своє вираження у релігійному постулаті: “Всяке визначення є заперечення”. Воно вказує на обмеженість існування – допоки ми не зруйнуємо цієї конечності, ми не зможемо досягти нескінченності. Це важко, та цю загадку ми мусимо розгадати через розгляд розвитку релігійного мислення. Ми можемо відслідкувати цей розвиток у напрямку його зростання. Ми можемо описати його у психологічному, соціологічному та етичному сенсах .

Розвиток індивідуальності, соціуму та моральної свідомості рухається в одному напрямку. Він демонструє нам прогресуючу диференціацію, яка в кінцевому рахунку, призводить до нової інтеграції. Поняття ранньої релігії є більш незрозумілими та невизначеними, аніж наші власні поняття та ідеали. Так, полінезійське слово “mana”, подібно до відповідних понять, які ми знайдемо в інших частинах світу, демонструє нам свою непевність та нестійкий характер. Воно позбавлене як індивідуальності, так і суб’єктивності або об’єктивності. Воно народжується зі спільної містичної матерії, яка пронизує всі речі… mana є “енергією або впливом, проте не фізичним, а в певному розумінні, надприродним: однак, вона демонструє свою фізичну силу, або такого роду енергію, яка перевищує і оволодіває людиною”. Вона може бути атрибутом (невід’ємною властивістю) людської душі або духу; проте вона сама по собі не є духом – не анімістичною душею, радше до-анімістичним поняттям… Камінь, який привертає увагу своїм розміром або своєю особливою формою (може бути) наповнений mana та здійснювати вплив магічним чином. Це не пов’язане зі специфічним суб’єктом; mana людини може бути вкрадено та передано іншому власнику. Ми не можемо виявити у ній (mana) жодних індивідуальних властивостей, ні самоідентичності особистості. Однією із перших та найважливіших функцій високих релігій це відкриття та виявлення таких особистісних структур, які називаються Святість, Сакральне, Божественне. Однак, для того щоб дійти до цієї вершини, релігійному мисленню довелося пройти довгий шлях. Людина не могла надати своїм богам певної форми аж доти, допоки вона не знайшла новий принцип відмінності свого власного існування, своєї соціальності. Вона виявила цей принцип не через абстрактне мислення, а через свою діяльність. Фактично відбулося розмежуванням праці, яке започаткувало еру нового релігійного мислення. Задовго до виникнення богів-особистостей, ми маємо так названих функціональних богів. Вони ще не є богами Давньогрецької релігії, олімпійськими богами Гомера. З іншого боку, вони більше не мають розпливчастості міфічних понять. Вони є конкретним буттям, однак ця конкретика пов’язана із їх діяльністю, а не в їхніх особистих проявах або існуванні. Вони не мають власних імен, на кшталт “Зевс”, “Гера”, “Аполлон” тощо, але мають назви прикметники, які характеризують їх специфічну функцію або діяльністю. У багатьох випадках вони пов’язані своїм місцем… Якщо ми бажаємо зрозуміти істинний характер цих функціональних богів та роль, яку вони відіграють у розвитку релігійного мислення, нам варто звернутися до римської релігії. Тут диференціація досягає найвищого рівня. У житті римського селянина кожна спеціалізована дія має відповідне релігійне значення. Існував цілий клас божеств…, які слідкували за кожним засіванням, інші слідкували за оранням, удобренням і т.п.

У цій релігійній системі ми бачимо усі типові властивості римського мислення. Це поміркованість, практичність, енергійний розум, наділений найвищою силою концентрації. Життя римлянина означало активне життя. Він мав особливий хист щодо організації цього активного життя, регулювання та координації усіх своїх зусиль. Релігійне вираження цих тенденцій можна помітити в римському функціональному пантеоні. Тут боги мали виконувати певні практичні завдання. Вони не є продуктом релігійної уяви або натхнення. Вони народжуються завдяки скерованості практичного життя. Це, так би мовити, адміністративні боги, котрі розділені між собою в залежності від окремої царини людського життя…

У світових монотеїстичних релігіях ми зустрічаємо зовсім інший аспект Божественного. Виникнення цих релігій обумовлено моральними зусиллями; вони сконцентровані на єдиній точці – на проблемі добра та зла.У зороастризмі існує лише вище буття Агура Мазда, “мудрий господь”. Над ним, поза ним і без нього нічого не існує. Він є найпершим, найдосконалим та абсолютно суверенним буттям. Тут відсутня індивідуалізація, плюралізм тих богів, які уособлювали різноманітні природні сили та ментальні здібності. Первісна міфологія атакована та подолана новою силою – суто етичними зусиллями. В першій концепції священного як надприродного (буття), ця сила повністю невідома… Так, mana можна визначити як перший або екзистенціальний вимір надприродного – проте, вона не має нічого, щоб вказувало на її моральний вимір. Тут добрі прояви всеохоплюючої надприродної сили у той самий час є згубними та деструктивними. Із самого початку Зороастризм радикально протистоїть тій міфічній байдужості або естетичній індиферентності, яка характеризує давньогрецький політеїзм. Релігія не є продуктом міфічної або естетичної уяви; вона є виразником потужних особистих моральних зусиль. Навіть природа набуває нової форми, оскільки бачиться виключно у дзеркалі етичного життя. Ніколи релігія не зможе розірвати або втратити спорідненість людини із природою. У світових моральних релігіях ця спорідненість виражена іншим чином. Співпереживання єдності у магії чи первісному міфі (релігія) не відкидає або руйнує; до природи нині підходять з позиції розуму, а не почуття. Якщо природа має божественну складову, то вона полягає не в буянні життя, а в його упорядкованості…Вона (природа) виникає як царина закону та закономірності…

Чітке діалектичне розмежування між трьома фундаментальними силами – інстинктом, інтелектом та містичною інтуїцією – не підтверджується фактами релігійного поступу. Теза Фрейзера про те, що людство починає з магії, яка продовжує існувати, а потім замінюється релігією викликає сумніви. Магія втрачає свою значимість дуже повільно. Якщо ми пригадаємо історію європейської цивілізації, ми з’ясуємо, що навіть на самих передових, розвинених та рафінованих етапах інтелектуальної культури, віра в магію була непохитною. Навіть релігія могла до певної міри припускати подібну віру. Вона забороняла та засуджувала деякі магічні практики, однак завжди існувала сфера “білої магії”, яка мислилися абсолютно небезпечною… Один із найшляхетних та самих набожних мислителів Ренесансу Джовані Піко делла Мірандола, був переконаний у тому, що магія та релігія пов’язані одна з одною єдиними путами… Зі всього цього ми можемо зробити висновок, про справжнє призначення релігії. Воно полягає не втому, щоб повністю руйнувати фундаментальні засади міфічного мислення. Якщо відомі засновники релігійних віровчень мали бажання почути та зрозуміти, вони говорили не тільки мовою Бога, але також мовою людини. Однак, великі пророки Ізраїлю зверталися не тільки до представників своєї нації. Їх Бог був богом Правосуддя і його повідомлення не обмежувалося певною групою людей. Пророки віщували про нове небо та нову землю. Важливим є не зміст цих пророкувань, а їх внутрішня тенденція, їх етичне призначення…

Тут розпочинається повільний процес, який ми спробували позначити назвою релігійне “змінювання значення”. Якщо ми поглянемо на розвиток іудаїзму, ми відчуємо наскільки повно і рішуче відбувалося це змінювання. У книгах пророків “Ветхого Завета” ми знайдемо абсолютно новий напрямок мислення та почуття. Ідеал “чистоти” означає дещо зовсім відмінне від усіх попередніх міфічних понять. Пошуки чистоти чи нечистоти в об’єкті, в матеріальній речі стали неможливими. Навіть людська діяльність, як така, не сприймається як чиста чи нечиста. Існує лише одна чистота, і вона має суто релігійну значимість та вартість – чистота серця… Система табу накладає на людину нескінченні обов’язки та повинності. Однак, всі ці обов’язки мають єдиний характер. Вони повністю негативні; вони не містять ніякого позитивного ідеалу. Деяких речей потрібно уникати; від певних дій необхідно утримуватися. Все, що ми тут маємо, так це придушення та заборону, а не моральні чи релігійні вимоги. Саме тому у системі табу домінує страх; страх знає лише як забороняти, а не як керувати. Він попереджує про небезпеку, але він не здатний сприяти новій активності або моральній енергії у людині… Не існувало жодної сфери соціального життя, якою б не регулювали чи керували законами табу. Стосунки між керівниками та підлеглими, політичне життя, сексуальне життя, сімейне життя, під повною владою цих священних пут. Те саме має значення для економічної сфери. Навіть власність, з самого її походження, була інститутом табу. Початок шляху привласнення речей або людей, захоплення земель або пошлюблення з жінкою, несе на собі позначки табу. Для релігії було неможливо відмінити цей складний комплекс заборон. Їхнє знищення означало повну анархію. Тому найвеличніші релігійні авторитети людства відкрили новий імпульс, через який усе людське існування було скероване в інше русло. Вони відкрили в ньому (в табу) позитивну могутність, могутність натхнення та поривання, а не примусу. Вони перетворили пасивну покірність на дієве релігійне почуття. Система табу загрожувала перетворити людське життя у тягар, який в решті решт стане нестерпним. Усе людськеіснування, фізичне та моральне, було задавлене тривалим тиском з боку цієї системи. Поки не втрутилася релігія. Усі високі релігійні ідеали – релігії пророків Ізраїлю, Зороастризму, Християнства – встановили для себе спільне завдання. Вони звільняють від нестерпного тягаря табу; однак, з іншого боку, вони виявили, більш глибокий сенс поняття релігійного обов’язку, який посів місце обмеження або примусу і став вираженням нового позитивного ідеалу людської свободи.

Cassirer Ernst . An eassay on man . Nav Haven , 1947. – P . 79 – 108.

Кассирер Е. Дослідження людини. Вступ до філософії культури.

Ленін, Володимир Ілліч (Ульянов)

(1870 - 1924)

Російський марксист, один із теоретиків і практиків ідеології більшовизму. У своїх засадничих філософських підходах Ленін стояв на позиції діалектичного матеріалізму. В своїй суспільно – політичній філософії Ленін був прихильником історичного матеріалізму (економічного редукціонізму) ; дотримувався погляду, що економічний базис (субструктура) визначає політичну сферу та ідеологію (надструктура). Ленін обґрунтував політичну ідеологію більшовизму (рос. комунізму), який став зразком та основою поширення комунізму і поза межами Росії.

ЧИ ІСНУЄ ОБ'ЄКТИВНА ІСТИНА?

Богданов заявляє: “для мене марксизм містить у собі заперечення безумовної об’єктивності якої б то не було істини, заперечення всяких вічних істин”... Що це значить: безумовнаоб’єктивність? “Істина на вічні часи” є “об’єктивна істина в абсолютному значенні слова”, – говорить там же Богданов, погоджуючись визнати лише “об’єктивну істину тільки в межах певної епохи”.

Тут сплутані явно два питання: 1) чи існує об’єктивна істина, тобто чи може в людських уявленнях бути такий зміст, який не залежить від суб’єкта, не залежить ні від людини, ні від людства? 2) Коли так, то чи можуть людські уявлення, що виражають об'єктивну істину, виражати її відразу, цілком, безумовно, абсолютно чи тільки приблизно, відносно? Це друге питання є питання про співвідношення істини абсолютної і відносної.

На друге питання Богданов відповідає ясно, прямо і виразно, заперечуючи щонайменше допущення абсолютної істини і обвинувачуючи Енгельса в еклектицизміза таке допущення. Про це відкриття еклектицизму Енгельса О.Богдановим ми говоритимемо далі окремо.

Тепер же спинимось на першому питанні, яке Богданов, не кажучи цього прямо, вирішує теж негативно, – бо можна заперечувати елемент абсолютного... в тих чи інших людських уявленнях, не заперечуючи об'єктивної істини, але не можна заперечувати абсолютну істину, не заперечуючи існування об’єктивної істини.

“...Критерію об’єктивної істини, – пише Богданов... в бельтовському смислі не існує, істина є ідеологічна форма – організуюча форма людського досвіду...”.

Тут ні до чого ні “бельтовський смисл”, бо мова йде про одно з основних філософських питань, а зовсім не про Бельтова, ні критерійістини, про який треба говорити окремо, не сплутуючи цього питання з питанням про те, чи існуєоб’єктивна істина? Негативна відповідь Богданова на це останнє питання ясна: якщо істина є тількиідеологічна форма, то, значить, не може бути істини, незалежної від суб’єкта, від людства, бо іншої ідеології, крім людської, ми з Богдановим не знаємо. І ще ясніша негативна відповідь Богданова з другої половини його фрази: якщо істина є форма людського досвіду, то, значить, не може бути істини, незалежної від людства, не може бути об'єктивної істини.

Заперечення об’єктивної істини Богдановим є агностицизм і суб'єктивізм. Безглуздість цього заперечення очевидна хоч би з вищенаведеного прикладу однієї природничоісторичної істини. Природознавство не дозволяє сумніватися в тому, що його твердження про існування землі до людства є істина. З матеріалістичною теорією пізнання це цілком сумісне: існування незалежного від відображаючих відображуваного (незалежність зовнішнього світу від свідомості) є основна посилка матеріалізму. Твердження природознавства, що земля існувала до людства, є об'єктивна істина. З філософією махістів і з їх ученням про істину непримириме це положення її природознавства: якщо істина є організуюча форма людського досвіду, то не може бути істинним твердження про існування землі позавсяким людським досвідом.

Але цього мало. Якщо істина є тільки організуюча форма людського досвіду, то, значить, істиною є і вчення, скажемо, католицизму. Бо не підлягає ні найменшому сумніву, що католицизм є “організуюча форма людського досвіду”. Богданов сам відчув цю кричущу фальш своєї теорії, і дуже цікаво подивитись, як він пробував викарабкатись з болота, в яке він потрапив. “Основа об'єктивності... – повинна лежати у сфері колективного досвіду. Об’єктивними ми називаємо ті дані досвіду, які мають однакове життьове значення для нас і для інших людей, ті дані, на яких не тільки ми без суперечності будуємо свою діяльність, але на яких повинні, за нашим переконанням, ґрунтуватися й інші люди, щоб не прийти до суперечності. Об’єктивний характер фізичного світу полягає в тому, що він існує не для мене особисто, а для всіх” (неправильно! він існує незалежновід “усіх”) “і для всіх має певне значення, за моїм переконанням, таке саме, як для мене. “Об’єктивність фізичного ряду – це його загально значимість”...“Об’єктивність фізичних тіл, з якими ми зустрічаємось у своєму досвіді, встановлюється кінець кінцем на основі взаємної перевірки і погодження висловлювань різних людей. Взагалі, фізичний світ, це – соціально-погоджений, соціально-гармонізований, словом, соціально-організований досвід”...

Не будемо повторювати, що це в корені неправильне, ідеалістичне визначення, що фізичний світ існує незалежно від людства і від людського досвіду, що фізичний світ існував тоді, коли ніякої “соціальності” і ніякої “організації” людського досвіду бути не могло і т.д. Ми спиняємось тепер на викритті махістської філософії з другого боку: об’єктивність визначається так, що під це визначення підходить учення релігії, яке безперечно має “загально значимість” і т.д. Послухаймо далі Богданова: “Ще раз нагадаємо читачеві, що “об’єктивний” досвід зовсім не те, що “соціальний” досвід... Соціальний досвід далеко не весь соціально організований і містить у собі завжди різні суперечності, так що одні його частини не погоджуються з іншими; лісовики и домовики можуть існувати у сфері соціального досвіду даного народу або даної групи народу, наприклад, селянства; але в досвід соціально-організований або об’єктивний включати їх через це ще не доводиться, бо вони не гармонують з рештою колективного досвіду і не вкладаються в його організуючі форми, наприклад, в ланцюг причинності”.

Звичайно, нам дуже приємно, що сам Богданов “не включає” соціальний досвід відносно лісовиків, домовиків і т.ін. в досвід об’єктивний. Але ця благонамірена, в дусі заперечення фідеїзму, поправочна нітрохи не виправляє корінної помилки всієї богдановської позиції. Богдановське визначення об’єктивності і фізичного світу безумовно падає, бо “загально значиме” о вчення релігії в більшій мірі, ніж учення науки: більша частина людства додержується ще понині першого вчення. Католицизм “соціально організований, гармонізований, погоджений” віковим його розвитком; в “ланцюг причинності” він “укладається”найнезаперечнішим способом, бо релігії виникли не безпричинно, держаться вони в масі народу при сучасних умовах зовсім не випадково, підладжуються до них професори філософії цілком “закономірно”. Якщо цей безперечно загальнозначимий і безперечно високоорганізований соціально-релігійний досвід “не гармонує” з “досвідом” науки, то, значить, між тим і другим є принципіальна, корінна різниця, яку Богданов стер, коли відкинув об’єктивну істину. І хоч би як “поправлявся” Богданов, кажучи, що фідеїзм або попівщина не гармонує з наукою, лишається все ж безсумнівним фактом, що заперечення об'єктивної істини Богдановим “гармонує” цілковито з фідеїзмом. Сучасний фідеїзм зовсім не відкидає науки; він відкидає тільки “надмірні претензії” науки, саме, претензію на об'єктивну істину. Якщо існує об’єктивна істина (як думають матеріалісти), якщо природознавство відображаючи зовнішній світ у “досвіді” людини, одно тільки здатне давати нам об’єктивну істину, то всякий фідеїзм відкидається безумовно. Якщо ж об’єктивної істини нема, істина (в тому числі й наукова) є лише організуюча форма людського досвіду, то цим самим визнається основна посилка попівщини, відчиняються двері для неї, очищається місце для “організуючих форм” релігійного досвіду.

Постає питання, чи належить це заперечення об’єктивної істини особисто Богданову, який не хоче визнати себе махістом, чи воно випливає з основ учення Маха і Авенаріуса? На це питання можна відповісти тільки в останньому смислі. Якщо існує на світі тільки відчуття (Авенаріус, 1876 р.), якщо тіла є комплекси відчуттів (Мах в “Аналізі відчуттів”), то ясно, що перед нами філософський суб’єктивізм, який неминуче приводить до заперечення об’єктивної істини. І якщо відчуття називаються “елементами”, які в одному зв’язку дають фізичне, в другому – психічне, то цим, як ми бачили, тільки заплутується, а не відкидається основний вихідний пункт емпіріокритицизму. Авенаріус і Мах визнають джерелом наших знань відчуття. Вони стають, отже, на точку зору емпіризму (все знання з досвіду) або сенсуалізму (все знання з відчуттів). Але ця точка зору приводить до відмінності корінних філософських напрямів, ідеалізму і матеріалізму, а не усуває їх відмінності, в яке б “нове” словесне убрання (“елементи”) ви її не одягали. І соліпсист, тобто суб’єктивний ідеаліст, і матеріаліст можуть визнати джерелом наших знань відчуття. І Берклі і Дідро вийшли з Локка. Перша посилка теорії пізнання, без сумніву, полягає в тому, що єдине джерело наших знань – відчуття. Визнавши цю першу посилку, Мах заплутує другу важливу посилку: про об’єктивну реальність, яка дана людині в її відчуттях, або яка є джерелом людських відчуттів. Виходячи з відчуттів, можна йти по лінії суб’єктивізму, яка приводить до соліпсизму (“тіла є комплекси або комбінації відчуттів”), і можна йти по лінії об'єктивізму, яка приводить до матеріалізму (відчуття є образи тіл, зовнішнього світу). Для першої точки зору – агностицизму або трохи далі: суб’єктивного ідеалізму – об'єктивної істини бути не може. Для другої точки зору, тобто матеріалізму, істотним є визнання об’єктивної істини. Це старе філософське питання про дві тенденції або вірніше: про два можливих висновки з посилок емпіризму і сенсуалізму, не вирішене Махом, не усунуте, не перевершене ним, а заплутанез допомогою словоблудства із словом “елемент” і т. ін. Заперечення об’єктивної істини Богдановим є неминучий результат усього махізму, а не ухилення від нього.

Енгельс у своєму “Л. Фейєрбаху” називає Юма і Канта філософами, “які заперечують можливість пізнання світу або, принаймні, вичерпного його пізнання”. Енгельс висуває, отже, на перший план те, що спільне Юмові і Кантові, а не те, що розділяє їх. Енгельс вказує при цьому, що “вирішальне для спростування цього” (юмівського і кантівського) “погляду сказав уже Регель”... З цього приводу мені здається досить цікавим відзначити, що Гегель, оголошуючи матеріалізм“послідовною системою емпіризму”, писав: “Для емпіризму взагалі зовнішнє (das Äuβerliche) є істинне, і якщо потім емпіризм допускає що-небудь надчуттєве, то він заперечує пізнаванність його (soll doch eine Erkenntnis desselben (d. h. des Ǘbersinnlichen) nicht statt finden können) і вважає за необхідне додержуватись виключно того, що належить до сприймання (das der Wahrnehmung Angehörige). Ця основна посилка дала, однак, у своєму послідовному розвитку (Durchführung) те, що згодом було названо матеріалізмом.Для цього матеріалізму матерія, як така, є істинно об’єктивне” (das wahrhaft Objektive)...

Усі знання з досвіду, з відчуттів, із сприйнять. Це так. Але постає питання, “чи належить до сприймання”, тобто чи є джерелом сприймання об’єктивна реальність?Якщо так, то ви – матеріаліст. Якщо ні, то ви непослідовні і неминуче прийдете до суб’єктивізму, до агностицизму, – все одно, чи будете ви заперечувати пізнаванність речі в собі, об'єктивність часу, простору, причинності (за Кантом) чи не допускати й думки про річ у собі (за Юмом). Непослідовність вашого емпіризму, вашої філософії досвіду полягатиме в такому разі в тому, що ви заперечуєте об'єктивний зміст у досвіді, об'єктивну істину в досвідному пізнанні.

Прихильники лінії Канта і Юма (в числі останніх Мах і Авенаріус, оскільки вони не є чисті беркліанці) називають нас, матеріалістів, “метафізиками” за те, що ми визнаємо об'єктивну реальність, дану нам у досвіді, визнаємо об’єктивне, незалежне від людини, джерело наших відчуттів. Ми, матеріалісти, слідом за Енгельсом, називаємо кантіанців і юмістів агностикамиза те, що вони заперечують об’єктивну реальність як джерело наших відчуттів. Агностик – слово грецьке: азначить по-грецькому не; gnosis – знання.Агностик говорить: не знаю,чи є об’єктивна реальність, відбивана, відображувана нашими відчуттями, оголошую неможливим знати це (див. вище слова Енгельса, який викладав позицію агностика). Звідси – заперечення об’єктивної істини агностиком і терпимість, міщанська, філістерська, полохлива терпимість до вчення про лісовиків, домовиків, католицьких святих і подібні речі. Мах і Авенаріус, претензійно висуваючи “нову” термінологію, “нову” нібито точку зору, на ділі повторюють, плутаючись і збиваючись, відповідь агностика: з одного боку, тіла є комплекси відчуттів (чистий суб’єктивізм, чисте беркліанство); з другого боку, якщо перехрестити відчуття в елементи, то можна мислити їх існування незалежно від наших органів чуттів!

Махісти люблять декламувати на ту тему, що вони – філософи, які цілком довіряють показанням наших органів чуттів, що вони вважають світ дійсно таким, яким він нам здається, повним звуків, барв і т.д., в той час як для матеріалістів, мовляв, світ мертвий, в ньому немає звуків і барв, він відрізняється сам по собі від того, яким здається, і т. ін. В такій декламації вправляється, наприклад, Й.Петцольдт і в своєму “Вступі до філософії чистого досвіду”, і в “Проблемі світу з позитивістської точки зору” (1906). За Петцольдтом перебазікує це п. Віктор Чернов, приходячи в захват від “нової” ідеї. Насправді ж махісти – суб’єктивісти й агностики, бо вони не доситьдовіряють показанням наших органів чуттів, непослідовно проводять сенсуалізм. Вони не визнають об’єктивної, незалежної від людини реальності, як джерела наших відчуттів. Вони не бачать у відчуттях правильного знімка з цієї об’єктивної реальності, заходячи в пряму суперечність з природознавством і відчиняючи двері для фідеїзму. Навпаки, для матеріаліста світ багатший, живіший, різноманітніший, ніж він здається, бо кожний крок розвитку науки відкриває в ньому нові сторони. Для матеріаліста наші відчуття є образи єдиної і останньої об’єктивної реальності, – останньої не в тому розумінні, що вона вже пізнана до кінця, а в тому, що крім неї нема і не може бути іншою. Ця точка зору безповоротно зачиняє двері не тільки для всякого фідеїзму, але й для тієї професорської схоластики, яка, не бачачи об’єктивної реальності, як джерела наших відчуттів, “виводить” шляхом вимучених словесних конструкцій поняття об’єктивного, як загальнозначимого, соціально-організованого і т.ін. і т.д., не

будучи спроможна, а часто і не бажаючи відділити об’єктивну істину від учення про лісовиків та домовиків.

Махісти презирливо знизують плечима з приводу “застарілих” поглядів “догматиків” – матеріалістів, які держаться за спростоване нібито “новітньою наукою” і “новітнім позитивізмом” поняття матерії.Про нові теорії фізики, які стосуються будови матерії, мова буде у нас окремо. Але зовсім недозволенна річ сплутувати, як це роблять махісти, учення про ту чи іншу будову матерії з гносеологічною категорією, – сплутувати питання про нові властивості нових видів матерії (наприклад, електронів) із старим питанням теорії пізнання, питанням про джерела нашого знання, про існування об'єктивної істини і т. ін. Мах “відкрив елементи світу”: червоне, зелене, тверде, м’яке, гучне, довге і т. ін., кажуть нам. Ми запитуємо: чи дана людині, коли вона бачить червоне, відчуває тверде і т. ін., об’єктивна реальність чи ні? Це старе, престаре філософське питання заплутане Махом. Коли не дана, то ви неминуче скочуєтесь разом з Махом в суб’єктивізм і агностицизм, в заслужені вами обійми іманентів, тобто філософських Меншикових. Коли дана, то потрібне філософське поняття для цієї об’єктивної реальності, і це поняття давно дуже давно вироблене, це поняття і є матерія. Матерія є філософська категорія для означення об’єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями, існуючи незалежно від них.

Тому говорити про те, що таке поняття може “застаріти”, є дитячий лепет,є безглузде повторення доводів модної реакційноїфілософії. Чи могла застаріти за дві тисячі років розвитку філософії боротьба ідеалізму і матеріалізму? Тенденцій або ліній Платона і Демокріта в філософії? Боротьба релігії і науки? Заперечення об'єктивної істини і визнання її? Боротьба прихильників надчуттєвого знання з противниками його?

Питання про те, прийняти чи відкинути поняття матерії, є питання про довір’я людини до показань її органів чуттів, питання про джерело нашого пізнання, питання, яке ставилось і обмірковувалось з самого початку філософії, питання, яке може бути переряджене на тисячі ладів клоунами-професорами, але яке не може застаріти, як не може застаріти питання про те, чи є джерелом людського пізнання зір і дотик, слух і нюх. Вважати наші відчуття образами зовнішнього світу – визнавати об'єктивну істину – стояти на точці зору матеріалістичної теорії пізнання, – це одно й те саме. Щоб ілюструвати це, наведу тільки цитату з Фейєрбаха і з двох підручників з філософії, – щоб читач міг бачити, наскільки елементарне це питання.

“Як це пошло, – писав Л. Фейєрбах,— відмовляти відчуттю в тому, що воно є євангеліє, оповіщення (Verkündung) від об’єктивного спасителя”... Як бачите, дивна, потворна термінологія, але цілком ясна філософська лінія: відчуття відкриває людині об’єктивну істину. “Моє відчуття суб’єктивне, але його основа або причина (Grund) об’єктивна” (S. 195) – порівняйте вищенаведену цитату, де Фейєрбах говорить, що матеріалізм виходить з чуттєвого світу, як останньої (аusgenmachte), об’єктивної істини.

Сенсуалізм, – читаємо ми у “Філософському словнику” Франка – є вчення, яке виводить усі наші ідеї “з досвіду чуттів, зводячи пізнання до відчуття”. Сенсуалізм буває суб’єктивний (скептицизм і беркліанство), моральний (епікуреїзм) і об'єктивний. “Об’єктивний сенсуалізм є матеріалізм, бо матерія або тіла є, на думку матеріалістів, єдині об’єкти, які можуть діяти на наші чуття” (аtteindre nos sens).

“Коли сенсуалізм, – говорить Швеглер у своїй “Історії філософії”, – твердив, що істина або суще може бути пізнане виключно з допомогою чуттів, то лишалося тільки (мова йде про філософію кінця XVIII століття у Франції) об’єктивно сформулювати це положення і – перед нами теза матеріалізму: тільки чуттєве існує; немає іншого буття, крім матеріального буття”.

Ось ці азбучні істини, що встигли увійти в підручники, і забули наші махісти.

Ленін В.І. Чи існує об’єктивна істина? // Матеріалізм і емпіріокритицизм. Повне зібрання творів. – К., Видавництво політичної літератури України. - 1971. С. 112 – 126.

Шеллінг, Фридрих Вільгельм Йозеф

(1775 – 1854)

Німецький філософ, представник класичної німецької філософії. В філософії Шеллінга виокремлюють кілька періодів : натурфілософський (од серед. 1790 – х рр.), трансцендентальний, або естетичний, ідеалізм (1800 –1801 рр.), “філософія тотожності” (до 1804 р.), філософія свободи (до 1813р.), “позитивна філософія”, або “філософія міфології та одкровення” (до 1854 р.). Філософія мистецтва для Шеллінга – це своєрідний органон філософії та її завершення.

ПРО ВІДНОШЕННЯ РЕАЛЬНОГО ТА ІДЕАЛЬНОГО В ПРИРОДІ.

Найтемнішою серед усіх речей, більше того – самим утіленням темного, багато хто вважає матерію. Однак це є саме тим невідомим коренем, який, проростаючи, породжує всі витвори та живі явища природи. Без його пізнання фізика втрачає свою наукову основу і навіть наука про розум губить той зв’язок, який опосередковує ідею дійсністю. Я не мислю матерію як щось існуюче незалежно від абсолютної єдності, яку б можна було б підкласти під неї як матеріал, але й не розглядаю її просто як ніщо; у цілому я погоджуюсь із висловлюванням Спінози, котрий в одному зі своїх листів на питання, чи можна усю багатоманітність тілесних речей a priori вивести з поняття протяжності (у картезіанському сенсі), відповів: я розглядаю матерію як атрибут, який виражає собою нескінченну і вічну сутність. Однак, оскільки кожна частина матерії для себе має бути відбитком усього універсуму, то матерію слід розглядати не як один атрибут, через який виражена вся нескінчення сутність, а як сукупність таких атрибутів. Що в основу матерії закладено суперечливість, роздвоєність, передчували або навіть знали вже мислителі давнини. Що ця роздвоєність в ній знятаза допомогою декотрого третього і вона тим самим являє собою замкнену та тотожну собі потрійність, відомо з тих пір, як відродився інтерес до досліджень такого гатунку… ми можемо в матерії як у символічному образі розгледіти всі внутрішні рушійні сили універсуму і вищу засадничу основу самої філософії. Ми сподіваємося, що таке дослідження не сприйматиметься як далеке від даної роботи, єдина цінність якої полягає у висловлюваннях низки сумлінних, що грунтуються на спогляданні і згодом підтверджених припущень про всеохоплююче значення того закону дуалізму, який ми знаходимо з однаковою безсумнівністю, як в одиничних явищах природи, так і в цілісності світу. Вже перший погляд на природу навчає нас тому, чому навчає останній; адже і матерія виражає не інший та між іншим не менш значущий зв’язок, ніж той, який є в розумі, – вічна єдність безконечного та конечного. Передусім в речах ми пізнаємо саму чисту сутність, яку надалі неможливо пояснити, проте вона пояснює сама себе. Однак ми ніколи не бачимо цю сутність саму по собі, проте завжди та усюди в дивовижному поєднанні з тим, що своїми силами не змогло б існувати і, нездатне коли-небудь стати сутнісним для себе, є лише осяяне буттям. Ми називаємо це конечним або формою. Безконечне неспроможне дістатися конечного, бо для того, щоб досягнути конечного, воно мало б полишити себе, інакше кажучи, воно мало б бути не безконечним. Також немислимо, щоб конечне могло б дістатися безконечного; бо воно ніде не може існувати до нього і є взагалі чимось лише через тотожність із безконечним. Отже, для того, щоб взагалі сполучатися, вони мають бути поєднанні якоюсь початковою та абсолютною необхідністю. Цю необхідність ми називаємо, допоки ми не знайдемо іншої назви, абсолютним зв’язком або сполученням… Ми можемо виразити зв’язок в суттєвому як безмежну любов до самої себе (що у всіх речах є найвищим), як безмежне бажання відкривати саму себе, тільки сутність абсолютного потрібно мислити як невіддільну від цього бажання, однак саме як це воління-самого-себе. Саме це ствердження-самого-себе існує незалежно від форми само по собі є безконечне, яке ніколи і ні в чому не може стати конечним. Однак, абсолютне не є тільки воління самого себе, проте воління нескінченним чином, отже у всіх формах, ступенях та потенціях реальності.

Відбитком цього вічного та нескінченного самого-себе-воління є світ… Форми, у котрих вічне воління творить самого себе, розглянуті для себе, суть, множина: тому множина є властивість речей, яка їм притаманна, тільки якщо абстрагуватися від зв’язку; саме тому вона нічого не додає до реальності речей і не містить у собі нічого позитивного. Зв’язок є у множині речей єдністю і тим самим запереченням множинності, розглянутої для себе.

Одне із стародавніх висловлювань про Бога таке: Він є тією сутністю, яка усюди, і в окружності, складає центр і тому ніде не може бути окружністю. Простір же ми, навпаки, пояснили б як те, що усюди складає лише окружність і ніде не є центром. Простір як такий є лише формою речей поза зв’язком; підсилене – без підсилювального; тому за його допомогою очевидна і його неістотність, оскільки воно означає не що інше, як саму чисту відсутність сили та субстанції. Нехай від нас не вимагають, щоб ми пояснили простір, бо в ньому нема чого пояснювати, або сказали, як він був створений, бо те, що позбавлено сутності, не може бути створено… Цей зв’язок, який пов’язує між собою усі речі… це усюди присутній центр, навколо якого ніде не описана окружність, в природі є важкість… Однак, сам по собі цей зв’язок з’являється у важкості всіх речей як нескінченна, свободна субстанція. Вона не має одного буття та іншого буття, тобто частин, але є лише єдиним буттям… Відкриваючи себе усюди у важкості як центр і повністю виявляючи безкінечність своєї природи (яку хибна уява шукає у нескінченних далях) в теперішньому і в кожній точці Бог тим самим ліквідує це парення уяви через яку вона марно намагається поєднати єдність природи з усією повнотою і усю повноту з єдністю.

Отже, важкість є взагалі тим, що робить речі конечними, оскільки воно покладає у сполучене єдність або внутрішню тотожність усіх речей у якості часу…Однак, зв’язок, або єдність у важкості, покладає сполучене в якості лише конечного, в якості не-вічного, і в свою чергу вічне у важкості само не дійсне або об’єктивне, а лише стверджуюче, або суб’єктивне. Звідси, для того, щоб у самому сполученому вічне могло б бути покладене як дійсне, зв’язок, тобто стверджуюче сам повинен бути в ньому знову утвердженим, повинен знову бути дійсним.

Як це можливо? Ми не забули, що у важкості вічне розглядалося лише з одного боку, а саме як єдність у цілісності. Однак вічне стверджує не лише само себе як єдність у речах…, але стверджує це своє ствердження в усіх речах і в їхній єдності, тобто воно покладає себе і є повнота також і в одиничному, є цілісність у єдності. Оскільки воно є не лише єдність у цілісності, а й цілісність у єдності і тому також і в одиничному, постільки воно само насамперед є довершеною субстанцією і лише постільки і в сполученому в якості сполученого розгортається вічне… Тут варто повністю пояснити відношення простору та часу у природі, пояснити як вони заперечують один одне і наостанку урівноважують один одне. Простір і час суть два відносних заперечення один одне. Простору притаманне одночасність, і тією мірою, якою він є протилежним часові, він містить проблиск істини. Час, навпаки, ліквідує одноосібність речей і покладає внутрішню єдність; однак, заперечуючи неістотність простору, він сам привносить дещо неістотне, а саме послідовність речей…

Де ж нам шукати іншу сутність…, адже вона складає з першою єдність, як не у тій присутній повсюди світловій сутності, в якій розчинна всеповнота речей, у Юпітері, який скрізь усе переповняє? Це висловлювання могло б видатися недосконалим і пов’язаним лише з окремим явищем, проте навряд чи варто відрізняти його від того, що ще у давнину було відомо як поняття світової душі або всепроникаючого ефіру; треба лише пам’ятати, що йдеться про дещо більш узагальнене, аніж те, що зазвичай позначається як світло.

Звідси, якщо важкість є тим, що, поширюючись на все, і є у цій всеповноті єдністю, то про світло ми, навпаки, говоримо, що воно є субстанція, оскільки воно і в одиничному, отже, взагалі у тотожності, є усе або ціле.

Темнота важкості та променистість світлової сутності лише разом створюють прекрасне сяйво життя й завершують перетворення речі у те, що ми називаємо справжньою реальністю.

Світло – це промінь життя у всепроникаючому центрі природи; подібно до того, як за допомогою тяжіння речі зовнішнім чином єдині, вони поєднанні світлом у внутрішньому єстві, і тою ж мірою внутрішньо наявні один для одного… Про цю сутність ми говорили те, що вона заперечує у поєднаному час саме як час. Про це ми дізнаємося різним чином ще в її зовнішніх проявах: у звуці, який хоча і належить часові, тим не менш у ньому ніби організується і є істинна цілісність… Якщо Гомер користується для описання швидкості руху непідвладної часові думки, яка у своїх мандрах здатна миттєво промайнути крізь множинну земель, то світло в природі у його непідвладності часу ми можемо порівняти лише з цією здатністю думки… Оскільки рух речі є не що інше, як вираження її зв’язку з іншими речами, світло, розгортаючи цей зв’язок як об’єктивний у самій речі, не покладає, на кшталт важкості, рух у спокій, а покладає спокій у рух і між іншим перетворює у самому цьому спокої річ у дзеркало цілого. Такий же принцип ми пізнаємо у світовій душі, яка пронизує час, передбачає майбутнє, викликає передчуття у тварин, приводить у відповідність теперішнє із минулим і повністю знімає нестійке сполучення речей у часі. Неможливо заперечувати, що поруч із зовнішнім життям речей відкривається їх внутрішнє життя, завдяки якому вони стають здатними на симпатію та антипатію, а також взагалі до перцепції інших, зокрема безпосередньо наявних речей; отже, неможливо заперечувати, що загальне життя речей є водночас і особливе життя окремої речі… Проте світло, як і важкість, є лише абстракцією окремої і цілісної сутності; ніколи, в жодній з речей природи ми не бачимо важкості або світла в діяльності для себе, проте справжня сутність речей – чи розглядаємо ми її у творчій діяльності або в самому створеному – завжди є тотожність обох, як ми тільки визначили її на початку… Лише вічна протилежність і вічний синтез обох принципів породжують в якості третього і в якості досконалого відбитка всієї сутності чуттєве і видиме дитя природи – матерію.

Не матерію в абстракції, всезагальну, неоформлену або незапліднену, а матерію разом із життєвістю форм і так, що вона у свою чергу складає потрійно розгорнуте і разом із тим нероз’єднувально зчеплене єдине ціле. Усі форми, можливі у відповідності з сутністю абсолютного, мають насправді існувати, і так як кожне з цих трьох – всеповнота, єдність та тотожність обох – є для себе абсолютне і разом із тим не існує поза іншим, то вочевидь, в кожному з них має міститися і має бути виражене ціле, а саме всеповнота, єдність і тотожність обох. Так, наприклад, важкість є для себе єдиний і нероздільний Бог в тій мірі, в якій він виражає себе як єдність у множинному, як вічне у тимчасовому…

Важкість впливає на паростки речей; світло ж спрямоване на те, щоб розкрився бутон задля того, щоб споглядати самого себе так як він в якості абсолютної єдності може пізнати себе лише у досконалій цілісності.

Важкість впливає на обмеження простору, на для-себе-перебування і покладає в сполучення послідовність, або час… Тому в самому царстві важкості відбитком важкості є загальна твердість, або закостенілість, у якій простір підвладний часу. Навпаки, світло веде до того, щоб і в одиничному було ціле. Тому в самому царстві важкості відбиток світла в якості іншого зв’язку є повітрям. Тут в одиничному розгортається ціле, так як кожна частина абсолютно причетна природі цілого, тоді як наявне буття закостенілості грунтується саме на тому, що частини, відносно відмінні між собою, полярно протилежні один одному. Отже, якщо у всьому твердому живим, є, власне, час, то навпаки, інше царство, повітря, у його свободі і нерозрізненості від простору являє образ чистішої, незабрудненої одночасності.

Абсолютний зв’язок важкості і світла ж сама продуктивна природа, із якою вони співвідносяться просто як її атрибути, хоча атрибути істотні. З неї витікає усе, що в сполученому переповнює нас ідеєю реальності наявного буття.

В царині важкості відбиток цього третього зв’язку, справжньої єдності, є те, у чому найбільш чисто представлений прообраз матерії, вода, найважливіша серед усіх речей, з якої походить і до якої повертається будь-яка продуктивність. Від важкості в якості принципу конечності вона отримує капляність; від світла – те, що в ній частина не відрізняється від цілого.

До цих трьох споконвічних форм зводяться усі творіння в царині важкості…

Розгляд цих форм одноосібно приводить нас до уявлення про неорганічну або неодухотворену природу.

Проте насправді і в існуючій природі вони не відокремлені, а, подібно до того як вони у своїй всезагальності являють завдяки важкості єдність, вони являють єдність також і в своїй особливості завдяки світлу, або внутрішньому центру природи, який, будучи сам всеповнотою у єдиному, розгортає їх у якості складових органічного тіла у тотальність їх відмінностей, одночасно вбирає їх в єдність і вічність власного самоспоглядання.

Подібно до того, як в першому творінні безконечна та нероздільна сутність природи, стверджуючи себе в конечному, покладає його як випадкове та тимчасове, так, навпаки, в однаково вічному поверненні всеповноти до єдності саме це конечне просвітляється у тотожності сутності і тим самим само набуває суттєвості…

Незначні зміни, наприклад, чисто просторових відношень призводять у цьому наповненому життям цілому до явищ теплоти, світла, електрики: настільки все виявляється одухотвореним, настільки глибоким є внутрішнє відношення частини до цілого та цілого до частини.

Якщо охоплене зв’язком сполучене намагається осягнути в тимчасовому вічне, в нецілісності – цілісність, то вираженням цього намагання є магнетизм. Навпаки, зв’язок, за допомогою якого тимчасове потрапляє у вічне, різне – у єдність, є всезагальний зв’язок електрики.

Тимчасовий зв’язок (у магнетизмі) призводить також до тотожності, до єдності у множинності; вічний зв’язок (в електриці) відкриває присутню в одиничному всеповноту; там же, де обидві урівноважують одна одну та з обох зв’язків виникає дещо третє, продуктивність органічно сплетеної з самою собою природи знову виступає в хімічних витворах та перетвореннях, через які тепер кожна частина матерії, приносячи у жертву власне життя, набуває життя цілого і більш високого, органічного наявного буття.

Отже, так живе сутність, яка замкнена у собі, народжує одиничне, змінюючись, щоб тим самим віддзеркалювати у тимчасовому вічність, між тим як вона сама – сила, зміст та організм усіх форм – покладає в себе час як вічність і залишається недосяжною для-будь-яких змін.

Тим самим джерелом життя всезагального, або величної природи є зв’язок між важкістю і світлом; тільки це джерело, з якого витікає усе, залишається у цілій природі прихованим, не спроможне стати само видимим. Усюди, де цей зв’язок стверджує сам себе в одиничному, є мікрокосм, організм, досконале відображення тотального життя субстанції в житті особливого… саме ця божественна єдність приймає в своїй нескінченній радості ствердження образ тварини та рослини і, якщо визначена наперед мить його появи, намагається з нездоланною силою перетворити землю повітря та воду у живі істот, в образи повноти свого життя…

Царство важкості так, як воно взагалі і в цілому формується у рослинному світі, персоніфіковане одиничним жіночим родом, світло – чоловічим. Божественний зв’язок, який опосередковує ці начала і є вічне творення, із сліпою силою здійснює, не пізнаючи себе (адже любов пізнає саму себе лише в одному), велику справу розмноження. Сполучене тут стає, подібно зв’язку, створюючим, породжуючим, самого себе стверджуючим…

Метою самої високої науки може бути лише єдина: показати дійсність, дійсність у самому строгому смислі слова, теперішнє, живе буття і присутність Бога у цілісності речей і в одиничному. Як можна було вимагати доведення цього буття? Чи хіба можна запитувати про буття цього буття? Воно – цілісність речей, як і вічне; однак Бог є єдиним в цій цілісності; це єдине у всеповноті пізнається у кожній частині матерії, усе живе лише в ньому… Священний зв’язок, за допомогою якого важкість та світло складають єдність, ми відчуваємо в нашому житті, у чергуванні його явищ, наприклад, в чергуванні сну та бадьорості, коли ми опиняємося під владою важкості, або обернені до світла… Усе, що розум пізнає як вічний наслідок божественної сутності, міститься у природі не лише як відбиток, а й у всій реальній історії. Природа не просто продукт неосяжного творіння, а й само це творіння; не лише явище чи одкровення вічного, а й водночас і само це вічне. Чим більше ми пізнаємо одиничні речі, тим більше осягаємо ми Бога, казав Спіноза; і тепер ще нам належить з більшим переконанням апелювати до тих, хто прагне відкрити науку про вічне: прийдіть до фізики і пізнайте вічне!

До історії нової філософії (Мюнхенські лекції).

… Абсолютний суб’єкт, який існує якніщо, робить з себе дещо, яке пов’язане, обмежене, стиснуте буттям. Проте він є безконечний суб’єкт, тобто суб’єкт, який ніколи і ні в чому не може пощезнути; тому, оскільки він є дещо, він також безпосередньо полишає свої межі, звідси, осягає, пізнає самого себе в цьому бутті як дещо. Як дещо існуюче, він є реальне, як здатне до його осягнення – ідеальне, отже тут і ці два поняття (реальне та ідеальне) уперше потрапляють у сферу нашого розгляду. Однак якщо ця історія – істинна, дійсна історія суб’єкта, який покладає сам себе, породжує сам себе у всіх визначеннях власного буття, то це перше буття суб’єкта, так само як і протилежне йому, де він існує як суб’єкт, - то реальне і це ідеальне, обидві ці потенції самопокладання, самоздійснення мають бути знайдені в дійсності або мати в ній відповідне вираження. Під тим взагалі першим буттям дещо суб’єкта, до того як він існував як свободне ніщо… ми розуміємо матерію.У поняття матерії спочатку мислиться не більше, аніж взагалі дещо, що більше не є ніщо, тобто не є свободно суще. Ця матерія, яка є лише само перше буття чимось, безумовно, не та матерія, яка є лише само перше буття чимось, і не та матерія, , яка тепер перед нами в її формах і різних образах, отже, не тілесна матерія. Те, що ми визначаємо як початок і першу потенцію, як найближче до ніщо, є матерія цієї матерії – вже сформованої і доступної нашому чуттєвому пізнанню, яка отримала чуттєві властивості, - її матеріал, її основа; бо та матерія, яка є взагалі лише перше буття чимось, стане, як ми незабаром побачимо, безпосереднім предметом деякого процесу – в ньому вона зазнає перетворення і робиться основою для більш високого буття; лише стаючи ним, вона набуває тих чуттєво-пізнавальних властивостей. Цьому першому реальному, цьому першому буттю чимось протистоїть ідеальне, яке тим самим є ніщо (тобто не є дещо); проте, оскільки воно протилежне тому дещо та як покладене такимє ніщо, або чиста сутність, воно (ідеальне) тому також само є дещо; вірніше кажучи… ця покладена в якості такоїчиста сутність, що протистоїть матерії в якості ніщо, є світло. Світло виступає у відношенні до матерії як ніщо і все ж таки не є ніщо. Те, що в матерії виступає як дещо, у світлі виступає як ніщо і тим самим воно (світло) є дещо, але як інше дещо, покладене як чисто ідеальне. Вочевидь, світло не є матерія, до якої її зводили попередні теорії… У теперішній час фізики-експериментатори все більше схильні розглядати нематеріальність світла як його матеріальність. Відомо, що тепер надіють перевагу хвильовій теорії, згідно з якою світло є лише акциденція матерії, тим самим не матерія, що в якості гіпотези полегшує низку обчислювань… Натурфілософія пояснює світло як нематеріальне у тому розумінні, що воно є лише акциденцією, а й вважає його також і субстанцією, проте субстанцієюнематеріальною, на кшталт того, як Спіноза пояснює протяжну та мислячу субстанції.

Отже, світло само по собі не є матерією, однак у сфері ідеального є тим, чим матерія у сфері ідеального, бо воно на свій манер, тобто ідеально наповнює простір у всіх можливих вимірах точно так само, як наповнює його матерія. Таким чином, світло – поняття матерії, не лише внутрішньо або суб’єктивно, а й об’єктивно покладене поняття матерії – визначення, на якому я хочу зупинитися, так як воно дозволяє пояснити суттєвий прогрес, який досягається даною філософією у порівнянні з вченням Фіхте та попередніми системами.

Декарт, а за ним Спіноза повністю виключили мислення з протяжності і протяжного. Однак світло, наприклад, є безумовним аналогом духу або мислення у протяжному світі, і якщо ми зведемо це невизначене поняття аналога до певного поняття, то світло виявиться нічим іншим, як самим духом або мисленням, тільки на нижчому рівні або потенції. Цілковито таке ж протистояння Я та не-Я у Фіхте. Правда, дотримуючись свого вчення, згідно з яким істинно існує лише Я, він був змушений визнати, що Я є субстанція, або глибока сутність природи, повинен був стверджувати, що і природа істинно існує лише постільки, оскільки вона внутрішньо або по своїй сутності є Я, субє’кт-об’єкт. Він мав дійти такого висновку, якби він не заперечував в природі, поза нашими уявленнями всякуреальність. Звідси,Фіхте не знав нічого суб’єктивного, окрім людського Я або духу, натомість про світло, наприклад, можна сказати, що він суб’єктивний, однак не є дещо покладене у природу, те, через що природа у відношенні до себе є суб’єктивною, або суб’єкт, з чого витікає, що природа не є дещо лише об’єктивне, тільки не-Я. Адже Я є ніби Я, або перше суб’єктивне в природі, перше суб’єктивне поза нами. Ніде, в жодній сфері, не існує лише суб’єктивне або лише об’єктивне, однак завжди єдність обох. Правда, для мене світло належить до об’єктивного у відношенні до мене світу…, який переді мною постає як об’єктивне, але яке у самому собі містить також суб’єктивне. Лише у порівнянні з ідеальним більш високого гатунку, наприклад з людським знанням, звідси, взагалі тільки відносно світло належить до реального світу; проте, розглянуте для себе або у порівнянні з матерією, воно по своїй суті або потенції є таким же ідеальним, як ідеальним у своїй потенції є людське мислення.

Таким чином, з попередніх визначень можна зробити висновок, що перші моменти нескінченого покладання самого себе або, так як саме в цьому полягає життясуб’єкта, що перші моменти цього життя– моменти природи. Наслідком цього є те, що дана філософія з самого початку перебуває у природі, починає з природи – безумовно, не для того, щоб залишатися у ній, але щоб згодом за допомогою зростаючого піднесення перевищити її, виходячи за її межі і піднестися до духу, до істинно духовного світу. Тому дана філософія могла на першій стадії називатися натурфілософією, проте натурфілософією була б лише перша частина або основа цілого. Сама природа була б лише однією стороною універсуму або тотальності, у якій тільки повністю й актуалізується абсолютний суб’єкт, була б лише відносно ідеальним світом. Іншою б стороною був би світ духу. Філософія повинна сходити у глиб природи лише для того, щоб звідти підноситися до висот духу. Звідси, іншою стороною системи була, філософія духу… Насправді, її неможна було б називати ні матеріалістичною, ні спіритуалістичною, ні ідеалістичною. Її можна було б назвати реалістичним ідеалізмом, так як ідеалізм базується у ній на реалізмі і виводиться з реалізму. Лише один раз у передмові, отже, в екзотеричній частині мого першого викладу цієї системою я назвав її системою абсолютної тотожності, для того щоб вказати на те, що тут йтиметеся не про однобоке реальне або однобоке ідеальне. Однак те, що з часів Фіхте заведено називати ідеальним, мислиться як єдиний суб’єкт. Проте і цю назву було невірно витлумачено, і ті, хто ніколи не намагалися проникнути у внутрішню сутність системи, скористалися цим для того, щоб зробити висновок або навіяти недостатньо освіченій частині суспільства те, що нібито в цій системі знищуються всі відмінності, зокрема відмінність між матерією та духом, добром та злом, навіть між істинною та хибою, нібито у цій системі, у звичайному сенсі слова все є однаковим…

Отже, ми мали дві перші потенції – на одному боці матерію як вираження першого, ще стиснутого самим собою або за допомогою самого себе, раніше чистого і свободного суб’єкта, і світло в якості вираження як свободно і безпосередньо покладеного нестиснутим суб’єкта, який саме тому вже не може бути цілісним, або абсолютним, суб’єктом, що він вже є покладений як такий… світло, тобто відносно ідеальне в природі, протистоїть матерії як суб’єктоб’єкту. Проте і це ідеальне повинне приєднатися до об’єкта, стати об’єктивним, для того, щоб виник цілісний досконалий суб’єкт. У цьому першому ідеальному знову сховане вище, більш віддалене ідеальне… Проте воно не може стати реальним або об’єктивним, не ввійшовши тим самими у буття матерії (охопивши всю сферу об’єктивного), тобто не позбавивши матерію її попереднього самобуття, не створивши дещо третє, для якого матерія і світло суть лише акциденції або атрибути. Те, що перед цим ще було самосутнім, матерія і світло, будуть згодом лише загальними атрибутами деякого вищого третього, обидва разом підвладні ще більш високій потенції.

Проте матерія, варто сказати, не може без супротиву дозволити позбавити себе самобуття. Тим самим започаткований процес, в якому на початку… матерія сприймається просто як основа для більш високого буття або перетворюється на нього. Цей момент був названий динамічним процесом, який у свою чергу має свої моменти. В якості явищ цих моментів розглядалися магнетичний, електричний та хімічний моменти, які ще до цих пір пізнються у природі, або, точніше кажучи, три моменти до цих пір сприймаючого і триваючого невпинно в природі процесу, який ми сприймаємо як магнетизм, електрику або хімізм; ці три моменти були взяті і як моменти початкового виникнення сформованої та диференційованої (якій притаманні різні властивості) матерії…проте з тієї миті, коли вона втрачає свою самостійність або свою протилежність ідеальному, з’являється більш високий суб’єкт… суб’єкт А3. Це суб’єкт або дух органічної природи, дух життя, який тепер діє за допомогою цих потенцій – світла і матерії – в якості своїх. При цьому матерія більше не сприймається як субстанція; насправді, організм існує не за допомогою матеріальної субстанції, яка постійно змінюється, він є організм лише за допомогою виду або форми свого матеріального буття… Як тільки (органічний) процес досягне своєї мети, те, що було до цього суб’єктивним, само знову приєднується до об’єкту; його царство, його панування закінчується і поступається більш високій потенції… Отже, принцип органічного життя сам ще належить до вищого принципу наступного періоду до об’єктивного світу і постільки існує навіть предмет емпіричного вивчення природи. Мить, коли те, що до цих пір було найвищим, А3, сама стає цілковито об’єктивною, тобто підкорюється ще більш високому суб’єкту, тобто народження людини, в якій природа як така вбачає своє завершення, і розпочинається новий світ, цілковито нова послідовність подій…вища потенція, яка знову підноситься над цим світом буття, співвідноситься з ним лише ідеально або може бути лише знанням… Тим самим ми привели суб’єкт до тієї точки, де він є чистим знанням, або тим, чиє буттяполягає лише у знанні, яке ми вже не можемо виявити як річ чи матерію (тут нематеріальність душіабо того, що в нас безпосередньо є лише знання, може бути пояснено більш ясно і переконливо, аніж у всіх попередніх теоріях , де існування цього простого і нематеріального, як вони це називали, само ще було до того ж тільки випадковим, тоді як у вищій послідовності воно виступає як необхідне);у цій послідовності має зустрітися точка, на якій суб’єкт більше не сходить до матерії, де він є лише знання, отже чисте знання, тобто чистий дух, де все, чим він ще міг бути поза цим і безпосередньо, вже стоїть перед ним як існуючи поза ним, як інше, як для нього самого об’єктивне… так сам по собі він не є інше, однак той самий суб’єкт, який у своїй першій і безпосередній діяльності став матерією, на більш високому рівні явив себе як світло, на ще вищій – як життєвий принцип… Першою сходинкою тут буде об’єктивне, наступною – покладений у якості такогосуб’єкт, або безконечне, третьою – єдність обох; однак так само, як і там, у природі, реальне та ідеальне, матерія та світло – обидва об’єктивні і реальні будуть, незважаючи на їх суперечливість, лише ідеальними. Суб’єкт, визначений нами як той, що підноситься над усією природою, безпосередньо існує лише як чисте знання і як таке є безконечним та цілковито свободним… однак він перебуває у безпосередньому зв’язку з кінцевою і обмеженою людською істотою, і , оскільки він не може стати його безпосередньою душею, він змушений брати участь у всіх його визначеннях, відношеннях та обмеженнях і таким чином, увійшовши у всі форми конечності, зробити самого себе конечним і, залишаючись увесь час ідеальним, все-таки (ідеально) покоритися пануючій у сфері буття або реальній необхідності. З цього відношення нескінченного у собі знання і пов’язаного з ним конечного виводилася вся система необхідних уявлень, а також понять, у відповідності з якими об’єктивний світ визначається для людського пізнання; тут був розроблений власне пізнавальний або теоретичний бік людської свідомості… нездоланний суб’єкт також із цього обмеження, яке він має в людині, знову повертається у свою сутність і на противагу своїй скутості покладається в якості свободного, в якості наступної потенції самого себе і поза згаданою необхідністю…Необхідність є тим, чим людина займається у своєму пізнанні, від чого вона залежна у своєму пізнанні; свобода – це свобода діяння та діяльності; всяка діяльність передбачає пізнання, адже людина за допомогою своїх дій знову робить своє знання об’єктивним або предметним, і підноситься над ним; те, що в пізнанні було суб’єктивним, стає у діяльності об’єктом, знаряддям, органоном… Проте суперечливість тим самим не знята, навпаки, тільки тепер покладена суперечливість між свободою і необхідністю, яка … отримує більш високе призначення, яке належить історії, де діє не індивідуум, а весь рід у цілому. Тут, таким чином перебуває та точка системи, де вона переходить у сферу діяння, у практичну філософію, де тим самим йдеться про моральну свободу людини, про суперечливість добра та зла і про значення цієї суперечливості, і особливо про державу як осередок, хоча і підвладний, про свободу і необхідність як результату боротьби людства поміж тією та іншою, та наостанку, про саму історію як про великий процес, в який втягнуте усе людство. Таким чином, ця філософія, яка на попередній стадії була філософією природи, стає філософією історії… Тут, де виявляється найвищий і найбільш трагічний дисонанс, коли зловживання свободою спонукає нас самих знову закликати до необхідності, тут людина змушена пізнати дещо більш високе, аніж людська свобода; само почуття обов’язку не змогло б… переконати її, що вона може не відчувати занепокоєння щодо наслідків своїх вчинків, якби не усвідомлювала, що хоча її дії залежать від її свободи, але їх наслідки, або те, який вплив ці вчинки здійснюватимуть на весь його рід, залежить від іншого, вищого, хто у свободних та протизаконних діях індивідууму дотримується та встановлює вищу закономірність… В якості творця він відкриє себе в людині також за допомогою створення реальної продукції; він виступає: 1) як те, якому притаманна влада над матеріалом, як здатне подолати та змусити її бути вираженням духу, навіть самих найвищих ідей – до цього доходить образотворче мистецтво як таке, однак 2) у поезії, яка передбачена образотворчим мистецтвом і відносно якої воно перебуває у відношенні знаряддя, в поезії він відкриється як дух, якому притаманна влада самому створити також і матеріал… таким чином, найвище відкривається як геній. Якщо мистецтво – найоб’єктивніше у людській діяльності, то релігія – її суб’єктивний вимір, так як вона, на відміну від мистецтва, спрямована на те, щоб покладати стосовно найвищого суб’єкта все суще як не-суще…Існує третя сфера людської діяльності, яка поєднує собою об’єктивність мистецтва та суб’єктивність релігії, – це філософія. Вона об’єктивна, як мистецтво, оскільки демонструє рух творчого, що рухається від сходинки до сходинки… творця. Вона суб’єктивна, як і релігія, оскільки вона все привносить у дійсність, доводить або покладає як суще, для того, щоб в решті решт ввірити це вищому суб’єкту, який сам по собі є вищий дух.

Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении реального и идеального в природе. – М.: Мысль, 1989. – Т.2. – С. 52 - 85.

Про відношення реального та ідеального в природі.

Сартр, Жан – Поль

(1905 – 1980)

Французський філософ, письменник, засновник екзистенціалізму феноменологічного спрямування. В ранніх творах “Трансцендентність Его”, “Уява”, “Уявне”, “Екзистенціальні теорії емоцій” Сартр акцентує увагу на здатності свідомості відриватися від реальності, конституювати нереальне.

Пізніше Сартр прагнув врахувати вплив на людину як сімейних обставин, дитячих вражень (який вивчає екзистенціальний психоаналіз), так і суспільно – історичної практики.

ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ – ЦЕ ГУМАНІЗМ.

…

Отже, що таке екзистенціалізм?

Більшості людей, що вживають це слово, було б дуже важко його пояснити, бо тепер, коли воно стало модним, екзистенціалістами стали проголошувати і музикантів, і митців... Це схоже на те, що через відсутність авангардного вчення, подібного до сюрреалізму, люди, охочі до сенсацій і ті, що жадають скандалів, звертаються до філософії екзистенціалізму, яка, між іншим, у цьому відношенні нічим не може їм зарадити. Адже це виключно послідовне вчення, яке менш за все претендує на скандальну популярність і яке адресоване перш за все спеціалістам та філософам. Проте можна легко дали йому визначення.

Втім, справа дещо ускладнюється тим, що існують два різновиди екзистенціалістів: по-перше, це християнські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса та Габріеля Марселя, який сповідує католицизм; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, до яких належать Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі я сам. І тих, й інших поєднують лише переконання у тому, що існування передує сутності, або, якщо хочете, треба виходити з суб’єкта. Як це, власне, слід розуміти?

Візьмемо виготовлений людськими руками предмет, наприклад книгу або ніж для розрізання паперу. Його зроблено ремісником, який керувався при його виготовленні певним поняттям, а саме поняттям ножа, а також завчасно відомою технікою, що передбачається цим поняттям і є, по суті, рецептом виготовлення. Таким чином, ніж є предметом, який, з одного боку, виробляється певним способом, а з іншого − несе певну користь. Неможливо уявити собі людину, яка б виготовляла цей ніж, не знаючи, навіщо він потрібний. Отже, ми можемо сказати, що у ножа є сутність (тобто є сума прийомів та якостей, які дозволяють його виготовити та визначити), яка передує його існуванню. І це обумовлює наявність тут, переді мною, даного ножа чи даної книги. У цьому випадку ми маємо справу з технічним поглядом на світ, згідно з яким виготовлення передує існуванню.

…

...Є принаймні одне буття, у якого існування передує сутності, буття, яке існує раніше, ніж його можна визначити яким-небудь поняттям, і цим буттям є людина, або, за Гайдеггером, людська реальність. Що це означає: “існування передує сутності”? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з’являється у світ, і тільки потім вона визначається.

Для екзистенціаліста людина не піддається визначенню тому, що первісно нічого собою не являє. Людиною вона стає лише згодом, причому такою людиною, якою вона зробить себе сама. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає бога, що її задумав би. Людина просто існує, і вона не тільки така, якою себе уявляє, але й така, якою вона хоче стати.

І оскільки вона уявляє себе вже після того, як починає існувати, і виявляє свою волю вже після того, як починає існувати, і після цього пориву до існування, то вона є лише тим, що сама з себе робить. Таким є перший принцип екзистенціалізму... Але якщо існування дійсно передує сутності, то людина відповідає за те, чим вона є. Таким чином, в першу чергу екзистенціаліст віддає кожній людині у володіння її буття та покладає на неї повну відповідальність за існування.

Але коли ми кажемо, що людина відповідальна, то це не означає, що вона відповідає тільки за свою індивідуальність. Вона відповідав за всіх людей. Слово “суб’єктивізм” має два значення, і наші опоненти користуються цією двозначністю. Суб’єктивізм означає, з одного боку, що індивідуальний суб’єкт сам себе обирає, а з іншого боку − що людина не може вийти за межі людської суб’єктивності. Саме друге трактування є глибоким значенням екзистенціалізму. Коли ми кажемо, що людина сама себе обирає, ми маємо на увазі, що кожний з нас обирає себе, але цим ми також хочемо сказати, що, обираючи себе, ми обираємо всіх людей. Дійсно, немає жодної нашої дії, яка, створюючи з нас людину, якою ми б хотіли бути, не створювала б у той же час образ людини, якою вона, згідно наших уявлень, повинна бути. Вибрати себе так чи інакше означає одночасно стверджувати цінність того, що ми вибираємо, так як ми в жодному разі не можемо вибирати зло. Те, що ми вибираємо, − завжди благо. Але ніщо не може бути благом для нас, не будучи благом для всіх. Якщо, з іншого боку, існування передує сутності і якщо ми хочемо існувати, створюючи одночасно наш образ, то цей образ має вагу для всієї нашої епохи в цілому. Таким чином, наша відповідальність набагато більша, ніж ми могли б припускати, тому що поширюється на все людство. … Я відповідальний, таким чином, за себе самого й за всіх і створюю певний образ людини, який вибираю; вибираючи себе, я вибираю людину взагалі.

Це дозволяє нам зрозуміти, що ховається за такими гучними словами, як “стурбованість”, “закинутість”, “розпач”. Як ви побачите, в них закладено надзвичайно просте значення. По-перше, що ми розуміємо під турботою? Екзистенціаліст охоче проголосить − що людина − це турбота. А це означає, що людина, яка на що-небудь зважується та усвідомлює, що обирає не тільки своє власне буття, але й те, що вона ще й законодавець, який обирає одночасно з собою і все людство, не може уникнути почуття повної та глибокої відповідальності. Проте багато людей не відчувають ніякої стурбованості, але ми вважаємо, що ці люди ховають це почуття, що їх дії торкаються лише їх самих, а коли їм кажеш: а що, коли б усі так робили? − І вони знизують плечима і відповідають: але ж усі так не чинять. Однак насправді завжди треба запитувати: а що б відбулося, коли б усі так чинили? Цієї думки, що турбує, можна уникнути, лише виявивши деяку нечесність. Той, хто говорить неправду, виправдовуючись тим, що всі так чинять, не в злагоді з совістю, бо факт брехні означає, що брехні надається значення універсальної цінності. Стурбованість є, навіть якщо її не приховують. Це та турбота, яку К’єркегор називав турботою Авраама. Ви знаєте цю історію. Ангел наказав Авраамові принести в жертву сина. Добре, якщо це насправді був ангел, який прийшов і сказав: ти − Авраам і ти пожертвуєш своїм сином. Але кожен має право спитати: чи дійсно це ангел і чи дійсно я Авраам? Де докази? В одної божевільної були галюцинації: з нею говорили по телефону і віддавали накази. На запитання лікаря: “Хто ж з вами розмовляє?” − вона відповіла: “Він каже, що він бог”. Але що ж слугувало їй за доказ, що це був бог? Якщо мені явиться ангел, то звідки я дізнаюся, що це насправді ангел? І якщо я почую голоси, то хто доведе, що вони несуться з небес, а не з пекла чи підсвідомості, що це не наслідок патологічного стану? Хто доведе, що вони звернені саме до мене? Чи дійсно мене призначено для того, щоб нав’язати людству мою концепцію людини і мій вибір? У мене ніколи не буде ніякого доказу, мені не буде дано ніякого знамення, щоб у цьому пересвідчитися. Якщо я почую голос, то тільки мені вирішувати, чи є він закликом ангела. Якщо я визнаю цей вчинок доброчинним, то саме я, а не хтось, вирішує, що цей вчинок доброчинний, а не лихий. Мені зовсім не обов’язково бути Авраамом, проте на кожному кроці я мушу вчиняти те, що слугуватиме прикладом для інших. Для кожної людини все відбувається так, наче погляди всього людства спрямовані на неї і всі співвідносять свої дії з її вчинками. І кожна людина повинна собі сказати: чи дійсно я маю право діяти так, щоб людство діяло за зразком моїх вчинків? Якщо ж він не говорить собі цього, значить, приховує від себе свою стурбованість. Йдеться тут про те почуття, що веде до квієтизму, до бездіяльності. Це − турбота, яка відома всім, хто брав на себе яку-небудь відповідальність...

Говорячи про “закинутість” (улюблений вираз Гайдеггера), ми хочемо сказати тільки те, що бога нема і що звідси необхідно робити всі висновки. …

Достоєвський якось писав, що “якщо бога нема, то все дозволено”. Це − вихідний пункт екзистенціалізму. Справді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина є закинутою, їй нема на що спертися ані в собі, ані ззовні. По-перше, у неї немає виправдань. Дійсно, якщо існування передує сутності, то посиланням на раз і назавжди дану людську природу нічого не можна пояснити. Інакше кажучи, немає детермінізму, людина є вільною, людина − це свобода.

З іншого боку, якщо бога немає, ми не маємо перед собою ніяких моральних цінностей або приписів, які б виправдовували наші вчинки. Таким чином, ні за собою, ні перед собою, в світлому царстві цінностей − у нас немає ні виправдань, ні пробачень. Це і є тим, що я висловлюю словами: людина приречена бути вільною. Приречена, тому що, колись закинута в світ, вона відповідає за все, що робить. Екзистенціаліст не вірить у всесилля пристрасті. Він ніколи не стане стверджувати, що шляхетна пристрасть − це руйнівний потік, що невблаганно штовхає людину на здійснення певних вчинків і тому може слугувати виправданням. Він вважає, що людина відповідальна за свої пристрасті. Екзистенціаліст не вважає також, що людина може одержати на Землі допомогу у вигляді якогось знаку, даного йому як орієнтир. На його думку, людина сама розшифровує знамення, до того ж так, як їй заманеться. Він вважає, отже, що людина, не маючи ніякої підтримки й допомоги, приречена щораз винаходити людину. В одній своїй чудовій статті Понж писав: “Людина − це майбутнє людини”. І це цілком вірно. Але зовсім неправильно розуміти це таким чином, що майбутнє визначене верхами і відомо богові, тому в такому разі це вже не майбутнє. Розуміти цей вислів потрібно в тому сенсі, що, якою б не була людина, попереду її завжди очікує незвідане майбутнє.

Але це означає, що людина закинута. Щоб пояснити на прикладі, що таке закинутість, я звернуся до історії з одним із моїх учнів, який прийшов до мене при наступних обставинах. Його батько посварився з його матір’ю; крім того, батько схилявся до співробітництва з окупантами. Старший брат був убитий під час наступу німців в 1940 році. І цей юнак із дещо примітивними, але шляхетними почуттями хотів за нього помститися. Мати, дуже засмучена напівзрадою чоловіка й смертю старшого сина, бачила в ньому єдину розраду. Перед цим юнаком стояв вибір: або виїхати в Англію й поступити в збройні сили, що значило покинути матір, або ж залишитися й допомагати їй. Він добре розумів, що мати живе ним одним і що його від’їзд, а можливо й смерть, приведе її до повного розпачу. Разом з тим він усвідомлював, що у відношенні матері кожна його дія має позитивний, конкретний результат у тому розумінні, що допомагає їй жити, тоді як кожна його дія, здійснена для того, щоб відправитися на війну, постає невиразною, двозначною і тому може не залишити ніякого сліду й не принести ні найменшої користі: наприклад, на шляху до Англії, проїжджаючи через Іспанію, він може на нескінченно довгий час застрягти в якому-небудь іспанському таборі; може, приїхавши в Англію або в Алжир, потрапити в штаб писарем. Отже, перед ним були два зовсім різних типи дій: або конкретні й негайні дії, але звернені тільки до однієї людини, або дії, спрямовані на незрівнянно більш широке суспільне ціле, на всю націю, але саме із цієї причини володіючі невизначеним, двозначним характер і, можливо, безрезультативні.

Одночасно він вагався між двома типами моралі. З одного боку, мораль симпатії, особистої відданості; з іншого боку, мораль більш широка, але, може бути, менш діяльна. Потрібно було вибрати одну із двох. Хто міг допомогти йому зробити цей вибір? Християнське вчення? Ні. Християнське вчення говорить: будьте милосердні, любіть ближнього, жертвуйте собою заради інших, вибирайте найважчий шлях тощо. Але який із цих шляхів найважчий? Кого потрібно полюбити, як ближнього свого: воїна або матір? Як принести більше користі: борючись разом з іншими − користь не цілком визначена, або ж − цілком визначена користь − допомагаючи жити конкретній істоті? Хто тут може вирішувати a priori? Ніхто. Ніяка писана мораль не може дати відповідь. Кантіанська мораль зазначає: ніколи не розглядайте інших людей як засіб, але лише як ціль. Чудово. Якщо я залишуся з матір’ю, я буду бачити в ній ціль, а не засіб. Але тим самим я ризикую бачити засіб у тих людях, які борються. І навпаки, якщо я приєднаюся до них щоб боротися, то буду розглядати їх як мету, але тим самим ризикую бачити засіб у власній матері.

Якщо цінності невизначені і якщо всі вони заширокі для того конкретного випадку, який ми розглядаємо, нам залишається довіритися інстинктам. Це й спробував зробити молодий чоловік. Коли я зустрівся з ним, він сказав: “По суті, головне − почуття. Мені варто вибрати те, що мене дійсно штовхає в певному напрямку. Якщо я відчую, що достатньо люблю свою матір, щоб пожертвувати заради неї всім іншим − спрагою помсти, спрагою дій, пригод, то я залишуся з нею. Якщо ж, навпаки, я відчую, що моя любов до матері недостатня, тоді мені потрібно буде поїхати”. Але як визначити значимість почуття? У чому значимість його почуття до матері? Саме в тому, що він залишається заради неї. Я можу сказати: “Я люблю свого приятеля досить сильно, щоб пожертвувати заради нього деякою сумою грошей”. Але я можу сказати це лише в тому випадку, якщо це вже зроблено мною. Я можу сказати: “Я достатньо люблю свою матір, щоб залишитися з нею”, у тому випадку, якщо я з нею залишився. Я можу встановити значимість даного почуття лише тоді, коли вже зробив вчинок, що стверджує й визначає значимість почуття. Якщо ж мені хочеться, щоб почуття виправдало мій учинок, я потрапляю в гріховне коло.

З іншого боку, як доречно підкреслив Андре Жид, почуття, які зображають, і почуття, які відчувають, майже нерозрізнені. … Інакше кажучи, почуття створюються вчинками, які ми здійснюємо. Я не можу, отже, звернутися до почуття, щоб ним керуватися. А це означає, що я не можу ні шукати в самому собі такий істинний стан, який би спонукав мене до дії, ні вимагати від якої-небудь моралі, щоб вона вказала, як мені діяти. Однак, заперечите ви, адже він же звернувся за порадою до викладача. Справа в тому, що, коли ви йдете за порадою, наприклад, до священика, виходить, ви вибрали цього священика й, по суті, ви вже більш-менш уявляли собі, що він вам порадить. Іншими словами, вибрати порадника − це знов-таки зважитися на щось самому. …

…

Щодо розпачу, то цей термін має надзвичайно просте значення. Він означає, що ми будемо брати до уваги лише те, що залежить від нашої волі, або ту суму вірогідностей, які роблять можливою нашу дію. Коли чого-небудь хочуть, завжди присутній елемент вірогідності. Я можу розраховувати на те, що до мене приїде товариш. Цей товариш приїде поїздом чи трамваєм. І це припускає, що поїзд прибуде у визначений час, а трамвай не зійде з рейок. Я залишаюсь в сфері можливого; але покладатися на можливість слід лише настільки, наскільки наша дія припускає всю сукупність можливостей. Як тільки розглянуті мною можливості перестають строго відповідати моїм діям, я повинен припинити ними цікавитися, тому що ніякий бог і ніяке провидіння не можуть пристосовувати світ та його можливості до моєї волі. По суті, коли Декарт писав: “Перемагати скоріше самого себе, ніж світ”, то цим він хотів сказати те ж саме: діяти без надії. …

…

Квієтизм − позиція людей, які говорять: інші можуть зробити те, чого не можу зробити я. Вчення, що я викладаю, прямо протилежне квієтизму, тому що воно затверджує, що реальність − у дії. Воно навіть іде далі й заявляє, що людина є не що інше, як його проект самої себе. Людина існує лише настільки, наскільки себе здійснює. Вона являє собою, отже, не що інше, як сукупність своїх вчинків, не що інше, як власне життя. Звідси зрозуміло, чому наше вчення вселяє жах деяким людям. Адже в них найчастіше немає іншого способу переносити власну неспроможність, як за допомогою міркування: “Обставини були проти мене, я вартий набагато більшого. Правда, у мене не було великої любові або великої дружби, але це тільки тому, що я не зустрів чоловіка або жінку, які були б їх гідні. Я не написав гарних книг, але це тому, що в мене не було вільного часу. У мене не було дітей, яким я міг би себе присвятити, але це тому, що я не знайшов людину, з якою міг би пройти по життю. У мені, отже, залишаються в цілісності безліч невикористаних здатностей, схильностей і можливостей, які надають мені значно більшу значимість, чим можна було б судити тільки по моїх учинках”. Однак у дійсності, як стверджують екзистенціалісти, немає ніякої любові, крім тієї, що створює саму себе; немає ніякої “можливої” любові, крім тієї, котра в любові проявляється. Немає ніякого генія, крім того, що виражає себе у творах мистецтва. … Людина живе своїм життям, вона створює свій образ, та поза цим образом нічого немає. Звичайно, це може здаватися жорстоким для тих, хто не встигає в житті. Але, з іншого боку, потрібно, щоб люди зрозуміли, що враховується тільки реальність, що мрії, очікування та надії дозволяють визначити людину лише як оманливий сон, як надії, що загинули, як даремні очікування, тобто визначити її зі знаком мінус, а не позитивно. Проте, коли кажуть: “Ти є не що інше, як твоє життям”, це не означає, що, наприклад про митця будуть судити виключно за його творами; є тисячі інших речей, які його визначають. Ми хочемо тільки сказати, що людина є не чим іншим, як низкою її вчинків, що вона є сумою, організацією, сукупністю відносин, з яких утворюються ці вчинки.

І у цьому випадку нам докоряють, по суті, не за песимізм, а за впертий оптимізм. Якщо нам докоряють за наші літературні твори, в яких ми описуємо млявих, слабких, боязких, а іноді навіть відверто дурних людей, то це не тільки через те, що ці істоти мляві, слабі, боязкі чи дурні. Якщо б ми заявили, як Золя, що вони такі через свою спадковість, в результаті впливу середовища, суспільства, через певну органічну чи психічну обумовленість, люди б заспокоїлися і сказали: “Так, ми такі, і з цим нічого не зробиш”. Та екзистенціаліст, описуючи боягуза, припускає, що цей боягуз відповідає за власну боязкість. Він є таким не тому, що у нього боязкі серце, легені чи мозок. Він є таким не внаслідок своєї фізіологічної організації, але тому, що сам зробив себе боягузом своїми вчинками. Не буває боязкого темпераменту. Темпераменти бувають нервовими, слабими, як кажуть, хирлявими або повнокровними. Але слаба людина зовсім не обов’язково є боягузом, тому що боязкість виникає внаслідок зречення чи відступу. Темперамент − це не дія. Боягуз визначається здійсненим вчинком. Те, що люди невиразно відчувають і що викликає у них жах,− це звинувачення самого боягуза в тому, що він боягуз. Люди хотіли б, щоб боягузами чи героями народжувалися.

…

Отже, ми, здається, відповіли на ряд звинувачень. Як бачите, екзистенціалізм не можна розглядати ні як філософію квієтизму, бо екзистенціалізм визначає людину за її справами, ні як песимістичний опис людини: насправді немає більш оптимістичного вчення, оскільки доля людини − у ній самій. Екзистенціалізм − це не спроба відбити у людини бажання діяти, бо він говорить людині, що надія лише в її діях, і єдине, що дозволяє людині жити − це надія. Отже, у цьому плані ми маємо справу з мораллю дії та рішучості. Однак на цій підставі нас звинувачують також і в тому, що ми замуровуємо людину в індивідуальній суб’єктивності. Але й тут нас розуміють перекручено.

Дійсно, наш вихідний пункт − це суб’єктивність індивіда, він обумовлений також причинами саме філософського характеру. Не тому, що ми буржуа, а тому, що ми хочемо мати вчення, яке засноване на істині, а не на низці чудових теорій, які запевняють, не маючи під собою реальних підвалин. У вихідному пункті не може бути ніякої іншої істини, крім: “Я мислю, отже, існую”. Це абсолютна істина свідомості, яка осягає саму себе. Будь-яка теорія, що бере людину окремо від цього моменту, в якому вона розуміє себе, є теорією, що скасовує істину, оскільки поза картезіанським мисленням всі предмети лише є ймовірними, а вчення про ймовірність, що не спирається на істину, скидається у безодню небуття. Щоб визначити ймовірне, треба володіти істинним. Отже, для того щоб існувала хоча б яка-небудь істина, потрібна істина абсолютна. Абсолютна істина є простою, легко доступною для всіх, вона схоплюється безпосередньо.

Далі, наша теорія − єдина теорія, яка надає людині гідність, єдина теорія, що не робить з неї об’єкт, будь-який матеріалізм веде до розгляду людей, також себе самого, як предметів, тобто як сукупності певних реакцій, що нічим не відрізняються від сукупностей тих рис і явищ, які утворюють стіл, стілець або каміння. Щодо нас, то ми саме і хочемо створити царство людини, як сукупність цінностей, яке відрізняється від матеріального царства. Але суб’єктивність, яка осягається як істина, не є суто індивідуальною суб’єктивністю, оскільки, як ми вказали, в мисленні людина відкриває не тільки саму себе, але й інших людей. На противагу філософії Декарта, на противагу філософії Канта, через “я мислю” ми осягаємо себе перед лицем іншого, і інший так само є достовірним для нас, як ми самі. Таким чином, людина, що осягає себе через мислення, безпосередньо виявляє разом з тим і всіх інших, і до того ж − як умову свого власного існування. Вона не усвідомлює того, що не може бути якою-небудь (у тому значенні, що про людину кажуть, що вона є дотепною, злою чи ревнивою), якщо тільки інші не визнають її такою. Щоб отримати яку-небудь істину про себе, я повинен пройти через іншого. Інший є необхідним для мого існування, врешті, і для мого самопізнання. За цих умов виявлення мого внутрішнього світу відкриває мені в той же час іншого, як свободу, що стоїть переді мною, яка мислить і воліє “за” чи “проти” мене. Таким чином, відкривається цілий світ, який ми називаємо інтерсуб’єктивністю. У цьому світі людина вирішує, чим вона є і чим є інші.

Крім того, якщо неможливо знайти універсальну сутність, яка була б людською природою, то все ж таки є загальні умови людського існування. Не випадково сучасні мислителі частіше кажуть про умови людського існування, ніж про людську природу. Під ними вони розуміють, з більшим чи меншим ступенем ясності, сукупність апріорних меж, які окреслюють фундаментальну ситуацію людини в універсумі. Історичні обставини змінюються: людина може народитися рабом в язичницькому суспільстві, феодальним сеньйором чи пролетарем. Не змінюється лише необхідність для неї бути в світі, бути у ньому з роботою, бути у ньому серед інших і бути в ньому смертною. Межі не суб’єктивні та не об’єктивні, скоріше, вони мають об’єктивні та суб’єктивні аспекти. Вони є об’єктивними тому, що зустрічаються скрізь і скрізь можуть бути розпізнані. Суб’єктивними вони є тому, що проживаються; вони нічого не являють собою, якщо не пережиті людиною, яка вільно визначає себе в своєму існуванні стосовно них. І хоча проекти можуть бути різними, жоден з них мені не чужий, тому що всі вони являють собою спробу здолати межі, або розсунути їх, або не визнати, або пристосуватися до них. Отже, будь-який проект, яким би він не був індивідуальним, має універсальне значення. Будь-який проект, нехай це проект китайця, індійця чи негра, може бути зрозумілим для європейця. Може бути зрозумілим − це означає, що європеєць 1945 року може саме так йти від осягнутої ним ситуації до її меж, що він може відтворити в собі проект китайця, індійця чи африканця. Будь-який проект є універсальним у тому розумінні, що є зрозумілим для кожного. Це не значить, що цей проект визначає людину раз і назавжди, а тільки те, що він може бути відтворений. Завжди можна зрозуміти ідіота, дитину, дикуна чи іноземця, достатньо мати необхідні відомості. У цьому розумінні ми можемо говорити про всезагальність людини, яка, однак, не є даною заздалегідь, але постійно створюється. Вибираючи себе, я створюю всезагальне. Я створюю його, розуміючи проект будь-якої іншої людини, до якої б епохи вона не належала. Ця абсолютність вибору не ліквідує відносність кожної епохи. Екзистенціалізм і хоче вказати на цей зв’язок між абсолютним характером свобідної дії, через яку кожна людина реалізує себе, реалізуючи в той же час певний тип людства,− дії, яка зрозуміла для будь-якої епохи і для будь-якої людини, і відносністю культури, яка може виявитися наслідком такого вибору. Необхідно зазначити разом з тим відносність картезіанства та абсолютність картезіанської позиції. Якщо хочете, у цьому значенні кожен з нас є істотою абсолютною, коли він дихає, їсть, спить або діє тим чи іншим чином. Нема ніякої різниці між вільним буттям, буттям-проектом, існуванням, яке вибирає свою сутність, і абсолютним буттям. І нема ніякої різниці між локалізованим у часі абсолютним буттям, тобто розташованим в історії, й універсально осягненим буттям.

…

…У кожному конкретному випадку свобода не може мати іншої цілі, крім самої себе, і якщо людина один раз визнала, що, перебуваючи в закинутості, сама встановлює цінності, вона може бажати тепер тільки одного − свободи як основи всіх цінностей. Це не означає, що вона бажає її абстрактно. Це власне означає, що дії чесних людей мають своєю кінцевою ціллю пошуки свободи як такої. Людина, що вступає в комуністичну або революційну профспілку, переслідує конкретні цілі. Ці цілі припускають наявність абстрактної волі до свободи. Але цієї свободи бажають у конкретному. Ми бажаємо свободи заради свободи в кожному окремому випадку. Але, прагнучи до свободи, ми виявляємо, що вона цілком залежить від свободи інших людей і що свобода інших залежить від нашої свободи.

Звичайно, свобода, як визначення людини, не залежить від іншого, але, як тільки починається дія, я зобов’язаний бажати разом з моєю свободою свободу інших; я можу приймати в якості цілі мою свободу лише в тому випадку, якщо поставлю своєю ціллю також і свободу інших. Отже, якщо з погляду повної аутентичності я визнав, що людина − це істота, у якої існування передує сутності, що вона є істота яка володіє свободою, котра може при різних обставинах бажати лише своєї свободи, я одночасно визнав, що я можу бажати й іншим тільки свободи. …

…

Мені дорікали за саме питання: чи є екзистенціалізм гуманізмом. Мені говорили: “Адже ви ж писали в “Нудоті”, що гуманісти не праві, ви посміялися над певним типом гуманізму, навіщо тепер до нього повертатися?” Дійсно, слово “гуманізм” має два зовсім різних трактування. Під гуманізмом можна розуміти теорію, що розглядає людину як ціль й вищу цінність. … Такий гуманізм абсурдний, тому що тільки собака або кінь міг би дати загальну характеристику людині й заявити, що людина дивовижна, чого вони, до речі, зовсім не збираються робити, принаймні, наскільки мені відомо. Але не можна визнати, щоб про людину могла судити людина. Екзистенціалізм звільняє її від всіх суджень подібного роду. Екзистенціаліст ніколи не розглядає людину як ціль, тому що людина завжди незавершена. І ми не зобов’язані думати, що є якесь людство, якому можна поклонятися на зразок Огюста Конта. Культ людства приводить до замкнутого гуманізму Конта й − варто сказати − до фашизму. Такий гуманізм нам не потрібний.

Але гуманізм можна розуміти й в іншому смислі. Людина перебуває постійно поза собою. Власне проектуючи себе й втрачаючи себе зовні, вона існує як людина. З іншого боку, вона може існувати, тільки переслідуючи трансцендентні цілі. Будучи цим виходом за межі, уловлюючи об’єкти лише у зв’язку із цим подоланням самої себе, вона перебуває в серцевині, у центрі цього виходу за власні межі. Немає ніякого інший світу, крім людського світу, світу людської суб’єктивності. Цей зв’язок конституюючої людину трансцендентності (не в тому розумінні, у якому трансцендентний бог, а в сенсі виходу за свої межі) і суб’єктивності − у тому розумінні, що людина не замкнута у собі, а завжди присутня у людському світі,− і є те, що ми називаємо екзистенціальним гуманізмом. Це гуманізм, оскільки ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, крім неї самої, у закинутості вона буде вирішувати свою долю; оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом занурення в саму себе, але в пошуку цілі зовні, якою може бути звільнення або ще яке-небудь конкретне самоствердження.

…

Сартр Ж.П. Экзистенциализм − это гуманизм / пер. А.А. Санина // Сумерки богов / Сост. И общ. Ред. А.А. Яковлева: Перевод. − М.: Политиздат, 1990. − С. 319-344.

Медоуз, Деніс

( р.н. 1942 р. )

Американський вчений, розробник інноваційних стратегічних ігор, активний діяч Римського клубу. Найбільшу відомість йому принесла книга “Межі зростання” у якій викладений прогноз можливих наслідків стрімкого зростання населення світу та зниження запасів вичерпних природних ресурсів.

МЕЖІ РОСТУ.

Технічний прогрес i межі росту

В історії людства можна знайти багато прикладів того, як воно прагнуло існувати у рамках певних фізичних обмежень, але зазнавало невдачі, проте саме успіх у доланні цих обмежень став тією культурною традицією, відповідно до якої живуть i діють сьогодні багато людей, котрі мають можливість впливати на перебіг подій у навколишньому світі. За ocтанні триста poків людство зібрало чималу колекцію прикладів подолання обмежень, які перешкоджали зростанню чисельності населення та економічному росту за рахунок цілої низки вражаючих злетів у розвитку нових технологій. Оскільки у недалекому минулому велика частина людського суспільства успішно долала ці обмеження, то цілком природно, що у багатьох людей складається враження, що злети у розвитку нових технологій зможуть i надалі відсувати межу фізичних обмежень, і так буде продовжуватися до нескінченності.

Чи змінить впровадження нових технологій існуючу тенденцію розвитку світової системи - зростання, а потом і крах? Перед тим як будуть прийняті або відкинуті ці оптимістичні точки зору на майбутнє, основані на вирішенні проблем людства за рахунок технічного прогресу, хотілося б більше довідатися про глобальний ефект від впровадження нових технологій у короткостроковому та довгостроковомуаспектах та його проявах у всіх п’яти взаємозалежних секторах системи „населення – капітал”.

Технічний прогрес у моделі cвiтy

Енергія та ресурси

Поява технології керованого ядерного розпаду усунуло небезпеку виходу за межі запасів викопного палива. Існує також можливість, що поява атомних реакторів-розмножувачів, а, можливо, навіть і реакторів керованого ядерного синтезу, приведе до суттєвого збільшення терміну служби видів палива, що розщеплюються, зокрема урану. Чи свідчить це про те, що людина опанувала „необмежені запаси відновлених джерел енергії неорганічного походження”, що забезпечать також й необмежене надходження сировини на промислові підприємства? Яким буде вплив зростаючого споживання атомної енергії на існуючі запаси сировини у світовій системі? Деякі фахівці вважають, що надлишок енергетичних pecypcів дозволить людству добувати і використовувати раніше недоступні матеріали (наприклад, видобуток корисних копалин з морського дна), переробляти руди зі зниженим вмістом мінералів, аж до звичайного каменю, а також переробляти вдруге тверді відходи виробництва і у такий спосіб видобувати метали, що містяться в них.

Однак давайте припустимо, що оптимісти технічного прогресу праві і що атомна енергія вирішить проблему ресурсного забезпечення усього світу. Для здійснення можливості переробки руд з низьким вмістом мінералів або для видобутку гірських порід з морського дна подвоїмо сумарні доступні запаси pecурсів. Припустимо, що починаючи з 1975 року здійснення програм повторного видобутку мінералів із відходів виробництва та їх вторинної обробки знизить потребу в первинних ресурсах на одиницю промислової продукції до однієї чверті того обсягу, який необхідний сьогодні. Обидва ці припущення є скоріше оптимістичними, ніж реалістичними...

Відсутність будь-яких обмежень з боку рecypciв дозволяє зрости обсягам виробництва промислової продукції та послуг. Очевидно, дія економічного стимулу, який є наслідком такого надлишку рecypciв, повинна супроводжуватися введенням обмежень на забруднення навколишнього середовища.

Контроль над забрудненням навколишнього середовища.

У своїх моделюваннях ми припускали, що розвиток атомної енергетики не призвів ані до збільшення, ані до зниження середньої величини забруднення навколишнього середовища, яка випадає на одиницю промислової продукції. Екологічні наслідки використання атомної енергії поки що недостатньо з’ясовані. Одночасно зі зменшенням викидів деяких побічних продуктів, що утворюються в процесі споживання видобувного палива, таких, як СО2 чи двоокис сірки (SO2), будуть збільшуватися відходи у вигляді радіоактивних побічних продуктів. Вторинна переробка pecypcів, безсумнівно, знизить забруднення твердими відходами та деякими токсичними металами. Однак перехід на використання атомної енергії швидше за все матиме незначний вплив на більшість інших видів забруднення навколишнього середовища, включаючи побічні продукти більшої частини промислових підприємств, термальне забруднення, а також забруднення від різних видів сільськогосподарської діяльності.

Разом з тим цілком можливо, що світове співтовариство змогло б при наявності атомної енергії здійснювати контроль над забрудненням навколишнього середовища відходами промислових підприємств шляхом впровадження нових технологій. Вже зараз реалізуються великомасштабні заходи щодо розробки й установки в зонах промислового виробництва спеціальних пристроїв, які забезпечують цей контроль.

Як змінилася б поведінка моделі, якби у 1975 році була прийнята стратегія жорсткого контролю над забрудненням навколишнього середовища? Жорсткий контроль над забрудненням навколишнього середовища не обов’язково означає повнувідсутність забруднення. Абсолютне усунення вcіx видів забруднення неможливе у зв’язку як з технічними, так і з економічними обмеженнями. В економічному відношенні жорсткість стандартів щодо викидів забруднювачів у навколишнє середовище призводить до надзвичайного подорожчання контролю над забрудненням...

Можливість зниження існуючого темпу забруднення навколишнього середовища більш, ніж у чотири рази швидше за все є нереальною через високу вартість роботи, а також внаслідок технічної складності забезпечення захисту від деяких видів забруднення, таких, як термальне забруднення, забруднення радіоактивними ізотопами, що утворюються у процесі виробництва атомної енергії, витік добрив, утворення часток азбесту при зносі гальмових накладок. Ми вважаємо виправданим включення у модель припущення про таке різке зниження забруднення навколишнього середовища у глобальному масштабі та за короткий час, оскільки за допомогою моделі ми проводимо обчислювальний експеримент, а зовсім не тому, що віримо у можливість реалізації цієї стратегії в умовах існуючих політичних i соціальних інститутів. Стратегія контролю над забрудненням навколишнього середовища дійсно пом’якшує кризу забруднення. Чисельність населення i випуск промислової продукції на душу населення не є серйозною проблемою забруднення та виснаження природних ресурсів. Однак режим перевищення граничного значення усе ще діє, і цього разу катастрофа наступає в основному із-за нестачі продуктів харчування. Поки випуск промислової продукції продовжує зростати, також зростає врожайність з кожного гектара землі (до максимального значення, що у десять разів перевищує середню врожайність на 1900 бік) i продовжує здійснюватися розробка нових земель. Водночас частина зрошуваних земель вилучається під індустріально–міське будівництво. Kpiм того, частина земель піддається ерозії, особливо там, де практикуються капiталоємні способи ведення сільського господарства. Зрештою досягається межа запасів зрошуваних земель, після чого подальше зростання чисельності населення приводить до зниження виробництва продуктів харчування на душу населення. Коли недостача продуктів харчування стає очевидною, відбувається відтік капіталу із промислового сектору у сільськогосподарський з метою збільшення врожайності земель. Менші обсяги капіталу залишаються для інвестування, i зрештою починає падати i випуск промислової продукції на душу населення. Коли виробництво продуктів харчування на душу населення падає нижче рівня, необхідного для забезпечення його нормального існування, починають зростати темпи смертності, що зупиняє зростання чисельності населення.

Зростання урожайності та контроль над народжуваністю.

Проблема зростання урожайності та контроль над народжуваністю може розглядатися як наслідок занадто малої кількості продуктів харчування, або надто великої чисельності населення. Рішення за допомогою технічного прогресу першої проблеми полягало б у забезпеченні виробництва великих обсягів продуктів харчування, можливо, шляхом подальшого розвитку ідей „зеленої революції”. (Розробка нових високоврожайних сортів зернових культур, яка i складає сутність зеленої революції, вже включена у вихідні рівняння моделі.) Рішення за допомогою технічного прогресу іншої проблеми полягало б у застосуванні поліпшених методів контролю над народжуваністю...

Альтернативна стратегія технічного прогресу: впровадження починаючи з 1975 року ідеального контролю над народжуваністю, здійснюваного на добровільний основі. У результаті зростання населення не зупиняється повністю, однак народжуваність помітно знижується, i зростання населення відбувається більш повільно. За даними комп’ютерних розрахунків зростання народжуваності призупиняється з настанням продовольчої кризи, яка обвалюється на систему приблизно на 20 poків пізніше.

Для розуміння одночасного зростання врожайності земель i забезпечення ідеального контролю над народжуваністю ми застосовуємо стратегії технічного прогресу у всіх секторах моделі світу, намагаючись обійти тим чи іншим способом весь спектр меж зростання. У модульованій системі мають місце: виробництво атомної енергії, вторинна переробка pecypcів, видобуток pecypcів навіть у найбільш важкодоступних місцях, обмеження забруднення навколишнього середовища максимально можливо, збільшення врожайності земель до небачених розмірів, народження тільки бажаних дітей. Проте ріст у системі все одно припиняється до початку 2100 року. У даному випадку це відбувається внаслідок одночасного настання відразу трьох криз. Надмірна експлуатація земель приводить до її ерозії та падінню виробництва продуктів харчування. Високий рівень добробуту населення світу (але не такий, як на сьогоднішній день у США) забезпечується за рахунок сильного виснаження pecypcів. Зростає забруднення навколишнього середовища, наслідком якого є хоча і незначне, однак збільшення темпу смертності. Використання досягнень технічного прогресу для вирішення виникаючих проблем привело до подовження періоду росту населення і промисловості, але не усунуло існуючі верхні межі цього росту.

Режим перевищення межового значення

Сумні обміркування про ряд катастроф, які нам пророкує модель світу, втрачає сенс, якщо згадати, що багато співвідношень моделі є лише наближеними i сама модель має обмежені можливості. Ми підкреслюємо ще раз, що жоден із представлених комп’ютерних розрахунків не є пророкуванням. Зроблені на підставі такої моделі висновки про динамічне поводження системи відносяться лише до фізичних аспектів людської діяльності. В ній передбачається, що соціальні змінні – структура розподілу доходів, уявлення про бажаний розмір родини, переваги стосовно товарів, послуг, продуктів харчування – будуть формуватися за тими ж правилам, за якими вони формувалися в усьому світі у недалекому минулому. Всі ці правила, як i ті загальнолюдські системи цінностей, котрі вони представляють, формувалися на етапі росту нашої цивілізації. Вони, звичайно ж, пiддавалися б значним змiнам в умовах зниження чисельності населення та його доходів. Оскільки нам складно уявити, які нові форми соціальної поведінки людей могли б виникнути в умовах краху системи i наскільки швидко вони могли б поширитися по всьому світі, то ми й не намагалися моделювати такі соціальні змінні. І наша модель може вважатися адекватною лише до тієї межі, після якої припиняється зріст і починається крах системи. Хоча ми з обережністю ставимося до наявних у даній моделі наближень i спрощень, проте вона приводить нас до одного висновку, який виявляється вірним за будь-яких припущень із раніше розглянутого нами.

Базовий режим поведінки світової системи – експоненціальне зростання населення та капіталу і крах системи, що слідує за ним.Як ми вже зазначали раніше, при розгляді представлених результатів комп’ютерних розрахунків, цей режим поведінки системи має місце незалежно від того, чи передбачається повна вiдсутнicть змін в існуючій системі, або будь-який інший ряд змін, пов’язаних з технічним прогресом.

Негласне припущення, яке стояло за всіма представленими у цьому розділі комп’ютерними розрахунками, полягає в тому, що населенню і капіталу дозволено рости до досягнення ними „природних” меж. Дане припущення лежить в основі прийнятої людством на даний час системи цінностей. Як тільки ми вводимо це припущення у модель, результатом стає такий режим поведінки системи, за якого вона у випадку свого росту перевищує гранично допустиме значення, після чого настає її крах. Коли ми вводимо у модель технічний прогрес, який успішно знімає деякі обмежуючі ріст межі, або дозволяє уникнути будь-якої кризи, система просто доростає до іншої межі, тимчасово її перевищує i знову зазнає крах. У рамках припущення того, що буде відсутнє навмисно (свідоме) обмеження зростання населення i капіталу та що цей ріст „сам вийде на свої межові рівні”, ми не змогли знайти такого пакету стратегій, який би дозволив уникнути режиму краху системи.

Дійсно, зрозуміти механізм виникнення режиму краху системи не так вже й складно. Вся мережа утворюючих світову систему взаємозалежних контурів зворотних зв’язків пронизана запізненнями за часом між причинами та їх наслідками, ці (відставання), на нашу думку, необхідно було б включити у модель для забезпечення її вiдповiдностi процесам, що відбуваються у реальному світі. Це природні відставання, які не можуть бути змінені жодними нововведеннями технічного прогресу. Серед них можна назвати, наприклад, відставання (з періодом близько 15 років) між народженням дитини i часом, коли вона вперше може відтворити себе. Taкі відставання, що є невід’ємними атрибутами процесів старіння населення, вносять деяке неминуче відставання у здатність населення реагувати через зміну темпів народжуваності на мінливі зовнішні умови.

Ще одне відставання має місце між моментом викиду забруднювача в навколишнє середовище і початком його відчутного впливу на здоров’я людей. Воно складається з часу, протягом якого забруднювач переміщується у повітряному середовищі, ґрунті або у воді до його попадання до їжі людини, а також час з моменту перетравлення чи поглинання забруднювача організмом людини до моменту появи клінічних симптомів. Цей другий відрізок відставання може за тривалістю доходити до 20 poків, як це має місце у відношенні канцерогенних речовин.

Ще одна група запізнювань має місце внаслідок того, що капітал не можна миттєво перенести з одного сектора системи в інший у відповідь на картину попиту, що змінилася, тому що для створення нового капіталу в промисловості i розробки нових земель у сільському господарстві необхідний певний час, а також унаслідок того, що натуральні природні системи потребують тривалого часу для зниження концентрації забруднювачів або перетворення їх у нешкідливі форми.

Відставання в динамічній системі мають значення тільки у тому випадку, якщо сама система зазнає швидких змін. Простий приклад допоможе пояснити це твердження. Коли ви ведете автомобіль, то має місце дуже коротке неминуче відставання між вашим сприйняттям ситуації на дорозі i вашою реакцією на неї. Крім того, є більш тривале відставання між вашим натисканням на педаль акселератора або гальма і зворотною реакцією автомобіля на цю дію. Ви вже навчилися справлятися з цими відставаннями. Ви знаєте, що через них швидко рухатися небезпечно. Якщо ви будете їздити швидко, то рано чи пізно випробуєте на собі режим перевищення граничного рівня швидкості та подальшої катастрофи. Якби у вас були зав’язані очі i ви повинні були б керувати автомобілем за підказкою сидячого поруч з вами на передньому сидінні пасажира, відставання між сприйняттям ситуації на дорозі i дією стало б набагато більше. Якби у цій ситуації ви намагалися рухатися з нормальною швидкістю або з безперервним прискоренням (як це має місце при експоненціальному зростанні), наслідки були б катастрофічними.

У такий же спосіб відставання в контурах зворотних зв’язків світової системи не представляли б жодної проблеми, якби система росла дуже повільно або не зростала зовсім...Однак в умовах швидкого росту система примусово втягується у прийняття нових стратегій і дій задовго то того, як виявляться і будуть належним чином оцінені наслідки минулих стратегій та діянь. В умовах експоненціального росту і постійних змін, що прискорюються, у системі ситуація лише погіршується.

Так, населення і капітал, що зростають за експоненціальним законом, не лише досягають своїх меж, а протягом деякого часу перевищують його доти, поки інші частини системи з властивими їм відставаннями не почнуть обмежувати цей ріст. Експоненціальне зростання забруднення довкілля може набагато перевищити критичний рівень, оскільки ці наслідки виявляються лише через роки після викиду визначального його забруднювача...

Технічний прогрес у реальному житті.

Сподівання оптимістів, які повірили в можливості технічного прогресу, основані на його здатності усувати або розширювати межі росту населення та капіталу. Але ми вже показали, що у світовій моделі використання технічного прогресу для вирішення очевидних проблем, таких, як виснаження pecypcів, забруднення довкілля або нестача продуктів харчування, не впливає на найсуттєвішу проблему – експоненціальне зростання у кінцевій та складній системі. Навіть наші спроби використати у моделі найбільш оптимістичні оцінки тих преваг, що надає технічний прогрес, не змогли запобігти кінцевому падінню чисельності населення i виробництву промислової продукції та фактично навіть не змогли у жодному із розглянутих випадків, усунути крах системи за межі 2100 року.

Побічні ефекти технічного прогресу

Гаррет Карден (Garret Hardin) визначає побiчнi ефекти як „ті ефекти, які я не передбачив чи про якi я не бажаю думати”. На його думку, у зв’язку з тим, що вони у дiйсностi є невід’ємними вiд основного ефекту, їм в жодному разі не варто клеїти ярлик по6iчнux.Звичайно, будь-яка нова технологiя мaє побiчнi ефекти, i однією із основних цiлей створення моделей саме i є їх виявлення. Представленi у цьому розділі комп’ютернi розрахунки виявили деякi побiчнi ефекти впровадження нових технологiй та їх вплив на фiзичну та економiчну системи світу. На жаль, модель на даному етапi її розробки не демонструє соцiальних побiчних ефектiв впровадження нових технологiй, але саме цi ефекти часто виявляються найважливішими у світлі впливу нових технологiй на життя людей.

Зелена революцiя та її поширення в країнах з орiєнтацiєю економіки на сiльське господарство можуть служити прикладом, взятим з недалекого минулого, який демонструє, як успішне впровадження нової технології породжує соцiальнi побiчнi ефекти. Зелена революцiя, яка полягає у використанні нових різновидів насіння у поєднанні зі спеціальним режимом застосування добрив та пестицидiв, була задумана як нова технологiя, котра дозволить вирішити проблему забезпечення продуктами харчування населення усього світу... Передбачалося, що зелена революцiя не тiльки збільшить виробництво продуктiв харчування, але водночас зробить сiльськогосподарськi операцiї бiльш трудомiсткими, що забезпечить тим самим бiльшу зайнятiсть населення та меншу капіталоємкість сiльськогосподарського виробництва...

Попередня пiдготовка до впровадження нових технологiй потребує принаймнi тривалого часу. Будь-яка змiна звичних способiв ведення господарства вимагає часу на адаптацію, протягом якого населення несвiдомо або усвідомлено перебудовує iснуючу систему таким чином, щоб ця змiна вписалася в неї. Але, якщо змiна старих технологiй на нові може здiйснюватися дуже швидкими темпами, то полiтичнi та соцiальні інститути звичайно змiнюються дуже повiльно. Бiльш того, вони майже нiколи не змінюються до виникнення вiдповiдної соцiальної потреби, навiть якщо вона передбачається заздалегiдь. Цi змiни мають мiсце лише як реакцiя у відповідь на вже виниклу потребу. Вище ми розглядали динамiчний ефект, що є наслiдком наявностi у моделi світу фiзичних відставань. Але необхiдно пам’ятати i про наявнiсть соцiальних відставань, обумовлених необхiднiстю адаптацiї суспiльства до змiн, які вiдбуваються, або пiдготовки до них. Taкi відставання, будь вони фiзичнi чи соцiальнi, є причиною зменшення стабiльностi світової системи та збiльшення ймовірності реалiзацiї „режиму перевищення граничного значення”. Соцiальнi відставання, як i фiзичнi, стають все бiльш критичними через те, що процес експоненціального росту створює додаткову напруженiсть все найшвидшими темпами. Щоб населення світу виросло з одного до двух мільярдів чоловiк, йому знадобилося бiльше ста років. Але третiй мiльярд додався вже за 30 років, i залишилося менш, ніж 20 poків для додавання четвертого мiльярда. П’ятий, шостий, а можливо, i сьомий мiльярди можуть додатися ще до 2000 року, тобто менш, ніж за 30 років, якщо вiдраховувати вiд даного моменту часу. Хоча швидкiсть змiн в областi нових технологiй поки не вiдстає вiд швидкостi росту чисельностi населения, людство не зробило практично жодних нових вiдкриттiв, які б дозволили йому збiльшити швидкiсть змiн у соцiальнiй областi (полiтиці, етицi, культурi).

Проблеми, які не мають технічних вирішень.

Коли міста Америки були молодими, вони швидко росли. Землi було багато, вона була дешевою, безупинно зводилися нові будинки, в урбанізованих районах збільшувалася чисельність населення, зростав випуск промислової продукцiї. Однак зрештою вся земля у центрi міста була забудована. Була досягнута фiзична межа, яка погрожувала зупинити зростання чисельностi населення та промисловостi в цiй частинi міста. Технiчним вирішенням даної проблеми стало будiвництво хмарочосів з лiфтами, що, власне кажучи, призвело до того, що розмiр земельної дiлянки перестав бути обмежуючим зростання фактором. У центральнiй частинi міста з’явилося бiльше людей i бiльше підприємств. Потiм виникло нове обмеження. Недостатня швидкiсть пересування робiтникiв та доставки товарів у густонаселену центральну частину міста стало обмежувати подальше зростання виробництва. Для цiєї проблеми знову було знайдено технiчне вирiшення – споруджені мережі швидкісних магiстралей, системи громадського транспорту, вертолітні стоянки на вершинах найвищих хмарочосів...

Транспортне обмеження вдалося зняти, будинки стали ще вищими, населення зросло ще бiльше...Бiльш заможні люди, що мають можливiсть економiчного вибору, переїжджали жити у примiську зону. У центральних районах міста – шум, високий рiвень забруднення навколишнього середовища, злочиннiсть, наркоманiя, зубожіння, страйки робiтникiв i перебої в роботi сфери соцiальних послуг. Якiсть життя у центральному районi міста впала. Часткове припинення росту населення i промисловостi у місті пояснюєтся виникненням проблем, котрі не мають технiчних рiшень. Технiчне рiшення можна визначити як „таке, котре потребує внесення змiн тiльки у методи технiчних наук i майже не потребує внесення змiн у систему загальнолюдських цiнностей та уявлення про мораль”. Багато проблем сьогодення не мають технічних вирiшень. Прикладами можуть служити гонка ядерних озброєнь, расова ворожнеча, безробiття. Навiть якщо технiчному прогресу буде пiд силу задовольнити yci фізичні потреби, цiлком може виникнути проблема, яка не мaє технiчного вирiшення, або ціла низка таких проблем, що зрештою покладе кінець росту населення та капiталу.

Вибір меж

У минулому технiчне вирiшення проблем, породжуваних природною реакцiєю навколишнього середовища на будь-який процес росту, здiйснювалося настільки успішно, що навколо принципу боротьби за подолання виникаючих меж, на вiдміну від принципу існування в рамках цих меж, сформувався цiлий прошарок культури. Bін підживлювався уявленнями про колосальнi розмiри землi та наявних на нiй запасiв pecypcів i вiдносної малості людини i масштабiв її дiяльностi. Але спiввiдношення мiж фiзичними межами Землi та масштабами людської дiяльностi змінюється. Кривi експоненціального росту щорiчно додають в екосистему мільйони людей та мiльярди тон забруднювачів навколишнього середовища. Навiть в океані, котрий колись здавався практично невичерпним, один за iншим зникають види живих органiзмiв, що його населяють...

Багато хто може не погодитися із твердженням, що зупинка зростання населення і капіталу повинна відбутися у недалекому майбутньому, але практично ніхто не стане стверджувати, що матеріальне зростання на нашій планеті може продовжуватися нескінченно. На даному етапі історії майже в усіх сферах людської діяльності поки що є можливість зробити раніше згаданий вибір. Людина ще може сама установити для себе межі росту і зупинити його за своїм власним розсудом за рахунок ослаблення частини сильних впливів, що породжують зростання капіталу та чисельності населення, або за рахунок включення в систему протидіючих росту відповідних контрдій, або за рахунок того та іншого одночасно. Такі контрдії при реалізації їх на практиці більш за все виявляться непопулярними. Вони, безперечно, будуть потребувати значного перетворення існуючих соціальних та економічних структур, які культивувалися століттями зростання та глибоко позначилися у культурі. Альтернативою цьому шляху є очікування приходу такого часу, коли вартість технічного прогресу перевищить кредитоздатність суспільства, чи побічні ефекти технічного прогресу почнуть самі подавляти ріст, чи коли виникнуть проблеми, які не матимуть технічного вирішення. Після настання будь-якого такого моменту можливості вибору вже не буде. Зростання буде зупинено такими впливами, які більше не залежать від вибору людини, і ситуація, що виникла, як показує розглянута тут модель світу, може здатися значно гіршою порівняно з тими ситуаціями, котрі людство могло б вибрати для себе саме.

Ми вирішили необхідним так докладно зупинитися тут на аналізі наслідків технічного прогресу через те, що як з’ясувалося, „технічний оптимізм” – найбільш небезпечна реакція, яка найчастіше зустрічається, на отримані за допомогою розглянутої моделi світу висновки. Справа в тому, що технiчний прогрес може послабити симптоми проблеми, але при цьому ніяким чином не вплинути на причини проблеми, котрі її породжують. Таким чином, віра у технiчний прогрес як засiб вирiшення вcix проблем може вiдвернути нашу увагу вiд бiльш фундаментальної проблеми – проблеми росту в концевій системi – i перешкодити нам вжити ефективних заходiв, щодо забезпення її вирiшення.

3 iншого боку, ми, звичайно ж, не збираємося дискредитувати технiчний прогрес як щось похмуре, марне чи непотрiбне. Ми самі є фахiвцями в областi технiки i працюємо у технiчнiй установі. Ми глибоко впевненi, що чимало із розглянутих тут технологiчних нововведень – повторне отримання сировини із вiдходiв, пристрої для захисту навколишнього середовища вiд забруднення, протизаплідні засоби – стануть життєво важливими для забезпечення майбутнього iснування людського суспiльства, якщо вони будуть використовуватися поряд з впровадженням самою людиною свідомих обмежень зростання у системi.Ми виступили б проти необґрунтованої вiдмови від вигод технiчного прогресу з такою ж переконливістю, з якою ми виступаємо тут проти їх необґрунтованого прийняття. Можливо, найкращим коротким виразом нашої позицiї з цього питання є гасло асоцiацiї „Сьерра клаб”: „Не слiпе заперечення прогресу, а заперечення сліпого прогресу”. Нам хотiлося б сподiватися, що при прийняттi кожної нової технологiї суспiльство буде враховувати вiдповiдi на три наведених нижче питання перед тим,як ця технологiя буде впроваджена та отримає широке розповсюдження. Ось цi питання:

1. Якими будуть побiчнi ефекти, як фiзичнi так i соцiальнi, від великомасштабного впровадження нової технологiї?

2. Якi соцiальнi змiни необхiдно здiйснити до впровадження цiєї технології i скiльки часу неохідно на їх реалiзацiю?

3. Якщо нова технологiя може бути успiшно реалiзована й усуває яку-небудь природну межу росту, то на яку наступну межу вийде система, випробовуючи це зростання? Чи віддасть перевагу суспiльство опинитися вiч-на-вiч iз проблемами виходу на другу межу чи захоче залишитися з проблемами, породженими виходом на ту межу, яку нова технологія покликана усунути?

Медоуз Донесла Х., Медоуз Деннис Л., Рэндерс Йорген, Беренс Вильям// Пределы роста / Пер. с анг.; Предисл. Г.А. Ягодина, - М.: Изд-во МГУ. – 1991. – 204 с. – С. 134 – 162.

Переделы роста .

Вернадський, Володимир Іванович

(1863 – 1945)

Український вчений – натураліст і мислитель – енциклопедист, заснував вчення про біосферу і ноосферу, генетичну мінералогію, геохімію; теоретик наукознавства і організатор науки; провідний співзасновник і перший президент УАН (1918 – 1921). За Вернадським, наука про природу є водночас і наукою про людину. Був філософом у науці і вченим у філософії.

Розробив учення про біосферу як особливу геологічну оболонку Землі. Найголовнішою у філософській творчості Вернадського є ідея переходу біосфери в ноосферу. Виникнення ноосфери Вернадський пов”язував, зокрема, з виходом широких народних мас на арену творення історії, з демократизацією державного ладу.

Основні твори : “Біосфера і ноосфера”(1989); “Наукова думка як планетарне явище” (1991); “Жива речовина і біосфера” (1994); “Публіцистичні статті” (1995); “Про науку”. У 2 т. (1997); “Декілька слів про ноосферу” (1944).

ДЕКІЛЬКА СЛІВ ПРО НООСФЕРУ.

1. Ми наближаємося до вирішального моменту в Другій світовій війні. Вона відновилась в Європі після 21-річної перерви − в 1939р. − і триває в Західній Європі 5 років, а в нас, у Східній Європі, три роки. На Далекому Сході вона відновилась раніше − в 1931 р. − і триває вже 13 років.

В історії людства й біосфері взагалі війна такої потужності, тривалості й сили − небувале явище.

До того ж їй передувала тісно з нею позв’язана причинно, але значно менш потужна, Перша світова війна з 1914 по 1918 р.

У нашій країні ця Перша світова війна привела до нової − історично небувалої − форми державностіне тільки в області економічній, але й в області національних прагнень.

З погляду натураліста (я думаю, і історика), можна й треба розглядати історичні явища такої потужності як єдиний великий земний геологічний ,а не тільки історичнийпроцес.

Перша світова війна 1914-1918 р. особисто в моїй науковій праці відобразилася вирішальним чином. Вона докорінно змінила моє геологічне світорозуміння.

В атмосфері цієї війни я підійшов у геології до нового для мене й для інших тоді забутому розумінню природи − до геохімічного й біогеохімічного, яке охоплювало неживу й живу природу з однієї й тієї ж точки зору.

2. Я провів роки Першої світової війни в безперервній науково-творчій роботі: неухильно продовжую її в тім же напрямку й дотепер.

28 років тому, в 1915 р., у Російській академії наук у Петрограді була утворена академічна Комісія з вивчення продуктивних сил нашої країни, так званий КЕПС (головою якого я був), яка зіграла помітну роль у критичний час Першої світової війни. Тому що для Академії наук зовсім зненацька в розпалі війниз’ясувалося, що в царській Росії не було точних даних про так звану тепер стратегічну сировину, і нам довелося швидко зводити воєдино розпорошені дані й швидко покривати недоліки нашого знання.

Підходячи геохімічно й біогеохімічно до вивчення геологічних явищ, ми охоплюємо всю навколишню природу в одному й тому ж атомному аспекті. Це саме − несвідомо для мене − збігалося з тим, що, як виявилося тепер, характеризує науку XX ст. і відрізняє її від минулих століть. XX століття є століття наукового атомізму.

Всі ці роки, де б я не був, я був охоплений думкою про геохімічні й біогеохімічні прояви в навколишній щодо мене природі (у біосфері). Спостерігаючи її, я в той же час направив інтенсивно й систематично в цю сторону й своє читання, і своє міркування.

Одержувані мною результати я викладав поступово, як вони складалися, у вигляді лекцій і доповідей, у тих містах, де мені довелося в той час жити: у Ялті, у Полтаві, у Києві, у Сімферополі, у Новоросійську, у Ростові й інших.

Крім того, майже усюди − у всіх містах, де мені довелося жити, − я читав усе, що можна було в цьому аспекті, у широкому його розумінні, дістати.

Стоячи на емпіричному ґрунті, я залишив осторонь, скільки міг, усякі філософські шукання й намагався опиратися тільки на точно встановлені наукові й емпіричні факти й узагальнення, зрідка допускаючи робочі наукові гіпотези. Це треба мати на увазі надалі.

У зв’язку з усім цим у вивченні життя я ввів замість поняття “життя” поняття “живої речовини”, що зараз, мені здається, міцно закріпилося в науці. “ Жива речовина ”є сукупність живих організмів.Це не що інше, як наукове, емпіричне узагальнення всіх відомих і легко й точно спостережуваних незліченних, емпірично безперечних фактів.

Поняття “життя” завжди виходить за межі поняття “жива речовина” в області філософії, фольклору, релігії, художньої творчості. Це все відпало в “живій речовині”.

3. У гущі, в інтенсивності й у складності сучасного життя людина практично забуває, що вона сама і все людство, від якого вона не може бути відділена, нерозривно пов’язані з біосферою − з певною частиною планети, на якій вони живуть. Вони − геологічно закономірно пов’язані з її матеріально-енергетичною структурою.

У спільному житті зазвичай про людину говорять як про індивідуума, що вільно живе, пересувається на нашій планеті та вільно будує свою історію. Дотепер історики, взагалі вчені гуманітарних наук, а певною мірою й біологи, свідомо не зважають на закони природи біосфери − тієї земної оболонки, де тільки може існувати життя. Стихійно людина від неї не віддільна. І ця нерозривність тільки тепер починає перед нами з’ясовуватися.

У дійсності, жоден живий організм у вільному стані на Землі не перебуває. Всі ці організми нерозривно й безперервно пов'язані − насамперед харчуванням і диханням −з навколишнім матеріально-енергетичним середовищем. Поза нею в природних умовах вони існувати не можуть.

Чудовий петербурзький академік, який все своє життя віддав Росії, Каспар Вольф (1733-1794) у рік Великої французької революції (1789) яскраво виразив це в книзі, надрукованій на німецькій мові в Петербурзі, “Про особливу й дієву силу, яка властива рослинній й тваринній субстанціям”. Він спирався на Ньютона, а не на Декарта, як більшість біологів у його час.

4. Людство, як жива речовина ,нерозривно пов’язане з матеріально-енергетичними процесами певної геологічної оболонки Землі − з її біосферою.Воно не може фізично бути від неї незалежним ні на хвилину.

Поняття “біосфери”, тобто “області життя”, було введено в біологію Ламарком (1744-1829) у Парижі на початку XIX ст., а в геології − Е. Зюссом (1831-1914) у Відні наприкінці того ж століття.

У нашому столітті біосфера одержує зовсім нове розуміння. Вона виявляється як планетнеявище космічного характеру.

У біогеохімії нам доводиться зважати на те, що життя (живі організми) реально існує не тільки на одній нашій планеті, не тільки в земній біосфері. Це встановлено зараз, мені здається, без сумнівів для всіх так званих “земних планет”, тобто для Венери, Землі й Марса.

5. У Біогеохімічній лабораторії Академії наук у Москві, нині перейменованої в Лабораторію геохімічних проблем, у співробітництві з академічним Інститутом мікробіології (директор − член-кор. Академії наук Б.Л. Ісаченко) ми поставили проблему про космічне життяще в 1940 р. як поточне наукове завдання.

У зв’язку з військовими подіями ця робота була припинена й буде відновлена за першої нагоди.

В архівах науки, у тому числі й нашої, думка про життя як про космічнеявище існувала вже давно. Сторіччя назад, наприкінці XVII ст., голландський учений Христиан Гюйгенс (1629-1695) у своїй передсмертній роботі, у книзі “Космотеорос”, що вийшла у світ вже після його смерті, науково висунув цю проблему.

Книга ця була двічі, з ініціативи Петра I, видана російською мовою під заголовком “Книга світобачення” у першій чверті XVIII ст.

Гюйгенс у ній зробив наукове узагальнення, що “життя є космічне явище, у чомусь суттєво відмінне від косної матерії”. Це узагальнення я назвав недавно “принципом Гюйгенса ”.

Жива речовина за вагою становить незначну частину планети. Очевидно, це спостерігається протягом усього геологічного часу, тобто геологічно вічно.

Вона зосереджена в тонкій, більш-менш суцільній, плівці на поверхні суші в тропосфері − у лісах і в полях − і пронизує весь океан.Кількість її обчислюється частками, що не перевищують десятих часток відсотка біосфери за вагою, щось, близько до 0,25 %. На суходолі вона проникає не в суцільних скупченнях на глибину в середньому, імовірно, менше 3 км. Поза біосферою її немає.

У ході геологічного часу вона закономірно змінюється морфологічно. Історія живої речовини в перебігу часу виражається в повільній зміні форм життя, форм живих організмів, генетично між собою безперервно зв’язаних, від одного покоління до іншого без перерви.

Століттями ця думка виникала в наукових пошуках; в 1859 р. вона нарешті отримала обґрунтування у великих досягненнях Ч. Дарвіна (1809-1882) і А. Уоллеса (1822-1913). Вона вилилася у вчення про еволюцію видів − рослин і тварин ,у тому числі й людини.

Еволюційний процес властивий тільки живій речовині. У неживій речовині нашої планети немає його проявів.Ті ж самі мінерали й гірські породи утворювалися в криптозойській ері, які творяться й тепер. Виключенням є біокосні природні тіла, завжди пов’язані так чи інакше з живою речовиною.

Зміна морфологічної будови живої речовини, яка спостерігається в процесі еволюції, у ході геологічного часу, неминуче призводить до зміни його хімічного складу. Таке уявлення зараз вимагає експериментальної перевірки. Проблема ця поставлена нами в план робіт 1944 р. разом з Палеонтологічним інститутом Академії наук.

6. Якщо кількість живої речовини втрачається перед косною й біокосною масами біосфери, то біогенні породи(тобто створені живою речовиною) становлять величезну частину її маси, ідуть далеко за межі біосфери.

З урахуванням явищ метаморфізму вони перетворюються, втрачаючи всякі сліди життя, у гранітну оболонку, виходять із біосфери. Гранітна оболонка землі є область колишніх біосфер.У чудовій за багатьма думками книзі Ламарка “Hydrogeologie” (1802) жива речовина, як я його розумію, була творцем головних гірських порід нашої планети. Ж.Б. Ламарк де-Монне (1744-1829) до самої смерті не приймав відкриттів Лавуазьє (1743-1794). Але інший визначний хімік Ж.Б. Дюма, його молодший сучасник (1800-1884), який багато займався хімією живої речовини, довго притримувався уявлень про кількісне значення живої речовинив будові гірських порід біосфери.

7. Молодші сучасники Ч. Дарвіна − Д.Д. Дана (1813-1895) і Д. Ле-Конт (1823-1901), два знаних північноамериканських геологи (а Дана до того ж мінералог і біолог) виявили ще до 1859 р. емпіричне узагальнення, яке показує, що еволюція живої речовини йде в певному напрямку .

Це явище Дана назвав “цефалізацією”, а Ле-Конт “ психозойською ерою”.Д.Д. Дана, подібно Дарвіну, прийшов до такої думки, до такого розуміння живої природи під час своєї кругосвітньої подорожі, яку він почав через два роки після повернення до Лондону Ч. Дарвіна, тобто в 1838 р., і яке тривало до 1842 р.

Не можна тут не відзначити, що експедиція, під час якої Дана прийшов до своїх висновків щодо цефалізації, досліджуючи коралові острови тощо, фактично історично тісно пов’язана з дослідженнями Тихого океану − океанічними подорожами російських моряків,головним чином Крузенштерна (1770-1846). Видані німецькою мовою, вони змусили американця Джона Рейнольдса (адвоката) домагатися організації такої ж американської першої морської наукової експедиції. Він почав домагатися цього в 1827 р., коли з’явився опис експедиції Крузенштерна німецькою мовою. Тільки в 1838 р., через одинадцять років, завдяки його наполегливості, ця експедиція відбулася. Це була експедиція Уількіса (Wilkes), що остаточно довела існування Антарктики.

8. Емпіричні уявлення про спрямованість еволюційного процесу − без спроб теоретично їх обґрунтувати − ідуть глибше, в XVIII ст. Уже Бюффон (1707-1788) говорив про царство людини,у якому вона живе, ґрунтуючись на геологічному значенні людини.

Еволюційна ідея була йому далека. Вона була далека й Л. Агассицу (1807-1873), який ввійшов в науку з ідеєю про льодовиковий період. Агассиц жив уже в епоху бурхливого розквіту геології. Він вважав, що геологічно наступа царство людини,але з богословських уявлень висловлювався проти еволюційної теорії. Ле-Конт вказує, що Дана, який раніше притримувався точки зору, близької до Агассица, в останні роки життя прийняв ідею еволюції в її тоді звичайному, дарвіністському розумінні. Різниця між уявленнями про “психозойську еру” Ле-Конта й “цефалізацію” Дана зникла.

На жаль, у нашій країні особливо, це велике емпіричне узагальнення дотепер залишається поза кругозором біологів.

Правильність принципу Дана (психозойська ера Ле-Конта), який виявився поза кругозором наших палеонтологів, може бути легко перевірена тими, хто захоче це зробити, завдяки будь-якому сучасному курсу палеонтології. Він охоплює не тільки весь тваринний світ, але яскраво проявляється й в окремих типах тварин.

Дана вказав, що в ході геологічного часу, говорячи сучасною мовою, тобто протягом двох мільярдів років, принаймні, а напевно багато більше, спостерігається (стрибками) удосконалення − ріст центральної нервової системи (мозку), починаючи від ракоподібних, на яких емпірично й установив свій принцип Дана, і від молюсків (головоногих) і закінчуючи людиною. Це явище й назване ним цефалізацією. Щораз утворений рівень мозку (центральної нервової системи) у досягнутій еволюції не йде вже назад, тільки вперед.

9. Визнаючи геологічну роль людини, І.П. Павлов (1854-1929) в останні роки свого життя говорив про антропогенну еру,в якій ми тепер живемо. Він не враховував можливості тих руйнувань духовних іматеріальних цінностей, які ми зараз переживаємо внаслідок варварської навали німців і їхніх союзників, але він правильно підкреслив, що людина на наших очах стає могутньою геологічною силою, яка дедалі зростає.

Така геологічна сила формувалася геологічно довготривало, для людини зовсім непомітно. Із цим збіглася зміна становища (матеріального насамперед) людини на нашій планеті.

В XX ст., вперше в історії Землі, людина пізнала й пронизала собою всю біосферу, завершивши географічну карту планети Земля своїм розселенням по всій її поверхні. Людство своїм життямстало єдиним цілим. Немає жодного клаптика Землі, де б людина не змогла прожити, якби це було їй потрібно. Наше перебування в 1937-1938 р. на плавучих кригах Північного полюсу це яскраво довело. І одночасно із цим, завдяки потужній техніці й успіхам наукового мислення, завдяки радіо й телебаченню, людина може миттєво говорити в будь-якій частині нашої планети з ким завгодно. Перельоти й перевезення досягли швидкості кількох сотень кілометрів за годину, і на цьому люди ще не зупинилися.

Все це результат цефалізації Дана (1856), зростання людського мозку й праці, яку вона ним скеровує.

У яскравому образі економіст Л. Брентано ілюстрував планетарну значимість цього явища. Він підрахував, що, якби кожній людині дати один квадратний метр і поставити всіх людей поруч, вони не зайняли б навіть всієї площі маленького Боденського озера на границі Баварії й Швейцарії. Інша поверхня Землі залишилася б порожньою від людини. Таким чином, все людство, разом узяте, представляє незначну масу речовини планети. Міць її зв’язана не з її матерією, але з її мозком, з її розумом і спрямованою цим розумом її працею.

У геологічній історії біосфери перед людиною відкривається величезне майбутнє, якщо вона зрозуміє це й не буде використовувати свій розум і свою працю для самознищення.

10. Геологічний еволюційний процес відповідає біологічній єдностій рівності всіх людей −Homo sapiens і його геологічних предків Sinanthropus і ін., потомство яких для білих, червоних, жовтих і чорних рас − будь-яким чином серед них всіх − розвивається невпинно в незліченних поколіннях. Це − закон природи.Всі раси між собою схрещуються й дають плідне потомство.

В історичному змаганні, наприклад у війні такого масштабу, як нинішня, зрештою, перемагає той, хто цього закону притримується. Не можна безкарно йти проти принципу єдності всіх людей як закону природи. Я вживаю тут поняття “закон природи”, так як це тепер все більше входить у життя в області фізико-хімічних наук, як точно встановлене емпіричне узагальнення.

Історичний процес на наших очах докорінно змінюється. Вперше в історії людства інтереси народних мас − всіх і кожного − і вільної думки особистості визначає життя людства, яке є мірилом його уявлень про справедливість. Людство, взяте в цілому, стає потужною геологічною силою. І перед ним, перед його думкою й працею, постає питання про перебудову біосфери в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого.

Це новий стан біосфери, до якого ми, не непомічаючи цього, наближаємося, і є “ноосфера”.

11. В 1922/23 р. на лекціях у Сорбоні в Парижі я прийняв як основу біосфери біогеохімічні явища.Частина цих лекцій була надрукована в моїй книзі “Нариси геохімії”.

Прийнявши встановлену мною біогеохімічну основу біосфери за вихідне, французький математик і філософ бергсоніанець Є. Ле Руа у своїх лекціях у Коллеж де Франс у Парижі ввів в 1927 р. поняття “ноосфери” як сучасної стадії, геологічно пережитої біосфери. Він підкреслював при цьому, що він прийшов до такого уявлення разом зі своїм другом, геологом і палеонтологом Тейяром де Шарденом, який працює в Китаї.

12. Ноосфера є нове геологічне явище на нашій планеті. У ній вперше людина стає найбільшою геологічною силою .Вона може й повинна перебудовувати своєю працею й думкою область свого життя, перебудовувати докорінно в порівнянні з тим, що було раніше. Перед нею відкриваються ширші творчі можливості. І може бути, покоління моєї внучки вже наблизиться до їхнього розквіту.

Тут перед нами постала нова загадка. Думка не є форма енергії.Як же може вона змінювати матеріальні процеси? Це питання й дотепер науково не вирішене. Його поставив уперше, наскільки я знаю, американський учений, який народився у Львові, математик і біофізик Альфред Лотка. Але вирішити його він не міг.

Як правильно сказав колись Ґете (1749-1832) − не тільки великий поет, але й великий учений, − у науці ми можемо знати лише, яквідбулося що-небудь, а не чому й для чого.

Емпіричні результати такого “незрозумілого” процесу ми бачимо навколо нас на кожному кроці.

Мінералогічна рідкість — самородне залізо —виробляється тепер у мільярдах тонн. Ніколи не існуючий на нашій планеті самородний алюміній виробляється тепер у будь-яких кількостях. Те ж саме має місце стосовно майже незліченної кількості знову створюваних на нашій планеті штучних хімічних сполук (біогенних культурних мінералів). Маса таких штучних мінералів безупинно росте. Вся стратегічна сировинавідноситься сюди.

Зовнішній вигляд планети − біосфера − хімічно різко змінюється людиною свідомо й головним чином несвідомо. Змінюється людиною фізично й хімічно повітряна оболонка суходолу, всі її природні води.

У результаті зростання людської культури в XX ст. усе більш різко стали змінюватися (хімічно й біологічно) прибережні моряй частини океану. Людина повинна тепер вживати все більше й більше заходів для того, щоб зберегти для майбутніх поколінь морські багатства, які нікому не належать.

Більше того, людиною створюються нові види й раси тварин і рослин.

У майбутньому перед нами постають як можливі казкові мріяння: людина прагне вийти за межі своєї планети в космічний простір. І, імовірно, вийде.

У цей час ми не можемо не зважати на те, що в пережитій нами великій історичній трагедії ми пішли правильним шляхом, який відповідає ноосфері.

Історики й державні діячі тільки підходять до окреслення явищ на основі цієї точки зору. Дуже цікавий щодо цього підхід до проблеми як історика й державного діяча Уїнстона С. Черчілля (1932).

13. Ноосфера −останній з багатьох станів еволюції біосферив геологічній історії − стан наших днів. Хід цього процесу тільки починає нам з’ясовуватися з вивчення її геологічного минулого в деяких своїх аспектах.

Наведу кілька прикладів. П’ятсот мільйонів років тому, у кембрійській геологічній ері, уперше в біосфері з’явилися багаті на кальцій скелетні утворення тварин, а рослин − більше двох мільярдів років тому. Це − кальцієва функція живої речовини, нині могутньо розвинена, − була одна з найважливіших еволюційних стадій геологічної зміни біосфери.

Не менш важлива зміна біосфери відбулася 70-110 мільйонів років тому, під час крейдової системи, і особливо третичної. У цю епоху вперше створилися в біосфері наші зелені ліси, всім нам рідні й близькі. Це інша більша еволюційна стадія, аналогічна ноосфері. Імовірно, у цих лісах еволюційним шляхом з’явилася людина близько 15-20 млн. років тому.

Зараз ми переживаємо нову геологічну еволюційну зміну біосфери. Ми входимо в ноосферу.

Ми вступаємо в неї − у новий стихійний геологічний процес − у грізний час, в епоху руйнівної світової війни.

Але найважливішим для нас є той факт, що ідеали нашої демократії йдуть в унісон зі стихійним геологічним процесом, із законами природи, відповідають ноосфері.

Тому можна дивитися на наше майбутнє впевнено. Воно в наших руках. Ми його не випустимо.

1944 р.

Вернадський В.И. Несколько слов о ноосфере // Вернадський В.И. Биосфера и ноосфера. − М.: Рольф, 2002. − С.470-482.

Печчеї, Ауреліо

(1908 – 1984)

Італійський вчений, підприємець і громадський діяч, засновник і президент Римського клубу. Зробив значний внесок у вивчення перспектив розвитку біосфери і пропаганду ідеї гармонізації відносин людини і природи. Автор концепції “внутрішніх меж” яка полягає у розповсюдженні ідеї необхідності розкриття нових потенційних можливостей людини.

ЛЮДСЬКІ ЯКОСТІ.

Шість цілей для людства

1. Час діяти

Отже, все свідчить про те, що людська система вступила в епоху великих змін. Протягом усієї історії свого існування людство неодноразово переживало складні, критичні періоди, але ніколи ці кризи за масштабністю та наслідками процесів, навіть віддалено не нагадували теперішню істинно головоломну людську експансію та невтримний прогрес. Однак – безпрецедентність цієї ситуації та неможливість передбачити її справжні наслідки – незаперечно свідчить одне – людству нікого звинувачувати в ній, крім себе, й вихід із скрутного становища є лише один: оцінивши сміливо, об’єктивно та всебічно сутність того, що відбувається, зваживши всі свої сили та можливості, визначити абсолютно новий напрямок розвитку, для того, щоб відтепер та надалі тримати під контролем усе, що відбувається на планеті.

Іноді я намагаюся уявити собі, як відреагували б на сучасні події великі філософи та мислителі минулого – ті, хто освічували та спрямовували розвиток цілих народів та цивілізацій, визначивши та зробивши можливим злет людських звершень, – я впевнений, що й для них теперішня ситуація виявилася б повною несподіванкою. Напевно, вони були б глибоко засмучені та навіть налякані тим, що відбувається, водночас їх надзвичайно вразило б усе, чому ми навчилися за цей час. Дивлячись на нас, так би мовити, здалеку, вони змогли б, на мою думку, не вдаючись до деталей, вловити суть того, що відбувається, й промовили б нам наступну мудрість: “Схаменіться, діти наші, схаменіться і замисліться. Варто вам по-справжньому захотіти, і ви ще знайдете в собі і моральні сили, і творчу винахідливість, щоб прокласти шлях до спасіння. Тільки спробуйте як слід і – що важливо, навчіться відрізняти головне від другорядного, те, що ви повинні, від того, чого б вам просто хотілося, а коли впевнитесь, що є для вас благо, творіть його, не вагаючись і не рахуючись з жодними жертвами”. Розмірковуючи над цим усім, я прийшов до висновку, що, по суті, думками та справами своїми вони вже дали нам саме таку пораду, і якби ми весь час пам’ятали про неї, то ніколи б не зійшли зі шляху.

З якої б точки зору ми не вивчали теперішній стан людства, його проблематику чи перспективи його подальшого розвитку, ми неминуче приходимо до того, що саме сама людина – з усіма її недоліками, якостями та навіть невикористаними та невідомими можливостями – виявляється центром усіх проблем та подій. Не усвідомлюючи, як правило, цю просту й очевидну істину, ми часто намагаємося знайти складні, неймовірні рішення десь за межами самих себе, але, по суті, за відповіддю про причини майже всіх людських складнощів та світових потрясінь не потрібно ходити далеко – відповідь у нас самих. Лише прагнучи якомога ширше та глибше зрозуміти суть теперішнього становища людини і того, з якою силою вона впливає на весь оточуючий світ, лише стимулюючи усі наші творчі здібності на пошуки таких форм буття, які б сприяли гармонії, а не дисонансу в нас самих та усього нашого всесвіту, ми можемо прокласти шлях до добра, яке нам конче необхідне, та знайти сили для досягнення поставлених завдань.

Безумовно, мобілізація усіх людських здібностей може вимагати від нас доволі складних, а можливо, й героїчних діянь, однак вона досить реальна. Однак, як ми вже бачили, сутність цієї нової реальності починає зараз усе ясніше усвідомлювати навіть і найменш інформовані та досвідчені представники роду людського. Це симптоми тих зусиль, котрі здійснює людина, прагнучи звільнитися від усього, що їй заважає зрозуміти суть речей у їхньому істинному теперішньому світлі, та оцінити масштаби, динаміку і природу гнітючих її явищ та подій, з’ясовуючи нарешті для себе вислизаючий поки від неї їх сенс, хоче подолати ці труднощі і знову, як колись, набути впевненості, затверджуючи себе у цьому новому світі. Вже сам цей процес свідчить про велику життєздатність людської культури та показує, що ставка на людську революцію – яка, на моє переконання, на нинішній стадії еволюції є першою та обов’язковою умовою подальшого розвитку роду людського, – зовсім не така вже й наївна утопія. Тільки цей революційний рух необхідно підтримати та посилити спільними діями всіх людей планети.

Проте, тут на нас чекають неймовірні труднощі. Більше того, оскільки події невпинно мчаться уперед, то пройдуть роки, а можливо й десятиліття, перш ніж буде остаточно завершений цей безпрецедентний за масштабами та складнощами процес людського оновлення. Так що настав час діяти. І сімдесяті роки, можливо, дають нам одну із останніх можливостей – або, використовуючи термінологію космічних досліджень, останнє “вікно”, - щоб запусти таку справу зі значною часткою надійності її кінцевого успіху. Мені здається, що насамперед ці дії необхідно як слід підготувати та спланувати, а для цього необхідно здійснити цілу низку численних та всеосяжних науково-дослідних проектів, спрямованих не лише на поглиблення наших знань про людину та оточуючий її світ, але й на з’ясування тих підвалин, на яких повинна у майбутньому базуватися людська система. Тематика, завдання та характер цих досліджень дозволяють дати їм назву “Завдання для людства ”.

Ці грандіозні проекти, що потребують широкого міжнародного співробітництва, переслідують подвійну мету. Вони повинні бути спрямовані на те, щоб виробити істотно новий підхід до розгляду становища людства у столітті глобальної імперії людини. Вони повинні, з одного боку, з́ясувати та пов’язати між собою ті фактичні елементи, на яких може і повинна ґрунтуватися людська система, підкресливши при цьому можливості, межі та небезпеку, пов́язані з її подальшою еволюцією, стимулюючи тим самим розповсюдження та розвиток серед широких верств населення нових ідей про практичний контроль та спрямованість цих процесів. З іншого боку, необхідно переконувати найрізноманітніші групи людей у тому, що в їх безпосередніх інтересах приділяти зараз особливу увагу систематичному розвитку та вдосконаленню людських якостей та здібностей, вважаючи це “головним”. Основна мета, таким чином, зводиться до того, щоб усі – як вчені, так і робітники, як пересічні громадяни, так і представники влади - змогли набути більш точного бачення умов, у яких їм доведеться жити та працювати, та пристосовувати до цього свою систему цінностей та поведінку. Цілком очевидно, що найбільші шанси на успіх у майбутньому отримають саме ті групи людства, яким краще за інших вдасться ця трансформація.

І тут можна висунути цілий ряд більш–менш рівнозначних чітких цілей. Я нагадаю для прикладу лише шість із них, й то нашвидку, тому, що безліч моментів, які пояснюють причини та необхідність їх висунення, вже обговорювалися мною у різних частинах цієї криги. Кожна із цілей підсумовує деякі основні поняття та факти, котрі необхідно знати сучасній людині, та окреслює ті важливі дії, які вона повинна здійснити для того, щоб створити відповідні передумови для життя та подальшого розвитку. Представлені тут шість цілей пов’язані із “зовнішніми межами” планети, “внутрішніми межами” самої людини, отриманою нею культурною спадщиною, яку вона зобов’язана передати тим, хто прийде після неї, світовим співтовариством, яке вона повинна побудувати, екосередовищем, яке вона повинна захистити за всяку ціну, і нарешті, складною та комплексною виробничою системою, реорганізацію якої їй час розпочати.

Легко зрозуміти, що залишається безкрайнє поле для безлічі інших цілей. Коло їх надзвичайно широке – від сільськогосподарського виробництва до нового суспільного договору, від всезагальної освіти до повного використання всіх людських ресурсів, від справжнього роззброєння до встановлення нових цілей розвитку науки та техніки, тощо, включаючи кінцеві цілі розвитку сучасної цивілізації. І кожна з цих необ’ємних областей потребує більш глибокого розуміння, нових соціальних винаходів та відкриттів.

Шість стартових цілей

Запропоновані шість цілей спрямовані, як зазначено, на те, щоб стимулювати більш відповідальну людську поведінку в повсякденному житті, у політичних справах, в науково–дослідних пошуках. Першочергове завдання, таким чином, зводиться не до пропозицій конкретних рішень для тих чи інших проблем, а до того, щоб змусити людей задуматися та підготуватися, долучившись до інформації. Досвід Римського клубу переконав мене у необхідності по можливості звертатися до найвидатніших представників наукового світу, знаходячи одночасно при цьому найбільш відповідну форму та доступну мову, щоб зацікавити широку світову громаду. За таких обставин виникає декілька очевидних вимог.

Перш за все, особливої ваги набуває тут фактор часу: зараз все відбувається на таких стрімких швидкостях, що рішення та дії мають у більшості випадків терміновий характер. Тому необхідно забезпечити можливість негайного широкого розповсюдження на доступній для розуміння мові найбільш важливих нових відомостей та фактів стосовно кожної із визначених проблем.

Перша мета: “зовнішні межі”

Добре відомо, що, збільшивши владу над Природою, людина відразу уявила себе цілковитим господарем Землі й відразу ж прийнялася її експлуатувати, нехтуючи тим фактом, що її розміри та біофізичні ресурси доволі скінченні. Зараз вже зрозуміли навіть і те, що внаслідок неконтрольованої людської діяльності немилосердно постраждало колись щедре та багате біологічне життя планети, частково знищені її найкращі ґрунти, а ціннісні сільськогосподарські землі все більш забудовуються та покриваються асфальтом та бетоном доріг, що вже повністю використані багато найбільш доступних мінеральних багатств, що викликане людиною забруднення можливо тепер знайти всюди, навіть на полюсах та дні океану, і що тепер наслідки цього відображаються навіть на кліматі та інших фізичних характеристиках планети.

Безперечно, що все це викликає глибоке занепокоєння, однак ми не знаємо, якою мірою при цьому порушується рівновага та розладнуються цикли, необхідні для еволюції життя взагалі; чи багато ми вже викликали незворотних змін і які із них можуть вплинути на наше власне життя зараз або у майбутньому; невідомо також, на які запаси основних невідтворюваних ресурсів ми можемо реально розраховувати та скільки відтворюваних ресурсів і за яких умов можемо безпечно використовувати. Оскільки “пропускна здатність” Землі явно не безмежна, то, вочевидь, існують якісь біофізичні межі, або, “зовнішні межі”, для розширення не лише людської діяльності, але взагалі присутності людини на планеті. Зараз необхідність у наукових достовірних знаннях про самі ці межі, про умови, за яких ми можемо до них наближуватися, та наслідках їх порушення стає все більш гострою, тому що є підстави для побоювання, що у деяких областях межі дозволеного вже досягнуті.

Друга ціль: “внутрішні межі”.

Цілком очевидно, що фізичні та психологічні можливості людини теж мають свої межі. Люди усвідомлюють, що, поширюючи своє панування над світом, людина у прагненні до безпеки, комфорту і влади обростала цілим арсеналом всякого роду пристроїв та винаходів, втрачаючи при цьому ті свої якості, які дозволяють їй жити у своєму первісному незайманому природному середовищі, і що це, можливо, послабило її фізично, притупило біологічну активність. Можна з впевненістю сказати, що, чим більш “цивілізованою” стає людина, тим менш вона здатна протистояти труднощам сурового зовнішнього середовища і тим більше потребує того, щоб захищати свій організм та здоров’я за допомогою усякого роду медикаментів, зілля та безлічі інших штучних засобів.

З іншого боку, не підлягає сумніву, що паралельно з цими процесами підвищувався культурний рівень людини, йшов розвиток інтелектуальних можливостей людини, які приводилися у відповідність з складним штучним світом, що створила людина. Однак останнім часом ця рівновага між прогресом та культурою людини, між прогресом та його біофізичними здібностями опинилася порушеною, до того ж досить серйозно. Так що існуюча тепер ступінь розумової та психічної, а можливо, навіть і фізичної адаптації людини до штучності та стрімких темпів сучасного життя досить далека від задовільної. Правда, людина досить погано використовує надзвичайні потенційні можливості свого мозку, що досить ймовірним є існування тут якихось невиявлених, прихованих резервів, які вона може і повинна мобілізувати на відновлення втраченої рівноваги та запобігання його порушень у майбутньому, коли будь-яка несталість може мати куди більш жахливі наслідки.

Важко навіть повірити, наскільки мізерні пізнання в цій життєво важливій для людей області, що стосується середніх біофізичних “внутрішніх меж” людини та наслідків їх порушення. Ми, на жаль, мало знаємо про такі важливі конкретні речі, як взаємозв’язок та взаємозалежність між здоров’ям, харчуванням та освітою, які зараз набувають особливого інтересу для країн, що розвиваються; про загальну придатність людини до того способу життя, який вона веде зараз і, ймовірно, буде вести у майбутньому, особливо в урбанізованих комплексах; й нарешті, про те, чи можливо у світлі цього розвинути та покращити природні здібності людини, і якщо так, то яким чином.

Незнання цих нагальних проблем можуть обернутися найсерйознішими, невиправними наслідками для людини як особистості та суспільства в цілому.

Напередодні майбутніх випробувань, труднощів та проблем нам цілком необхідно чітко знати та ясно розуміти, які справжні можливості середнього індивідуума і як можна підвищити його готовність до того, щоб жити завтра. Крім того, ми повинні знати, як нам краще використати свої розумові здібності, причому не тільки для того, щоб протистояти новим змінам, але і для того, щоб поставити їх під контроль та отримувати від них користь. Отже, головне завдання зводиться до оцінки всієї сукупності цих здібностей та з’ясуванню, як вдосконалити та пристосувати їх до того, щоб не наражати людський організм на нестерпні напруження та стреси.

Третя мета: культурна спадщина

Захист та збереження культурних особливостей народів та націй цілком справедливо проголошені, особливо в останні роки, ключовим моментом людського прогресу та самовираження. Ці положення досить часто слугують зручним прикриттям для всякого роду політичних пасток та інтриг. Разом з тим люди починають все більше побоюватися, що у майбутньому усі культури можуть виявитися уподібненими – причому подібність, як показує сьогоднішній досвід, не занадто вже й приваблива - що цей рух до знеособленої однорідності відбувається вже зараз.

Щоб відвернути цю загрозу, маленькі та слабкі країни перетворили тезу про культурні відмінності в основний елемент принципів нового міжнародного економічного порядку та стратегій розвитку. Незважаючи на всі добрі наміри та балаканину на захист культурних відмінностей, зроблено в дійсності поки що дуже мало. Істинною основою культурного плюралізму майбутнього може стати тільки наша нинішня культурна спадщина. А оскільки вона зараз стрімко деградує та зникає, необхідні найактивніші та термінові заходи, щоб зупинити ці непоправні у майбутньому втрати.

Просто вражає, скільки культурного багатства та різноманітності вклала людина за стовікову, а можливо, ще більш тривалу історію у свою мову, традиції усної творчості, писемність, звичаї, музику, танці, мистецтво наслідування, пам’ятники, образотворче мистецтво тощо. На жаль, не менш вражаючою до нинішнього часу була також її сумна здатність знищувати, загладжувати, паплюжити та забувати цю безцінну спадщину. Подальший розвиток технологічної цивілізації, економічне зростання, зростаюча мобільність людей, чиї поселення займають більшу частину твердої поверхні планети, розширення засобів масової інформації – усе це обіцяє у майбутньому справдження невтішних пророцтв остаточного і безжалісного зникнення з лиця Землі левиної частки того, що ще залишилося від свідчень віри, любові, емоцій, гордості, почуття прекрасного та прагнення до добра минулих поколінь.

Треба негайно прийняти найсерйозніші та активні заходи для порятунку культурної спадщини людства, які повинні охопити всі без винятку області людської діяльності, використати досягнення всіх наукових дисциплін: археології, епіграфіки, палеографії, філософії, етнології, антропології та передусім історії, - щоб спільними зусиллями людства захистити його культурну спадщину. Для того щоб підтвердити повагу як до тих, хто вже пішов з цього світу, так і до тих, хто прийде пізніше, необхідні якісно нові підходи, ідеї та рішення. До таких пропозицій можна, частково, віднести установу “Всесвітнього культурного концерну”, метою якого стало б фінансування довгострокових культурних програм (сподіваюсь, що кошти для цього можна було б отримати за рахунок скорочення військових видатків), та організацію «Культурного корпусу», що об'єднала б добровольців з всіх країн світу, які бажають захистити та зберегти цю спадщину (можна було б розглядати обов'язки, пов’язані з роботою у цьому корпусі, як заміну військової служби). Було б також доцільно здійснити, наприклад, інтернаціоналізацію історичних пам'ятників та центрів, що представляють всесвітній інтерес, закликавши держави передати їх під міжнародну юрисдикцію, і доручити міжнародним органам (за угодою з тими країнами, на територіях яких вони розміщені) їхню охорону та збереження – думається, що це було б не тільки в інтересах народів, котрі ці цінності створили, але і в інтересах всієї світової культури. Показати приклад іншим або принаймні спробувати зробити перший крок в цьому напрямку повинні найбільш багаті на історичні пам'ятники та традиції країни, і в першу чергу країни Європейського економічного співтовариства.

Очевидно, що для спасіння культурної спадщини людини, враховуючи мови, що відмирають та міні-культури, потрібні величезні кошти (хоча навряд чи можливо знайти іншу більш прибуткову сферу вкладення капіталу, і, можливо, навіть з точки зору швидкого його обороту), тому цілком необхідно ширше залучати до цьому світову громадськість. Я впевнений, що відгук, що отримає цей заклик серед молоді багатьох країн, перевершить навіть самі радужні наші очікування.

Четверта мета: світове співтовариство

Більшість людей - на відміну від деяких сучасних установ - зараз вже цілком ясно усвідомлюють, що національна держава не може більш йти нарівні з ходом часом. Вона - за винятком великих держав - не здатна навіть здобути відчутних вигод з регулюючої нині міжнародне життя глобальної соціально-політичної системи, хоча і слугує в ній основним осередком. З іншого боку, користуючись у світовій політичній системі правами суверенітету, вона досить часто не вважає за потрібне визнавати існування будь-яких наднаціональних установ і не бажає чути про проблеми, що вимагають врегулювання на національному рівні. Можна сказати, що навіть у національному плані державні служби - в своїй нинішній формі, - як правило, не виправдують очікувань своїх власних громадян. Таких прикладів цілком достатньо, щоб ще раз підкреслити необхідність структурних реформ на всіх рівнях світової організації. Недоліки та неповороткість національної держави найбільш очевидні саме у сфері міжнародного життя, у намаганні створити міждержавні коаліції, які в більшості виявляються більш гнучкими, ніж регіональні союзи. Неможливість справжніх фундаментальних реформ у рамках існуючої нині системи показують в кінцевому рахунку й пошуки співробітництва з міжнародних економічних проблем.

Фундаментальна наукова думка досі, по суті, не дає жодних чітких та зрозумілих відповідей на питання про принципову можливість та реальні шляхи такої трансформації національної держави, яка, зберігши за собою нинішню роль держави, була б здатна встановити більш стабільний та ефективний світовий порядок, відповідний віку глобальної імперії людини. Навряд чи можна очікувати творчих пропозицій на цю тему від самих урядів, бо характерною рисою діяльності будь-яких інститутів завжди і скрізь було і залишається не самооновлення, а самоствердження та самозбереження. З іншого боку, складність та комплексність цієї проблеми, а також безліч суперечливих інтересів, пов'язаних з існуючою нині структурою, зумовлюють необхідність проведення цього широкого дослідження та пов'язаних з ним наукових розробок на цілком новій, незалежній основі.

Суть проблеми зводиться до того, щоб виявити шляхи поступового перетворення нинішньої системи егоцентричних держав, якими керують схильні до самоправства уряди, у світове співтовариство, в основу якого лягла б система скоординованих між собою географічних та функціональних центрів прийняття рішень, що охоплює всі рівні людської організації - від локального до глобального. Область юрисдикції таких центрів - незалежно від їхніх функцій і рівня - повинна більше відповідати традиціям, інтересам та проблемам, спільним для різноманітних груп населення.

Питання, таким чином, зводиться до того, щоб придумати спеціалізовану і водночас ієрархічну систему, яка б складалася із відносно автономних елементів різноманітної природи і структури, в той же час тісно взаємопов’язаних та активно взаємодіючих - і все це у загальносвітовому масштабі! Звичайно, тут необхідно знайти такі форми географічної та функціональної координації безлічі різноманітних центрів прийняття рішень, щоб вони не перетворилися на жахливу, неймовірну структуру, в щось, на кшталт, монументального хаосу, а стали б керованим єдиним цілим, здатним не тільки задовольняти сьогочасні, безпосередні або приватні інтереси, але й відповідати довгостроковим інтересам всього людства. Реалізація цієї ідеї пов’язана, однак, з величезними труднощами, що відчуваються вже сьогодні. Тому потрібно мати в запасі й інші рішення: найбільш продуктивне обговорення могло б розгорнутися у тому випадку, якщо б розглядалося декілька достатньо здійсненних альтернативних варіантів. Звичайно, все це потребує справді виняткових зусиль, однак не будемо забувати, що у нас є надзвичайно серйозні підстави піти на це, навіть заздалегідь знаючи про всю складність та грандіозність проблеми: адже нинішній стан міжнародної системи, і без того достатньо плачевний, має тенденцію до подальшого погіршення і, як я намагався показати вище, неминуче буде затягувати нас у нескінченну низку криз. Саме ця область вимагає від нас найбільш кардинальних соціальних перетворень і нововведень, адже без них опиниться під загрозою не тільки співіснування, але і просто існування мільярдів людей, що володіють нечуваними досі можливостями.

П’ята мета: середовище проживання

Однією з найважливіших проблем, що вже зараз глибоко вражає людську уяву, але ще не усвідомлена в усіх її воістину грандіозних масштабах, є проблема розміщення на планеті протягом найближчих 40 років населення, вдвічі більшого, ніж нинішнє. Адже за цей короткий час прийдеться докорінно покращити, модернізувати і, більш того, подвоїти всю нинішню інфраструктуру - причому не тільки житлові будинки, але і всі допоміжні системи, включаючи промислову, сільськогосподарську, соціальну, культурну та транспортну. Гарненьку роботу доведеться здійснити нашому поколінню - адже йому доведеться побудувати «інший світ», що можна порівняти із загальним обсягом будівельних робіт, здійснених останніми п’ятдесятьма поколіннями людства. Причому при всій грандіозності завдань, пов’язаних з фінансуванням, проектуванням, технічним забезпеченням, виробництвом матеріалів і власне будівельними роботами, не вони представляють тут найскладніші проблеми.

Найсерйозніша з проблем, яку найчастіше випускають з поля зору, зводиться до організації території Землі та розподілу деяких основних ресурсів таким чином, щоб гідно розмістити 8 мільярдів жителів (маючи при цьому на увазі, що до них, напевно, у найближчому майбутньому можуть приєднатися ще декілька мільярдів). Ця воістину грандіозна справа приречена, однак, на неминучий провал, якщо не планувати його на єдиному підходящому для цієї мети рівні - а саме на загальнопланетарному. Урядам час вже нарешті зрозуміти, що всі їх половинчасті, абсолютно нескоординовані дії, всі їх часткові плани, розраховані максимум на 5-10 років і націлені на те, щоб якось впоратися з новими хвилями знов прибулих в тому місці і в той час, коли вони налинуть, - вірний шлях до непоправної катастрофи. Такою політикою вони, по суті, потурають тому, щоб великі міста й надалі поглинали все нові й нові простори сільськогосподарських земель та зелених угідь, потворно розбухаючи і вироджуючись у непридатні для життя мегаполіси, прирікаючи при цьому інші групи людей жити у пеклі первісних сіл та поселень, цілком непристосованих для задоволення потреб сучасної людини.

Всеосяжний, єдиний глобальний план людських поселень, що включає як складову відповідні заходи у національному та регіональному масштабах, став нагальною потребою нашого часу. Звичайно, план цей повинен бути максимально гнучким. Але разом з тим він повинен включати в себе декілька всіма визнаних і обов'язкових для всіх жорстких правил, які стосуються охорони і змісту того, що ще залишилося від екологічного заповідника, включаючи сюди не лише клімат, космічний простір, атмосферу, океани й полярні райони - хоча все це вже знаходиться під загрозою і вимагає розумного використання, - але також і великі земельні масиви, які потрібно залишити на деякий час у спокої без будь-якого людського втручання, залишивши їхню еволюцію самій природі...

Шоста мета: виробнича система

Іншим аспектом глобальної проблематики, що починає все більше хвилювати людей, слугують явні неполадки в нинішніх економічних механізмах та їхніх взаємозв'язках із суспільством в цілому. Насправді, тяжко зрозуміти, чому так часто не спрацьовують різноманітні елементи економічної системи у цілком різних країнах, незалежно від того, що нею керує - ринок або план. Якщо залишити осторонь питання безпеки, можна стверджувати, що уряди практично всю увагу фокусують на проблемах зайнятості, продуктивності, інфляції, цін, торгівлі, платіжного балансу і т.д. і готові йти на будь-які жертви, щоб хоч тимчасово полегшити ці труднощі. Однак все це виявляється у кінцевому рахунку цілком даремним, і єдиний звідси висновок, що випливає, полягає в тому, що для поліпшення ситуації, що склалася, не вигадано доки жодних надійних засобів. У результаті повсюди розповсюджується скептицизм і зневіра, які деякий час стримувалися завдяки впливу культури зростання і все ще тривалого схвалення техніки. Люди розвинених країн вже готові змиритися з необхідністю піти на деякі жертви, щоб скоротити існуючий в світі відрив, однак їм досі не навели ще достатньо вагомих доказів на користь таких заходів; у бідних же країнах все більше побоюються захисних заходів багатих країн по боротьбі з власними кризовими явищами, що загрожують позбавити країни, які розвиваються, будь-яких шансів на прогрес, і що останні вважають це цілком несправедливим по відношенню до них.

Всі настільки загіпнотизовані поточними економічними проблемами, що ніхто не вживає жодних спроб ретельно проаналізувати структурні й філософські причини цих труднощів. І зараз якраз прийшов час з’ясувати нарешті, чи існують в принципі хоч будь-які можливі рішення. Нехай навіть вони виходять далеко за межі обговорюваного нині нового міжнародного економічного порядку, будучи першим і тяжким, складним і неминучим кроком вперед, все-таки теж ніщо інше, як лише напівзахід, направлений на скорочення існуючого відриву. Будемо сподіватися, що ми виявимося здатними виправити деякі диспропорції нинішньої економічної системи і тимчасово відведемо від суспільства загрозу повного розпаду, однак цілком очевидно, що доки немає рішень, які забезпечували б людству можливість впоратися протягом найближчих десятиріч з жахливим вибухом тих проблем, з якими воно не може впоратися вже зараз. Тут необхідний докорінно інший концептуальний підхід і кардинально нові рішення для істотного розширення наших цілей та горизонтів та виявлення економічної системи відповідної світовому співтовариству, що, як ми сподіваємося, зросте у результаті очікуваних за цей період змін на планеті.

Хоча важко ще повністю уявити собі, якою повинна стати економічна система майбутнього - у будь-якому випадку до тих пір, доки не завершені дослідження, присвячені іншим цілям людства, - однак, окремі складені цеглинки цієї будівлі з успіхом можна заздалегідь досліджувати вже нині.. Виробничому істеблішменту належить у сучасному світі ключова роль. І тут, також, як і в питанні про середовище проживання, було б величезною безвідповідальністю вчасно не з'ясувати, чи спроможна нинішня виробнича організація матеріально забезпечити їжею, товарами і послугами вдвічі більше населення планети - і якщо так, то яким чином і за яких умов. В цьому зв'язку виникає безліч проблем, що заслуговують найпильнішої уваги, в їх числі, наприклад, питання розподілу, що набуває особливої гостроти у зв'язку з продовольчою проблемою; однак розпочинати все ж необхідно з виробничого сектору, бо саме через свій первинний характер виявляється нерозривно пов'язаним з іншими екологічними, соціальними і політичними проблемами нашого часу. Так що, безперечно, самою головною ключовою метою людства є ретельний аналіз існуючого виробничого істеблішменту і виявлення того, які перетворення необхідно в ньому запланувати, щоб він виявився здатним у найближчі десятиріччя чітко виконувати відведені йому функції.

Ці дослідження повинні включати цілу низку окремих проектів, тісно пов'язаних і паралельних з вивченням людських поселень. Один з цих проектів може бути присвячений фінансовим питанням, він повинен вивчити, зокрема, ті потреби в капіталі, що поєднані з будівництвом та експлуатацією інфраструктури і промислових підприємств, а також задоволенням інших потреб населення, що подвоюється. Тут необхідно передбачити також конкретні шляхи і засоби забезпечення цих воістину величезних фінансових коштів. Інший проект міг би більш детально розглянути проблему зайнятості, почавши, наприклад, з оцінки потреб у робочій силі, включивши сюди фахівців та робітників сфери управління, і виробити основи для створення загальносвітової системи, яка могла б регламентувати та координувати на міжнародному рівні всі питання, пов’язані із забезпеченням зайнятості, відповідними асигнуваннями, підготовкою кадрів та професійним навчанням. На завершальній стадії цей проект міг б спробувати знайти підхід до рішення гострої проблеми повного залучення в активну діяльність всіх людських ресурсів; деякі базові елементи для цього дослідження були запропоновані скликаною за ініціативою МОП всесвітньою конференцією з питань зайнятості. Однак, маючи на увазі подальші наслідки цієї проблеми, можливо, більш доцільно було б присвятити їй спеціальний проект та розглядати її як окрему важливу мету людства, направлену на розвиток і використання в інтересах світового суспільства всіх людських ресурсів.

Ще одне дослідження - що в певному сенсі було б першочерговим перед усіма іншими - необхідно присвятити питанням територіального розміщення і раціоналізації світового виробничого істеблішменту. Як я вже казав, в цьому дослідженні треба приділити пильну увагу обмеженням, що накладають на всі види людської діяльності необхідність забезпечення охорони та організації глобального середовища людського проживання. Я вже згадував висновок одного з проектів Римського клубу, що вимагає реорганізувати виробництво харчів на основі глобальних критеріїв, бо тільки за цієї умови можна сподіватися на досягнення хоча б мінімальних результатів у вирішенні проблеми викорінення голоду у людському суспільстві. Такі же міркування слід враховувати при розгляді світової промисловості і світового промислового виробництва. Промисловий сектор виробничого арсеналу суспільства в нинішньому своєму вигляді є нічим іншим, як певний конгломерат різного роду технічних пристроїв і видів діяльності, що є результатом випадкових рішень, прийнятих у різний час, з різними цілями і за різних умов, і покликаних служити коротко- або середньостроковим вузьким інтересам окремих національних співтовариств або багатонаціональних корпорацій. Сьогодні ця система не відповідає більш ані духу часу, ані його вимогам і викликає все більші серйозні нарікання з самих різних позицій; всі її недоліки, включаючи соціальну неприйнятність, нераціональне відношення до навколишнього середовища та її ресурсів і повну несумісність з будь-яким справедливим міжнародним економічним порядком, будуть по мірі її неминучого подальшого розширення все більше поглиблюватися і примножуватися. Ще більш серйозне занепокоєння викликає той факт, що без глибоких реформ нинішній світовий промисловий істеблішмент просто не зможе виконувати свою роль в людській системі майбутнього; бо, обкладена в багато разів більш складними та грізними проблемами система вже не зможе витримати і вибачити тих помилок дублювання, марнотратства і невмілого управління, що ще сходять істеблішменту з рук сьогодні. Тому він повинен знайти шлях забезпеченнявисокої ефективності і раціонального економічного управління в усіх без винятку секторах виробництва.

Заключне слово

Тут я хотів би повернутися до самого початку своєї розповіді, до того місця, де я, закінчивши оповідання про роки своєї юності і своєї трудової діяльності, звернувся до думок, діяльності і досвіду останніх 12 років мого життя.

Я робив це відверто, в повну міру своїх можливостей і буду почувати себе цілком винагородженим, якщо мені вдалося викликати інтерес, опинившись корисним читачу, якому дякую за його терпіння. Окресливши основні контури мети для людства і, сподіваюсь, переконавши читача в їхній нагальній необхідності, я завершую і цю главу мого життя. Я повний рішучості й надалі не припиняти роздумів про людину, про її майбутнє, хоча не знаю ще, яким стане наступний період і як довго він триватиме. Моє найбільше бажання - зробити внесок - хоча б в тій малій мірі, що доступна одній людині, - у відродження людського духу, бо без цього людська система опиниться в полоні понять або крайніх обставин, що погрожують неминучим знищенням. Але я вірю в людину і вірю у людську революцію, яка, нехай, через величезні жертви та страждання, приведе її до кінцевого тріумфу.

Закінчити я хочу словом, яке рідко вживав на сторінках цієї книги, і слово це - любов.Мені пощастило жити вільною людиною, я залишався нею навіть у в’язниці, і помру теж вільним. Але це мало б небагато сенсу, якби я не був пов’заний глибоким почуттям братерської любові з іншими представниками роду людського. Головне – людська особистість, вона важливіша за будь-які справи і будь-які ідеї, бо всі вони без людей нічого не значать. А головне в кожному з нас і в нашому житті - пута любові; адже тільки завдяки їм наше життя перестає бути стислим епізодом і набуває сенсу вічності.

Ауре л ио Печчеи. Человеческие качества. // Шесть целей для человечества. Москва 1980., – 302 с. – Фрагменти у порядкувала та переклала Гончаренко М.М. С. 259 – 28 0 .

Фоєрбах, Людвіг

(1804 – 1872)

Німецький філософ, представник класичної німецької філософії. Головним завданням своєї філософії Фоєрбах вважав відповідь на питання – якою є справжня природа людини, як визначити її шлях до щастя? Для розкриття природи людини застосовує поняття любові. Подальший прогрес людства Фоєрбах вбачав в утвердженні нової філософії – релігії, що культивуватиме любов людини до людини як до Бога. Безсмертя принципово заперечував, вважав його марнотною мрією.

ФРАГМЕНТИ ДО ХАРАКТЕРИСТИКИ МОЄЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ БІОГРАФІЇ.

(1822)

СУМНІВИ

Як мислення відноситься до буття, як логіка відноситься до природи? Чи обґрунтований перехід від однієї до другої? У чому корінь неминучості, принципу цього переходу? У межах логіки ми вбачаємо, як прості визначення, наприклад, буття, ніщо, щось, інше, кінечне, безкінечне, сутність, явище, - переходять одне в одне та взаємно одне одного скасовують, але самі по собі вони – абстрактні, односторонні, заперечні визначення; разом з тим, як може ця ідея , що охоплює всі данні визначення в усій повноті, виявитися такою ж категорією, як всі ці кінцеві її визначення? Неминучість логічного процесу є заперечність, властива логічним визначенням. Але що таке заперечне в абсолютній, довершеній ідеї? Тільките, що вона знаходиться лише в стихії мислення? Але звідки тобі відомо, що існує іншастихія? Із логіки? У жодному випадку; адже як раз логіка сама по собі знає лише про себе, лише про мислення. Отже, «інше» логіки дедукується не із логіки, не логічним, а алогічним шляхом, іншими словами, логіка лише тому переходить у природу, що мислячий суб’єкт поза логікою наштовхується на безпосереднє буття, на природу, змушений до визнання її завдяки безпосередньої, тобто природної, точки зору. Не було б природи, ніколи логіка, ця непорочна діва, не породила б її із себе.

________

Яке ж відношення філософії до релігії? – Гегель вельми наполягав на порозумінні філософії з релігією, саме з вченням християнської релігії. При всьому тому він бере релігію лише як ступінь духу. В будь-якому випадку, існуючі релігії містять нескінченно багато огидного та несумісного з істиною. Але чи не слід би саму релігію зрозуміти у більш загальному смислі? А порозуміння з філософією чи не повинно полягати лише у визнанні та виправданні певних вчень? Чи немає якогось іншого виду порозуміння?

________

Яке ж відношення філософії Гегеля до сучасності та майбутнього? У якості світу думки чи не є вона світом минулого? Чи не зводиться вона до спогаду людства про те, чим воно було, але чим воно більше не є?

_______

1828

ДИСЕРТАЦІЯ

(про єдиний, універсальний, безкінечний розум)

Всі люди погоджуються з тим, що вони мислять; мислення не є чимось особливим, що притаманне одним і чого немає у інших; суттєва рисою людини є те, що вона мислить; тому мислення є чимось суспільним, всезагальним; розум – це людськістьлюдей, їх рід, тому що вони істоти мислячі. Але як рід тут відноситься до індивідуума, як відноситься сутність до існування, розум – до мислячих суб’єктів? Можливо, так, як взагалі загальне відноситься до індивідуального, наприклад, ніс– до окремо існуючих носів? Кожний ніс є чимось окремим та своєрідним. Сутність же носа не є чимось особливим, не є тим, що він короткий або довгий, гострий або тупий, не те, що він – це окремий ніс, а що він – просто ніс. Якщо не враховувати його особливих властивостей, його одиничності, цей ніс не відрізняється від носа іншої людини, сутність носа у всіх людей однакова. Але ніс, як такий, не існує; це – абстракція. Існуєлише багато різноманітних носів; по собі тотожна сутність тут лише ідея, лише думка. Але, чи володіє кожна людина окремим та особливим розумом *, подібно тому як має вона окремий, особливий ніс. Що ж, розум є простою абстракцією? Ні! Оскільки я мислю, оскільки я є мислячим суб’єктом, в мені дійсно існує наявне всезагальне, як всезагальне, розум безпосередньо, як розум. Тут неминуче сутність та існування складають щось нерозривно єдине, завдяки цьому я, як мисляча істота, в акті мислення як індивідуум ставлюся до розуму, як до моєї сутності не так, як я у якості чуттєвого індивідуума ставлюся до роду. Я – чиста сутність мислення, в мисленні зникає різниця між всезагальним та одиничним. Розум існує в індивідуумі, у собі самому.За інших би обставин, розум не був би більше розумом; він би потрапив до категорії чуттєвих сутностей. Від розуму не можна абстрагувати жодного всезагального поняття та закріпити його у якості роду; він невід́ємний від самого себе, він є рід самого себе, чиста єдність з самим собою; його сутністю є його буття, його буття є його сутністю. До розуму застосовне те, що Плотін казав про душу: «У неї не можна вирізнити душу взагалі та сутність душі; душа є лише чистою формою», - до нього застосовне те, що богослови говорять про бога. Природа розуму не чуттєва; він існує не у формі чуттєвості, а існує у самому собі, у формі надчуттєвої суттєвості та всезагальності; він існує лише у тотожності з самим собою; його відношення до наявного буття є його відношення до самого себе. Таким чином, у мисленні як в акті реалізації розуму, або у якості мислячого, я не той або цей, але й жодний з них, ніхто, не та чи інша людина, але просто людина; не поза іншими, не відрізняючись та відділяючись від них, - таким я буваю лише у якості чуттєвої істоти, – але у єдності з усіма, я – всі люди, як раз тому, що розум як єдність самого себе, або як абсолютна тотожність, є єдністю всіх, оскільки його сутність, як і його існування, складає єдність. Чуттєвий прояв нескінченої єдності та всезагальності розуму – це мова. Мова не перетворюєдумку в дещо всезагальне, вона лише вказує, вона лише реалізує те, чим сама собою є думка, не моя, а всезагальна думка, в будь-якому випадку, потенційно.

_______________

* Зрозуміло, що людина так само має свій власний розум, як вона має свій власний ніс, свою власну голову. Тотожність розуму є лише тотожністю організації, яку ми у мисленні та в розмові неминуче фіксуємо як щось по собі родове, адже слово є чимось всезагальним, тотожність розуму для нас є щось самостійне, але при цьому ми не повинні забувати, що вона є лише продуктом нашого мислення. Втім, немає потреби піддавати особливій критиці виказані тут думки, оскільки вони містяться в моїх найпізніших творах, принаймні побічно ¹.

_________

1829-1831/32

ЛЕКЦІЇ З ЛОГІКИ ТА МЕТАФІЗИКИ

В ЕРЛАНГЕНІ(так би мовити!) ¹

Шановні панове! Я вам читаю логіку, але не так, як вона звичайно викладається, хоча для повноти, з історичної точки зору, я познайомлю вас з цією логікою; мистецтво мислити я тлумачу, як теорію пізнання, як метафізику; таким чином, я викладаю логіку, як її зрозумів та викладав Гегель, але я викладаю не в його висловлюваннях та не його власними словами, але лише в його дусі, не як філолог, а як філософ; але, разом з тим, я її викладаю не як Гегель, не в значенні абсолютної, найвищої, останньої філософії, а в значенні органу філософії; адже саме орган філософії сам повинен бути філософією, орган пізнання сам повинен бути знанням або надавати його. Логіка в значенні метафізики є неминучим результатом попередньої історії філософії. Тому найбільш доцільним вступом до логіки є виклад історії філософії.

_______

1830

ДУМКИ ПРО СМЕРТЬ ТА БЕЗСМЕРТЯ

Тепер головне питання про те – як примирити попередню суперечність між потойбічним та поцейбічним, щоб людство одностайно, всім серцем зосередилося на самому собі, на своєму світі та на своєму сьогоденні; адже лише ця неподільна зосередженість на справжньому світі дасть нове життя, дасть великих людей, викличе великі ідеї та справи. Замість безсмертних індивідуумів «нова релігія» швидше вимагає сильних людей, духовно та тілесно здорових. Для неї здоров’я має більшу ціну, ніж безсмертя.

Світ жалюгідний лише для жалюгідної людини, світ порожній лише для порожньої людини. Серце, в усякому разі здорове серце, повністю задовольняється вже тут. Якщо «нова релігія» знову буде вбачати свою ціль в майбутньому, у потойбічному світі людини, то вона – хибна релігія, подібно до християнства. Вона тоді не є релігія тієї справи і тієї думки, яка живе лише у вічному сьогочассі, але є релігією почуття та уяви, бо уява є органом майбутнього; релігія – не прогрес, але крок назад, бо ще протестантизм по-своєму примиряв релігію з дійсним світом.

Колісниця світової історії – тісна колісниця. І якщо пропустити слушний момент, то не можна потрапити в цю колісницю; отримати в ній місце можна лише у тому випадку, якщо відмовишся від усіх зручностей старого історичного домашнього начиння, взявши з собою лише невід’ємне, найнеобхідніше, найважливіше. Зрозуміло, Біас також повинен був здаватися вельми «абстрактним та негативним» для тих, хто разом з ним виселився із Прієни, але тягнув з собою своє домашнє начиння ¹. Але ж філософія точно так само виселяється із християнства, як Біас із Прієни. Хто цього не здатен зрозуміти, хто готовий відмовитися від позитивного християнства, але при цьому хоче зберегти, хоча б з деякими змінами, уявлення християнського потойбічного світу, тому краще цілковито залишитися у християнстві.

1841-1845

«СУТНІСТЬ ХРИСТИЯНСТВА» ¹

Друже! Кажу тобі: якщо хтось був покликаний та мав право висловитися стосовно релігії, то це був би я; адже я ознайомлений з релігією не по книжкам, я життєво вивчав її, і не лише виходячи із життя інших, що дали мені наочний матеріал про походження та практику релігії як з її позитивної, так і негативної сторін, але і зі своєї власної. Для мене релігія була практичною справою, перш ніж стала для мене справою теоретичною.

_______

Ідеї головного походження нав’язливі, від цього не убережешся; але те, з чим дійсно освоюєшся, перетворюючи у свою плоть та кров, те зникає, зберігаючись лише у своїй суті; адже кров постійно змінюється та оновлюється, не допускає нічого незмінного. Так, до сих пір в головах вчених існують чортові пальці, амонієві роги та незчисленні чудовиська, хоча із життя вони давно вже зникли після того, як інші, більш благородні тварини перетворили їх у плоть та кров.

_______

«Всі люди рівні перед богом. Звичайно, як показує історія, в релігії цивілізовані народи не відрізняються від диких, мудреці – від дурнів, освічені – від черні. Тому остерігайтеся викривати таємниці релігії, якщо ти не хочеш піддатися образамяк низької, так і знатної, як освіченої, так і неосвіченої черні.

_______

О, дотепні критики! Вони хочуть судити про сутність моїх творів, але навіть не засвоїли їх формальних особливостей; вони не бачать, що, обслуговуючи своїх пацієнтів, я дотримуюсь гомеопатичногометоду, але що до основних положень, прийнятих мною як керівництво, я втілюю не словами, а діями, застосовуючи їх лише у справі; вони не бачать, що дуже часто я виказую позитивне негативним способом, взагалі висловлююсь не по суті, а натяками, іронічно і що для мене вся сіль в тому, щоб втілювати серйозні висновки в гру афоризмів та перетворювати зміст фоліантів у легкі пахощі епіграм – до прикрості усіх філософів педантів та вчених філістерів.

_______

Яке відношення моєї попередньої точки зору, точки зору «Філософії та християнства» ^1,до «Сутності християнства»? Там я брав християнство лише у тому значенні, в якому воно саме себе розуміє, тут я також беру його у його власному значенні, але одночасно також і в моєму розумінні, тобто в розумінні антропології. Але одне значення у тогоХриста, котрий виявляє божественність виключно та єдино цієї певної людини, інше ж значення у тогоХриста, котрий виявляє божественність людини взагалі, кожної людини. Хто не помічає та не бере до уваги цієї відмінності, тому, звичайно, мій твір може видатися нерозв’язаним протиріччям.

_______

Чи написано твір «Сутність віри у розумінні Лютера» ¹«на захист Лютера або протинього? Він такою ж мірою за Лютера, як і проти. Але хіба це не протиріччя? Безсумнівно, але це неминуче протиріччя, воно – у природі предмету.

_______

Що це за умонастрій, що це за релігія – релігія любові? Це такий умонастрій, за якого людина у любові знаходить спокій для своєї душі, розв’язує загадковість свого життя, досягає кінцевої мети свого життя, таким чином, набуває у любові того, що християнин шукав у вірі окрім любові.

_______

«Возлюби Господа Бога твого всім серцем твоїм та усією душею твоєю, і всім розумом твоїм і всією кріпостю твоєю». Це – найвища заповідь. Інша ж, подібна до неї: «Полюби ближнього свого, як самого себе». Але яким чином друга заповідь може порівнюватися з першою, коли перша поглинає всю мою душу і всі мої сили? Що ж залишається для людини від мого серця, коли я всім серцем зобов’язаний полюбити бога?

_______

«Якщо людина не любить свого брата, котрого вона бачить, як зможе вона полюбити бога, котрого вона не бачить?» - так запитує Біблія. Я ж запитаю: якщо людина любить свого брата, котрого вона бачить, як може вона полюбити бога, котрого вона не бачить?Як можна поєднати у тому ж серці любов до чуттєвого, «кінцевого» та любов до надчуттєвої, «безконечної» істоти?

_______

Лише реальна істота, лише чуттєвий предмет може бути також об’єктом істинної любові. Жертвувати своїм серцем істоті, даній лише у вірі, в уяві, значить пожертвувати своєю істинною любов’ю заради вигаданої, уявної любові.

_______

Християнство – середньовічна епоха людства. Тому і в даний час ми живемо у середньовічному варварстві. Але родові муки нового часу починаються у наші дні.

_______

«Чи можливе щось добре бути із Назарету?» - так завжди розмірковують премудрі та розумні не за роками. Але добре, нове завжди приходить саме звідти , звідки його не очікують, і завжди не таке,яким його очікують.

_______

До всього нового відносяться з презирством, так як воно з’являється із темряви. Ця темрява – це янгол-охоронець. Будучи непомітним, нове стає силою. Якби з самого початку воно кидалося б в очі, то старе б пустило б в хід всі свої існуючі сили проти нього та задушило б нове при його народженні.

_______

З урядами буває, на щастя для людства, те ж, що, на жаль! властиве й лікарям, на лихо для людства: поки зло тільки ще виникає, воно вислизає від їх очей, але ж будь-яке радикальне нововведення з їх точки зору є злом; коли ж вони його помічають, то зло вже виявляється невиліковним.

_______

У чому найкращий показник того, що у релігії вже немає більше внутрішньої життєвої сили? У тому, що князі цього світу пропонують їй свою допомогу, щоб знову поставити її на ноги.

_______

Справжні якості людини виявляються лише тоді, коли настав час проявити, довести їх на ділі. Хто, будучи студентом, грав роль німецького імператора, той, мабуть, будучи імператором, став би грати роль студента.

_______

«Лютер спочатку не передбачав зайти так далеко, як це здавалося». А саме такий шлях – вірний. Хто спочатку ставить за мету те, що може бути мимовільним, вимушеним наслідком розвитку, той не досягає цілі.

_______

Суто історичні діяння – лише ті, котрі не передують свідомості, а за котрими свідомість слідує; ціль та смисл їх стають очевидними, коли вони вже є досконалими.

_______

«Вам дозволено пройти до цього місця, але ні кроку далі». Яка безглузда передбачливість! Надай нам лише можливість йти, і ти можеш бути впевненим, що ми не будемо лише йти, але й присядемо. Твоя справа – дозволити нам рухатися; але ставити межу цьому рухові – це вже справа життя, історії.

_______

Немає нічого безглуздішого, як визнавати необхідність якої-небудь реформації, обґрунтовуючи право на цю реформацію зводом громадянських або канонічних законів. Кардинал казав про Лютера: «Я ще б міг змиритися з його вченням, але це реформаторство із глушинестерпне». Чи те ще буває, мій дорогий панове кардинале! Із колегії кардиналів виходять лише папи, але не реформатори. Реформація ніколи не виникає в найкращій юридичній формі, але завжди проявляється лише своєрідним, неочікуваним, незаконним чином. Лише той, хто має розум та мужність реформатора, має на це право. Кожний реформатор неминуче є узурпатором, кожна реформація – духовним насиллям.

_______

Розум пише, але робить історію пристрасть. Тому все нове виявляє несправедливість до старого. Не історичні діячі, а історіографи мають дозвілля та ставлять собі за мету віддавати справедливість також і старому. «Чистий», неупереджений розум, історична совість пробуджуються лише тоді, коли справа вже давно зроблена. Мислити можна, не допускаючи жодної несправедливості по відношенню до будь-кого і не завдаючи йому болю, адже для цього потрібна лише голова; але діяти неможливо, не рухаючись усім тілом, тобто не рухаючись в усі сторони і не завдаючи збитків, навіть всупереч бажанню.

_______

Справжнього ти не взнаєш, виходячи з історії; адже для тебе історія виявляє лише схожість явища з іншим явищем, що вже минуло, а не його відмінність, не його індивідуальність, не його своєрідність; справжнє може бути пізнаним лише безпосередньо через самого себе. І ти розумієш сучасність лише в тому випадку, якщо ти сам вже не належиш до минулого, а належиш до теперішнього, не до мертвих, а до живих.

_______

«Людству віра необхідна». Звичайно; але аж ніяк не наша віра. Адже і ми, невіруючі, віруємо, але в прямо протилежне тому, в що віруєте ви, віруючі!

_______

Людство незмінно визначається саме собою, незмінно черпаючи лише із самого себе свої теоретичні та практичні принципи. Тому, як можна уявляти, начебто в Біблії маєш щось «позитивне, міцне, незмінне»? В Біблії не можна замінити жодної літери, але смисл її мінливий, як є мінливим смисл людства. Кожна епоха вичитує із Біблії лише себе саму; кожна епоха має свою власну, саморобн уБіблію.

_______

«Нове вчення істинне, але непрактичне, не для народу». Говорячи так, ти лише доводиш, що сам ще у розладі з новим вченням, для тебе воно є теоретичною, а не загальноприйнятою істиною, що воно ще не заволоділо всім твоїм єством. Якщо щось є суттєвим для тебе самого, то це надає тобі впевненості, що воно колись стане також всенародною справою, правда, по-своєму.

_______

«Що мені до людства! Німецький дух – ось наш лозунг. Ми – німці і хочемо ними бути». Я не заперечую; але чому ваш патріотизм повстає лише проти висновків із християнства, проти людства, а не проти самого християнства? Християнство не вчить нас: бог та німецький Міхель одне й теж саме, а вчить нас тому, що бог та людина – одне й теж саме.

_______

Зазвичай на практиці люди представляють протилежність тому, чим вони являються теоретично, що, мабуть, було б краще у якості символу віри висунути ненависть до людей, а не любов до них. Зараз люди релігійно, тобто теоретично, один одного люблять, практично ж – один одного ненавидять; можливо, вони тоді, навпаки, теоретично ненавиділи б один одного, а в житті любили б один одного.

_______

Чуттєва дія складає сутність язичництва; «дух», іншими словами, абстрактне слово, - сутність християнства. Врешті-решт слово боже значить не що інше, як божественність слова, а священне писання є нічим іншим, як святістюписання. Подібну «сутність християнства» зрозуміли та реалізували «глибоко по-християнські» налаштовані німці. Тому німцям і за їх природою, і за тим, чим вони володіють, все дано словесно, але нічого - на ділі, все дано у думці, але нічого – чуттєво, все дано духовно, але нічого – тілесно, іншими словами, все дано на папері, але нічого – в дійсності.

_______

1843-1844

«ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ФІЛОСОФІЇ»

Моєю першою думкою був бог, другою – розум, третьою та останньою – людина. Суб’єкт божества – розум, а суб’єкт розуму – людина.

_______

«Страх перед богом – початок мудрості», але не кінець її.

_______

«Об’єктивний дух!» - Що це таке? Мій дух, яким він є для інших, дух моїх творів. Але цей об’єктивний дух чи не є суб’єктивним духом, чи не є це мій дух, дух цієї людини? Хіба не пізнаю я людину за її творінням? Хіба я не читаю Гете, коли читаю твори Гете?

_______

Звідки ж взялася людина? Спочатку запитай, що такелюдина? Якщо ти з’ясував її сутність, то тобі зрозуміло і її походження. Питання що? – ставить дорослий, питання – звідки? – дитина.

_______

«Чи можна виокремитилюдину із природи?» Ні! Але людина, що виникла безпосередньо із природи, і була лише суто природною істотою, а не людиною. Людина не є витвором людини, а продукт культури, історії. Багато рослин, навіть тварин, так змінилися завдяки турботливій людській руці, що їх прототипу більше вже не знайти в природі. Чи ти при поясненні їх походження хочеш вдатися до поняття чуда (dues ex machine)?

_______

Звідки прогалини у нашому знанні про природу та межі цього знання? Пояснюються вони тим, що знання не складає ані основи, ані цілі природи.

_______

«Наука не розв’язує загадок життя». Нехай, але що з цього випливає? Що ти звернешся до віри? Це значило б потрапити із вогню та й в полум’я. Що ти перейдеш від життя, до практики? Тісумніви, котрих не розв’язує теорія, розв’яже тобі практика.

_______

«Як може людина виникнути із природи, - іншими словами, як із матерії може виникнути дух?» Перш за все дай мені відповідь на наступнезапитання: як може матерія виникнути із духу? Якщо ти не знайдеш відповіді на це, у будь-якому разі розумне, питання, то ти зрозумієш, що лише протилежне питання приведе тебе до цілі.

_______

«Людина – найвища істота природи, тому я повинен виходити із сутності людини, покласти її в основу, коли я хочу з’ясувати походження та хід природи». Цілком вірно, але як раз в людині «розум приходить лише з роками», матерія передує духові, несвідомість – свідомості, безцільність – цілі, чуттєвість – розумові, пристрасть – волі.

«Ти виходиш із людини без усяких околичностей». – Яке право ти маєш дорікати мені в цьому? На жаль, я прийшов до людини лише через заперечення людини. Я визнаю її лише після того, як я дізнався та показав, що передбачувана ,на відміну від природи, сутність людини зводиться до неї, як до свого джерела та передумови: отже, моє ствердження людини менш за все асерторичне судження, але опосередковане «запереченням заперечення».

_______

Чи відомо тобі, в якому єдиному значенні ти філософствуєш без передумов? Тоді, коли ти подаєш філософії досвід, мисленню – споглядання, але не уявним, ілюзорним способом, подібно до умоглядної філософії, а фактично та воістину.

_______

Хто усвідомлено та навмисно нічого не припускає, той несвідомо у якості істини припускає саме те, що він ще повинен нам довести. Лише той дійсно мислить генетично, у кого результат знаходиться у прямому протиріччі з його свідомимначалом.

_______

Перше повинно бути також і останнім; цілком вірно, - саме тому, якщо ти дійсно, а не лише заради форми починаєш із споглядання, ти врешті-решт повинен повернутися до споглядання ж.

_______

У чому ж полягає мій “метод”? В тому, щоб за допомогою людини звести все надприродне до природи, і за допомогою природи все надлюдське звести до людини, але незмінно лише спираючись на наочні, історичні, емпіричні факти та приклади.

_______

Перший твій обов’язок полягає в тому, щоб зробити щасливим самого себе. Якщо ти сам щасливий, то ти зробиш щасливими й інших. Щасливий може бачити лише щасливих навколо себе.

_______

Якщо ти безумовно засуджуєш «егоїзм», тобто себелюбство, то, будучи послідовним, ти повинен також осудити і любов до інших. Любити – значить бажати і робити добро іншим, відповідно, визнавати егоїзм інших, як дещо законне. Навіщо ж ти хочеш заперечувати всобі те, що ти визнаєш у інших?

_______

Моїм першим бажанням було зробити філософію загальнолюдською справою.Але хто одного разу ступає на цей шлях, неминуче приходить врешті-решт до того, щоб зробити людину предметом філософської діяльності та відторгнути саме філософію, так як вона лише тому стане загальнолюдською справою, що вона перестане бути філософією.

Колись метою життя для мене було мислення, тепер життя є для мене метою мислення.

_______

Істинна філософія полягає не в тому, щоб творити книги, а в тому, щоб творити людей.

_______

Ніякоїрелігії! – така моя релігія; ніякоїфілософії! – така моя філософія.

_______

Ти мене запитуєш, що я таке? Почекай, коли мене не буде.

_______

Фейєрбах Л. Избранные философские произведения// Фрагменты* к характеристике моей философской биографии. В 2-х т. - Т.1 – М.: Госполитиздат, 1955. – 676 с.

Шелер, Макс

(1874 – 1928)

Німецький філософ. Філософські погляди Шелера еволюціонували у бік розробки феноменологічної теорії цінностей та феноменологічної етики. Прагнучи подолати суб’єктивно – релятивістський та формалістський підходи до цінностей, Шелер наголошував на їхній об”єктивній природі; подібно до математичних істин і реальних речей цінності є цілковито незалежними від суб’єкта.

ПОЛОЖЕННЯ ЛЮДИНИ В КОСМОСІ

Якщо запитати досвідченого європейця, про що він думає, почувши слово “людина”, майже завжди в його свідомості починають стикатися три цілковито несумісні між собою кола ідей. По-перше, це коло уявлень іудео-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і гріхопадіння. По-друге, це греко-античне коло уявлень, у якому самосвідомість людини вперше у світі підійнялася до поняття про її особливе положення, про що говорить теза, що людина є людиною завдяки тому, що у неї є “розум”, логос, фронесіс, тощо (логос означає тут і мову, і здатність до осягнення всіх речей). З цим поглядом чітко пов’язане вчення про те, що в основі всього універсуму знаходиться надлюдський “розум”, до якого причетна й людина, і тільки вона єдина з усіх істот. Третє коло уявлень – це коло уявлень сучасного природознавства і генетичної психології, яке також давно стало традиційним, згідно з яким людина є достатньо пізнім підсумком розвитку Землі, істотою, яка відрізняється від форм, що передують їй у тваринному світі, тільки ступенем складності поєднання енергії та здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій порівняно з людською природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякоїєдності. Таким чином, у нас є природничо-наукова, філософська і теологічна антропології, які не цікавляться одна одною, єдиної ж ідеї людини ми не маємо. Крім того, спеціальні науки, що займаються людиною і весь час зростають у своїй кількості скоріше приховують сутністьлюдини, аніж розкривають її. І якщо узяти до уваги, що названі три традиційні кола ідей тепер скрізь підірвано, особливо зовсім підірвано дарвінівське рішення проблеми походження людини, можна сказати, що ще ніколи в історії людина не ставала настільки проблематичною для себе, як у нинішню добу. Тому я взявся за те, щоб на найширшій основі дати новий досвід філософської антропології. Нижче я б хотів розглянути лише деякі моменти, які стосуються сутності людини в порівнянні з твариною та рослиною і особливого метафізичного положення людини, і доповісти про невелику частину результатів, до яких я дійшов.

Вже слово і поняття “людина”містить підступну двозначність, без усвідомлення якої неможливо навіть підійти до питання про особливе положення людини. Слово це повинно, по-перше, вказувати на особливі морфологічні ознаки, якими людина володіє як підгрупа роду хребетних і ссавців. Зрозуміло, що який би не мав вигляд результат такого утворення поняття, жива істота, яку названо людиною, не тільки залишається підкореноюпоняттю тварини, але й складає порівняно невелику частку тваринного царства. Таке становище речей зберігається і тоді, коли, разом з Ліннеєм, людину називають “вершиною ряду хребетних ссавців” – що, зрештою, є дуже суперечливим і з точки зору реальності, і з точки зору поняття, - адже і ця вершина, як всяка вершина будь-якої речі, відноситься ще до самої речі, вершиною якої вона є. Але цілковито незалежно від такого поняття, яке фіксує в якості конститутивних для єдності людини певну суму ознак, якими є прямоходіння, перетворення хребта, врівноваження черепа, потужній розвиток людського мозку та перетворення органів внаслідок прямоходіння (наприклад, кисть з протиставленим великим пальцем, зменшення щелепи і зубів тощо), те ж самеслово “людина” означає в буденній мові всіх культурних народів дещо цілком інше, тому навряд чи знайдеться інше слово людської мови, яке має аналогічну двозначність. А саме слово “людина” повинно означати сукупність речей, яка є гранично протилежною поняттю “тварини взагалі”, у тому числі всім ссавцям і хребетним, і протилежну їм у тому ж самомузначенні, в якому протилежні, наприклад, і інфузорії ...; хоча навряд чи можна сперечатися, що жива істота, яка зветься людиною, морфологічно, фізіологічно й психологічно незрівнянно більш схожа на шимпанзе, аніж людина і шимпанзе схожі на інфузорію.

Зрозуміло, що це друге поняття людини повинно мати цілковито інший зміст, цілковито інше походження, ніж перше поняття, яке визначає лише невелику підгрупу роду хребетних тварин. Я хочу назвати це друге поняття сутнісним поняттям людини,на противагу першому поняттю, яке підпорядковано природній систематиці. Правомірневзагалі це друге поняття, яке надає людині як такій особливе положення, яке не можна порівняти з будь-яким іншим особливим положенням будь-якого роду живих істот, - це і є темоюнашої доповіді.

Особливе положення людини може стати для нас зрозумілим тільки тоді, коли ми розглянемо всю будову біопсихічного світу. Я виходжу при цьому із ступенів психічних сил і здатностей, які поступово виявляються наукою. Що ж стосується межі психічного, то вона співпадає з межею живого взагалі. Поряд з об’єктивними сутнісно-феноменальними властивостями речей, які ми називаємо живими ( тут я не можу розглядати їх детально; наприклад, само рух, само формування, само диференціювання, само обмеження в просторовому і часовому відношенні), суттєвою їх ознакою є той факт, що живі істоти по суті не тільки предмети для зовнішніх спостерігачів, але й володіють для себе і усередині-себе-буттям , в якому вони виявляють самі себе . Це та ознака, структура і форма перебігу якої, як можна показати, знаходяться у близькій буттійній спорідненості з вказаними вище об’єктивними феноменами життя...

Тут виникає запитання, яке має вирішальнезначення для всієї нашої проблеми: якщо тварині властивий інтелект, то чи відрізняється взагалі людина від тварини більше, ніж тільки за ступенем?Чи є тоді ще істотнавідмінність? Сформулюємо по-іншому: чи існує в людині крім досі розглянутих істотних ступенів ще щось зовсім інше, специфічноїй властиве, що взагалі не порушується і не вичерпується виробом та інтелектом?

Тут шляхи різко розходяться. Одніхочуть залишити інтелект і вибір за людиною і відмовити в них тварині. Вони стверджують, таким чином, істотнувідмінність, але стверджують її саме в тому, в чому, на мою думку, немає ніякоїістотної відмінності. Інші,особливо всі еволюціоністи дарвінівської і ламарківської шкіл, заперечують разом з Дарвіном, Швальбе і В.Келером існування якої-небудь кінцевої відмінності між людиною і твариною, саме тому, що вже тварина володіє інтелектом. Тим самим вони в якійсь формі наслідують велике вчення про єдність людини, яке називається теорією “homo faber” – і, зрозуміло, не знають тоді ніякого метафізичного буття і ніякої метафізикилюдини, тобто ніякого відмінного відношення людини як такоїдо світової основи.

Що стосується мене, то я повинен самим рішучим чином відкинути обидвавчення. Я стверджує: сутність людини і те, що можна назвати її особливим положенням, підноситьсянад тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і воно не було б досягнуто, навіть якщо уявити собі, що цей інтелект і здатність до вибору виросли у кількісному відношенні довільно високо, хоча й безкінечно. Але невірно було б і мислити собі те нове, що робить людину людиною, тільки як новий суттєвий ступінь психічних функцій і здатностей, який додається до інших психічних ступенів, - чуттєвому пориву, інстинкту, асоціативній пам’яті, інтелекту і вибору, так що пізнання цих психічних функцій і здатностей, які належать до вітальноїсфери, знаходилося б ще в компетенції психології. Новий принцип,що робить людину людиною, лежить позамежами всього того, що в найширшому розумінні, з внутрішньо-психологічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним усьому життю взагалі, він, як такий, взагалі не може бути зведеним до “природної еволюції життя”, і якщо його до чого-небудь і можна звести, то тількидо вищої основи самих речей – до тієї основи, частковою маніфестацією якої є “життя”. Вже греки стверджували такий принцип і називали його “розумом”. Ми хотіли б вживати для означення цього Х більш широке за змістом слово, слово, яке містить у собі і поняття розуму, але поряд з мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або суттєвого змісту, крім того – і певний клас емоційних і вольових актів, які ще мають бути охарактеризовані, наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо, - слово дух. Центр цих актів, в якому дух з’являється всередині конечних сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відмінувід усіх функціональних “життєвих” центрів, які, при розгляді їх з внутрішнього боку, називаються також “ душевними”центрами.

Але що ж таке цей “дух”,цей новий і настільки вирішальний принцип? Рідко з яким словом обходились так не коректно і лише мало хто розуміє під цим словом щось визначене. Якщо головним в понятті духу вважати особливу пізнавальну функцію, рід знання, яке може дати тільки він, тоді основним визначенням “духовної” істоти буде її екзистенціальна незалежність, свобода, відчуженістьїї – чи її центру існування – від примусу і тиску, від залежності від органічного,від “життя” та усього, що належить “життю”, отже, і її власного, пов’язаного з потягами інтелекту. Така “духовна” істота більше не прив’язана до потягів та навколишнього світу, але “вільна від навколишнього світу” і, як ми будемо це називати, “відкрита світові”. У такої істоти є “ світ”. Одвічно надані їй центри “опору” і реакції навколишнього світу, у якому екстатичнорозчинюється тваринне, вона здатна піднести до “предметів”, здатна в принципі осягнути власнетак-буття цих “предметів”, без тих обмежень, яких зазнає цей предметний світ або його даність через вітальну систему потягів та її чуттєвих функцій і органів чуття.

Тому дух є предметність, здатність визначатися так-буттям самих речей.І “носієм” духу є така істота, у якої принципове відношення до дійсності поза нею є прямо протилежнимпорівняно з твариною.

...Я б сказав, що тварина, в сутності, привернута до життєвої дійсності, яка відповідає її природному стану, ніколи не осягає її “предметно”. Отже, предметне буття є формальною категорією логічної сторони “духу”.

...У тварини, на відміну від рослини, є, мабуть, свідомість, але у неї, як вже помітив Лейбніц, немає самосвідомості. Вона не володіє собою, сама собі не господар, а через це й не усвідомлює себе. Зосередження, самосвідомість і здатність і можливість опредмечення споконвічного опору відносно потягу утворюють, таким чином, одну єдину нерозривну структуру, що, як така, властива лише людині. Разом з цією самосвідомістю, цим новимвідхиленням і центруванням людського існування, можливим завдяки духові, дано відразу ж і другусуттєву ознаку людини: людина здатна не тільки поширити навколишній світ у вимір “світового” буттяі зробити опір предметним, але також, і це найпримітніше, знов опредметнити власне фізіологічне та психічне становищеі навіть кожне окреме психічне переживання. Лише через це вона так само вільноможе відмовитись від життя. Тварина і чує, і бачить – не знаючи, що вона чує і бачить; щоб частково пірнути в нормальний стан тварини, потрібно згадати про вельми рідкі екстатичні стани людини – ми зустрічаємось з ними у стані виходу із гіпнозу, вживаючи деякі наркотики, далі при наявності відомої техніки деактивізації духу, наприклад, у всякого роду оргаїстичних культах. Імпульси своїх потягів тварина переживає не як своїпотяги, а як динамічну тягу і відштовхування, яке виходить від самих речей навколишнього світу. Навіть примітивна людина, яка в низці рис ще близька до тварини, не говорить : “я” відчуваю відразу до цієї речі, - але говорить : - ця річ - “табу”. У тварини немає “волі”, яка існувала б незалежно від імпульсів потягів, що змінюються, зберігаючи неперервністьпри зміні психофізичних станів. Тварина, так би мовити, завжди потрапляє в якесь інше місце, ніж вона спочатку “хотіла”. Глибоко і вірно говорить Ніцше: “Людина – це тварина, здатна обіцяти”.

Отже, є чотири сутнісних ступенів, на яких все суще являє собою внутрішнє і самостійне буття. Неорганічніутворення взагалі не мають такого внутрішнього і самостійного буття; тому в них немає і центру, який би онтично належав їм. Все, що ми називаємо єдністю в цьому предметному світі, безпосередньо до молекул, атомів і електронів, залежить виключно від нашої здатності розкладати тіла в реальності чи ж у мисленні. Кожна тілесна єдність є такою лише відноснопевної закономірності її впливу на інші тіла. Навпаки, жива істота завжди є онтичнийцентр і завжди сама утворює “свою” просторово-часову єдність і свою індивідуальність; вони виникають не по милості нашогосинтезу, який сам біологічно обумовлений. Жива істота – це Х, який сам себеобмежує. Але непросторові силові центри, які викликають явище протяжності у часі, - ми повинні покласти їх в основутілесних утворень – суть центри взаємодіючихсилових точок, в яких сходяться силові лінії поля. Чуттєвому пориву рослинивластиві центр і середовище, в яке помістили живу істоту, відносно незавершену в своєму рості, беззворотної звістки її різноманітних станів. Але у рослини є “внутрішнє буття” взагалі, а тим самим – одухотвореність. У твариниє відчуття і свідомість, а тим самим – центральне місце зворотної звістки про стан її організму; таким чином, вона дана собі вже другийраз. Але людина дана собі ще і третій разу самосвідомості і здатності опредмечувати всі свої психічні стани. Саме тому особистістьлюдини слід міркувати як центр, який возвеличується надпротилежністю організму і оточуючого світу.

Не виглядає чи це так, як , ймовірно, існує деяка послідовність ступеней, підіймаючись по яким при побудові світу, першосутнісне буття все більше відхиляється до самого себе, щоб на більш високих ступенях і у все нових вимірах впізнавати себесамо, щоб нарешті, в людині повністюволодіти собою і осягати себе?

...Тільки людина оскільки вона є особистістю – може піднятись над собоюяк живою істотою і, виходячи з одного центру як би по той бікпросторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, у тому числі і саму себе.

Але цей центрлюдських актів опредмечення світу, свого тіла і своєї душі не може бути сам “частиною” саме цього світу, тобто не може мати ніякого певного “де” або “коли”, - він може знаходитися лише у вищій основі самого буття. Таким чином, людина – це істота, яка перевершує саму себе і світ.Як така вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять в собі піднесення над власним існуванням. Вже І.Кант у суттєвих рисах прояснив у своєму глибокому вченні про трансцендентальну апперцепцію цю нову єдністьмислення – “умову всього можливого досвіду і тому також усіх предметів досвіду” – не тільки зовнішнього, але й того внутрішнього досвіду, завдяки якому нам стає доступним наше власне внутрішнє життя. Тим самим він вперше возвеличив “дух” над “душею”і категорично заперечував, що дух – це лише функціональна група так званої душевної субстанції, зобов’язана своїм фіктивним визнанням лише неправомірному здійсненню актуальної єдності духу.

Тим самим ми вже визначили третєнайважливіше визначення духу: дух є єдино можливим буттям, яке не можесаме стати предметом, і він є чистаактуальність, його буття полягає лише у свободному здійсненні його актів. Центр духу, особистість, не являється, таким чином, ні предметним, ні суттєвим буттям, але є лише постійно самоздійснюючав собі самому ( сутнісновизначена) упорядкована будова актів. Душевне нездійснює “само себе”; воно являється рядом подій “у” часі, який ми в принципі можемо спостерігати саме із центру нашого духу і який ми можемо опредметнити у внутрішньому сприйнятті і спостережені. Щоб бути особистістю, ми можемо лише зібратисебе саму в буття нашої особистості, сконцентруватися до неї, але не об’єктивувати її. Інші особистості як особистості не можуть бути предметами. Досягнути участі в них ми можемо, лише здійснюючи услід за ними і разом з ними їх свободні акти, “ідентифікуючи” себе, як ми звично говоримо, з волінням, любов’ю, тощо, будь-якої особистості, і тим самим – з нею самою...

...Якщо ми захочемо глибше в деталях прояснити собі особливість, своєрідність того, що ми називаємо “духом”, то краще всього розпочати із специфічно духовного акту, акту ідеації. Цей акт, повністю є відмінним від будь-якого технічного інтелекту...

...Декарт на частинці воску намагався з’ясувати для себе, що таке сутність тіла і його сутнісна будова. Це саме ті запитання, які ставить дух як такий. Самі переконливі приклади питань такого типу дає вся математика. Людина здатна відокремити тріаду як “кількість” трьох речей від цих речей і оперувати з “числом” “три” як самостійним предметом згідно внутрішньому закону породження рядутаких предметів. Тварина не здатна ні на щоподібне. Таким чином, ідеаціяозначає осягнення сутніснихформ будови світу на одному прикладі, що відповідає сутнісній сфері, незалежно від кількості здійснених нами спостереженьі від інструктивних висновків. Знання, яке ми отримуємо таким чином, має силу для безкінечноївсе- загальності всіхможливих речей, які мають цю сутність і цілковито незалежно від наших випадкових почуттів, як і способу і міри їх збудження. Знання, які ми отримуємо таким чином, мають силу за межаминашого чуттєвого досвіду. На учнівській мові ми називаємо їх “a priori”.

Ці знання про сутність виконують дві дуже різні функції. По-перше, вони дають для всіх позитивних наук найвищі аксіоми, вперше вказують нам напрямокплідного спостереження, індукції і дедукції за допомогою інтелекту і дискурсивного мислення. Але для філософської метафізики, кінцева ціль якої – пізнання абсолютно сущого буття, вони утворюють, за висловом Гегеля, “вікна в абсолютне”.Оскільки не може бути зведена до конечних емпіричних причин ні одна справжня сутність, знайдена розумом в світі, - ні сама вона, ні існуваннябудь-якого “дещо” відносно до такої сутності. Вона може бути приписана лише одному надодиничному духу як атрибут надодиничного сутнього ... Ця здатність до поділу існування та сутності складає основну ознаку людського духу, яка тільки фундірує всі інші ознаки.Для людини істотно не те, що вона володіє знанням, як говорив вже Лейбніц, а те, що вона володіє сутністюa priori чи здатнаоволодіти нею. При цьому не існує “постійної” організації розуму, як її передбачав Кант; навпаки, вона принципово підлягає історичній зміні. Постійним є лише самрозум як здатність утворювати і формувати – через функціонування такого суттєвогобачення – все нові формимислення і споглядання, любові і оцінки.

Якщо ми захочемо глибше проникнути звідси у сутність людини, то потрібно уявити собі будову актів, що ведуть до акту ідеації. Свідомо чи несвідомо, людина користується технікою, яку можна назвати пробним усуненням характеру дійсності.Тварина цілком живе в конкретному і в дійсності. З будь-якою дійсністю кожного разу пов’язане місце у просторі і положення у часі, “тепер” і “тут”, а по-друге, випадкове так-буття, яке дається в якому-небудь “аспекті” чуттєвим сприйняттям. Бути людиною – значить кинути тверде “ні” цьомувидові дійсності. Це знав Будда, кажучи: прекрасно споглядатибудь-яку річ, але страшно бутинею. Це знав Платон, який пов’язував споглядання ідей з відразою душі до чуттєвого змісту речей і звертанням її до самої себе, щоб знайти “витоки” речей. І саме це має на увазі Е.Гуссерль, який пов’язує пізнання ідей з “феноменологічною редукцією”,яка “закреслює” або “бере у лапки” (випадковий) коефіцієнт існування речей у світі, щоб досягти їхньої сутності. Правда, в окремих випадках я не можу погодитись з теорією цієї редукції у Гуссерля, але повинен визнати, що в ній мається на увазі той самий акт, який, власне, і визначає людський дух.

Таким чином, людина є тією живою істотою, що може(придушувати і випускаючи імпульси власних потягів, відмовляючиїм у живленні образами сприйняття та уявлення) ставитися принципово аскетичнодо свого життя, яке вселяє у неї жах. У порівнянні з твариною, яка завжди говорить “так” дійсному буттю, якщо навіть лякається його та втікає, людина – це “той, хто може сказати ні”, “аскет життя”,вічний протестантпроти всякої тількидійсності. В той же час, в порівнянні з твариною, існування якої є втілене філистерство, людина – це вічний “Фауст”, звір, ненаситний до нового, вона ніколи не заспокоюється на оточуючій дійсності, завжди прагне прорвати межісвого тут-і-тепер-так-буття та “навколишнього світу”, в тому числі й наявну дійсність особистого Я. В цьому розумінні і З.Фрейд у книзі “По той бік принципу задоволення” вбачає у людині “витискувача потягів”. І лише тому, щовона така, людина може надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, а з іншого боку, саме завдяки цьому більшою мірою вивільняти для свого духу дрімаючу у витіснених потягах енергію, тобто може сублімуватиенергію своїх потягів у духовну діяльність.

Але тут постає вирішальнезапитання: чи виникаєдух тільки завдяки аскезі, витісненню, сублімації, чи завдяки їм він отримує енергію? Переконаний, цією негативною діяльністю, цим “ні” дійсності обумовлюється аж ніяк не буттядуху, а тільки як би його постачання енергієюі тим самим його здатність до маніфестації. Сам дух, як ми говорили, в кінцевому рахунку є атрибут самого сутнього, виявляється в людині в зосередженій єдності “вбираючої” в собі особистості. Однак – дух як такий у своїй “чистій” формі початково не має ніякої “влади”,“сили”, “діяльності”. Щобвзагалі отримати яку-небудьнезначну ступінь діяльності, повинна додатисята аскеза, витіснення потягу і одночаснасублімація, про яку ми говорили.

Звідси ми бачимо дві можливостірозуміння духу, які відіграють фундаментальну роль в історії ідеї людини. Першаіз цих теорій, розвинута греками, приписує самому духу не тільки силу і діяльність, але і найвищу ступінь влади і сили – ми називаємо її “класичною” теорією людини. Вона – основна частина загального світоспоглядання, згідно якої одвічно існуюче і незміннепроцесом історичного становлення буття “світу” (Космос) улаштовано так, що відносно більш високіформи буття від божества до грубої матерії суть будь-який раз найсильніші, наймогутніші, тобто наслідковівиди буття. Найвищою точкою такого світу виявляється тоді, звичайно, духовний і всемогутній Бог, тобто Бог, який саме завдякисвоєму духу так само і всемогутній. Другий, протилежний погляд, який ми будемо називати “негативною теорією” людини, подає зворотню думку, що сам дух – оскільки взагалі допускається це поняття – як мінімум вся “культуротворча діяльність людини”, тобто і всі моральні, логічні, естетично творчі і художньо формуючі акти тільки і виникаютьвиключно завдякицьому “ні”.

Я відкидаю обидвітеорії. Я стверджую, що, хоч завдяки цьому негативному акту і відбувається насичення енергією одвічно безсилого духу, спроможного лише в групі чистих “інтенцій”, але дух “виникає перш за все не завдяки цьому...

Завдання філософської антропології– вірно вказати, як з основної структури людського буття, яка коротко подана в нашому попередньому викладі, випливають всі специфічні монополії, звершення та справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та соціальність. Розглянути це тут більш детально неможливо. Але на кінець слід, ймовірно, зупинитися на тих наслідках, які висловлене має для метафізичного відношення людини до основ речей...

Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избранные произведения : Пер. с нем. /Пер. Денежкина А.В., Малинкина А.Н., Филипова А.Ф.; Под ред. Денежкина А.В. - -М.: Издательство „Гносис”, 1994.- с.131-193. – с.133-135, 152-157, 160-166, 187.

Фромм, Еріх

(1900 – 1980)

Німецький психолог та філософ. Фромм один із головних представників Франкфуртської школи (критична теорія, або неомарксизм) та засновників неофройдизму. Позиція Фрома формується на основі синтезу психоаналізу, марксизму, філософської антропології та екзистенціалізму. Їй властива гостра критична спрямованість щодо сучасного суспільства (критика відчужених форм соціальності, як – от : споживацтво, деперсоналізація, дегуманізація тощо). Піддає критиці натуралістичні засади фройдівської концепції особистості.

Перспективу людського розвитку Фромм вбачає у перетворенні сучасного “хворого суспільства” на засадах створення умов для самовдосконалення і реалізації творчого потенціалу людини (“гуманістичний радикалізм” на основі домінування любові до життя).

ІНСТИНКТИ ТА ЛЮДСЬКІ ПРИСТРАСТІ.

Світові темпи зростання насилля і деструктивності привернули увагу спеціалістів та широкої громадськості до теоретичного дослідження сутності і причин агресії. Увага до цієї проблеми нікого не здивує; подиву заслуговує скоріше те, що ця увага виникла так пізно, особливо враховуючи, що такий видатний дослідник як З.Фрейд, після перегляду своєї теорії, центральною ідеєю якої була ідея сексуальності, уже в 20-ті роки створив нову теорію, у межах якої прагнення до руйнування (“інстинкт смерті”) посідає таке ж місце як і прагнення до любові (“жага життя”, “сексуальність”). Однак, громадськість, як і раніше, розглядала фрейдизм виключно у дусі сформованого на той час стереотипу, обмежуючи його рамками вчення про лібідо як основної людської пристрасті.

Ця ситуація змінилася лише у середині 60-х років. Однією із причин цієї зміни був, вірогідно, масштаб насилля та страх перед зростаючою загрозою чергової світової війни. Цьому сприяла також публікація кількох книг, присвячених проблемі людської агресивності, особливо книги Конрада Лоренцо “Так зване зло”. Лоренц, відомий вчений у галузі дослідження поведінки тварин[1] (особливо цікавими є його праці про риб та птахів), вирішив вийти у галузь, у дослдіженні якої він не мав достатнього досвіду та відповідної компетентності, – у сферу людськоїповедінки. Хоча його книга “Так зване зло” не була сприйнята більшістю психологів та нейрофізіологів, вона миттєво стала бестселлером і відчутно вплинула на значну частину освіченої публіки, яка вбачала у ідеях Лоренца остаточне вирішення проблеми.

Значний успіх ідей Лоренца не в останню чергу був пов’язаний із попередньою публікацією робіт такого автора як Роберт Ардрі, – “Адам прийшов із Африки”, “Адам і його територія”. Ардрі (талановитий сценарист, але не вчений) досить некомпетентно поєднує дати та факти про походження людини і пов’язує їх із досить тенденційним міфом про вроджену людську агресивність. За цією книгою послідували інші книги спеціалістів у галузі поведінки тварин, наприклад “Гола мавпа” Демонда Морріса і “Любов та ненависть”, що належала перу одного із уччнів К.Лоренца, Іреніусу Ейбл-Ейбесфельду.

Всі ці роботи спираються, по суті, на одну тезу: агресивна поведінка людей, безпосередніми проявами якої є війни, злочини та інші типи деструктивної і садистської поведінки, має філогенетичні корені, вона запрограмована у людині, пов’язана із вродженим інстинктом, що чекає свого місця і часу та використовує будь-який привід для свого прояву.

Можливо, успіх Лоренца та його неоінстинктивізму пов’язаний не стільки із досконалістю його аргументів, скільки з тим, що значна кількість людей виявилась схильною до сприйняття такої аргументації. Що може бути приємнішим для людини, яка відчуває страх і розуміє власну безпорадність перед обличчям невпинного руху світу у напрямку руйнування, що може бути бажанішим, ніж теорія, яка запевняє, що витоками насилля є наша тваринна натура, нездоланний інстинкт агресивності і що найкраще для нас, як вважає Лоренц, – спробувати зрозуміти, що сила та влада цього потягу є закономірним результатом еволюції.

Ця теорія вродженої агресивності дуже легко перетворюється на ідеологію, яка пом’ягшує страх перед тим, що може статися та допомагає раціоналізувати відчуття безпорадності.

Існують ще й інші причини, в силу яких дехто надає перевагу спрощеному вирішенню проблеми деструктивності у межах інстинктивістської теорії. Серйозне дослідження причин диструктивності може поставити під сумнів основи визначних ідеологічних систем. Тут неможливо уникнути аналізу проблеми раціональності нашого суспільного ладу, у межах якого доведеться порушити деякі табу, що приховуються за священними поняттями “безпека”, “честь”, “патріотизм” і т.д.

Досить провести серйозне дослідження нашої соціальної системи, щоб зробити висновок про причини зростання деструктивності у суспільстві і підказати засоби для її спаду. Інстинктивістська теорія позбавляє нас від нелегкої задачі такого глибокого аналізу...

Беручи до уваги сучасний стан психологічної думки, кожен, хто зіштовхується із критикою на адресу лоренцівської теорії агресивності, очікує, що джерелом цієї критики є біхевіоризм – інша теорія, що займає домінуюче положення у психології. На противагу інстинктивізму, біхевіоризм не цікавлять суб’єктивні мотиви, сили, які нав’язують людині певний спосіб поведінки; біхевіористську теорію цікавлять не пристрасті або аффекти, а лише тип поведінки та соціальні стимули, що його формують.

Радикальна переорієнтація психології з аффектівна поведінкувідбулася у 20-ті роки, і у наступний період більшість психологів виключили із наукового обігу поняття пристрасті та емоції, як такі, що не підлягають науковому аналізу. Поведінкаяк така, а не людина, яка поводить себе певним чином, стала предметом дослідження головного психологічного напрямку. “Наука про душу” перетворилася у науку про маніпулювання поведінкою. Цей розвиток досяг свого апогею у необіхевіоризмі Скіннера, який представляє сьогодні в університетах США загальновизнану психологічну теорію...

Протистояння інстинктивізму та біхевіоризму не сприяло прогресу психологічної науки. Кожна із позицій була проявом “одностороннього підходу”, обидві спирались на догматичні принципи і вимагали від дослідників пристосування до однієї з теорій. Але хіба у дійсності існує лише така альтернатива у виборі теорії – або інстинктивістська, або біхевіористська? Невже неодмінно слід обирати між Скіннером і Лоренцом? Хіба не існує інших варіантів? У цій книзі я відстоюю думку, що існує ще одна можливість, і намагаюсь визначити, у чому вона полягає.

Ми повинні розрізняти у людини два абсолютно різних види агресії. Перший вид, спільний і для людини, і для усіх тварин, – це філогенетично закладений імпульс до атаки (або до втечи) у ситуації, коли виникає загроза життю. Ця захисна, “доброякісна” агресія сприяє виживанню індивіда та роду; вона має біологічні форми прояву і затухає, як тільки зникає небезпека. Інший вид являє собою “злоякісна” агресія – це деструктивність та жорстокість, що властиві тільки людині і практично відсутні у інших ссавців; вона не має філогенетичної програми, не є засобом біологічного пристосування і не має ніякої цілі. Більша частина попередніх суперечок з цієї теми була зумовлена тим, що не існувало розрізнення між цими двома видами агресії, які є відмінними і за походженням, і за визначальними рисами...

У тому то й справа, що людина відрізняється від тварин саме тим, що вона вбивця. Це єдиний представник приматів, який без біологічних та економічних причин мучить і убиває своїх одноплемінників, і ще й знаходить у цьому задоволення. Це та сама біологічно аномальна і філогенетично незапрограмована “злоякісна” агресія, що являє собою справжню проблему та небезпеку для виживання людського роду; прояснення ж сутності та умов виникнення такої деструктивної агресії якраз і є головною ціллю цієї книги.

Розрізнення доброякісно-захисної та злоякісно-деструктивної агресії вимагає ще більш грунтовногої диференціації двох категорій, а саме: інстинкту[2] та характеру, точніше кажучи, розрізнення між зумовленими фізіологічними потребами природними прагненнями і специфічно людськими пристрастями, які зумовлюються характером (“характерологічні, або людські, пристрасті”).

Така диференціація між інстинктом та характером нижче буде розглянута більш докладно. Я спробую показати, що характер – це “друга натура” людини, заміна її слабкорозвинених інстинктів; що людські пристрасті є проявом екзистенційних потреб людини, а останні у свою чергу визначаються специфічними умовами людського існування. Інакше кажучи, інстинкти– це відповідь на фізіологічні потребилюдини, а означені характером пристрасті (потреба у любові, ніжності, свободі, руйнуванні, садизм, мазохізм, жага власності та влади), – все це відповідь на специфічно людські екзистенційні потреби. Хоча екзистенційні потреби однакові для усіх людей, індивіди та групи відрізняються з точки зору превалюючих пристрастей. Наприклад, людина може керуватися любов’ю або жагою руйнування, але у кожному випадку вона задовольнить одну із свої екзистенційних потреб – потребу “впливу” на когось іншого. А що візьме гору – любов чи жага руйнування – значною мірою залежить від соціальних умов; ці умови впливають на біологічно задану екзистенційну ситуацію і на виникаючі у зв’язку з цим потреби (а не на безмежно мінливу і невловиму психіку, як вважають представники теорії середовища).

Коли ж ми намагаємося дізнатися, що формує умови людського існування, то виникають головні питання: в чому полягає сутність людини? що робить людину людиною?

Навряд чи варто доводити, що обговорення таких проблем у сучасному суспільствознавстві не можна вважати плідним. Ці проблеми, як і раніше, вважаються прерогативою філософії і релігії; а позитивістський напрямок розглядає їх у суто суб’єктивістському аспекті, ігноруючи будь-яку об’єктивність... Що ж стосується мене, то у відношенні цих проблем я дотримуюсь біосоціальної точки зору. Вихідною тезою тут є наступне: оскільки специфічні риси Homo sapiens можуть бути визначені з позицій анатомії, неврології і фізіології, ми повинні навчитися визначати представника людського роду з позицій психології.

Намагаючись дати визначення людської сутності, ми спираємося не на такі абстракції, якими опереує спекулятивна метафізика, наприклад, Гайдеггера та Сартра. Ми звертаємося до реальних умов існування реальної людини, так що поняття сутністькожного індивіда співпадає з поняттям екзистенція(існування) роду. Ми приходимо до цієї концепції шляхом емпіричного аналізу анатомічних і нейрофізіологічних людських типів та їх психічних корелятів (тобто відповідних цим даним душевних станів).

Ми заміняємо фрейдівський фізіологічний принцип пояснення людських пристрастей на еволюційний соціобіологічний принцип історизму.

Лише спираючись на такий теоретичний фундамент стає можливим детальне обговорення різних форм та особистісних типів злоякісної агресії, особливо таких як садизм(потяг до необмеженої влади над іншою живою істотою) і некрофілія(потяг до руйнації життя та прив’язаність до всього мертвого, суто механічного). Розуміння цих особистісних типів стало доступним, як я вважаю, завдяки аналізу характерів кількох персон, відомих властивим їм садизмом і деструктивністю як, наприклад, Сталін, Гіммлер, Гітлер.

Отже, ми окреслили логіку даного дослідження, і тепер має сенс назвати деякі тези та висновки, з якими читач зустрінеться у наступних главах.

Ми налаштовані досліджувати не поведінку, як таку, відокремлено від діючої людини; предметом нашого дослідження є людські прагнення, незалежно від того чи відображаються вони у зовнішній поведінці чи ні. У випадку з феноменом агресії це означає, що ми будемо досліджувати походження та інтенсивність агресивного імпульсу, а не агресивну поведінку відокремлено від її мотивації.

Ці імпульси можуть бути усвідомленими, але у більшості випадків вони неусвідомлені.

Частіше за все вони інтегровані у відносно сталу структуру особистості.

У широкому смислі дане дослідження спирається на психоаналітичну теорію. Відповідно, ми будемо використовувати метод психоаналізу, який дозволяє відкрити неусвідомлену внутрішню реальність шляхом тлумачення доступних спостереженню та зовнішньо незначних даних. Однак, вираз “психоаналіз” застосовується у нас не у сенсі класичної теорії Фрейда, а у сенсі подальшого розвитку фрейдизму... Мій психоаналіз спирається не на теорію лібідо і виходить не із інстинктивних уявлень, які, на думку загалу, складають ядро і сутність теорії Фрейда.

Ототожнення теорії Фрейда з інстинктивізмом і без того є досить проблематичним. Фрейд у дійсності був першим сучасним психологом, який (напротивагу попередній традиції) дослідив усе різноманіття люських пристрастей – любов, ненависть, пиху, жадобу, ревнощі і заздрість. Пристрасті, що раніше були “доступні” лише романтикам та трубадурам, Фрейд зробив предметом наукового дослідження[3].

Можливо цим пояснюється те, що вчення Фрейда знайшло більше розуміння та визнання серед художників, ніж серед психологів та психіатрів, – принаймні до того моменту як його метод не був узятий на озброєння для психотерапевтичного лікування постійно зростаючого потоку хворих. Що стосується представників мистецтва, то вчення Фрейда дійсно викликало у них відчуття, що вперше з’явився вчений, який взяв їхню кровну тему і осягнув людську “душу” у її найпотаємніших і значимих проявах.

Вплив Фрейда на художнє мислення найчіткіше проявився у сюрреалізмі. На противагу класичним видам мистецтва, сюрреалізм відмовився від попереднього розуміння “реальності”, вбачаючи у ній дещо неповноцінне (нерелевантне); представників сюрреалізму перестали цікавити способи поведінки – цінність міг представляти виключно суб’єктивний досвід; тому цілком прородно, що фрейдівське тлумачення сновидінь стало одним із найважливіших чинників розвитку цього напрямку.

Слід зазначити, що Фрейд у формулюванні своїх ідей був обмежений рамками понятійного апарату своєї епохи. Оскільки він ніколи не збирався поривати із матеріалізмом своїх вчителів, він змушений був шукати можливості пояснити люські пристрасті крізь призму їхніх потягів. І це йому чудово вдалося завдяки теоретичному tour de force[4]: він розширив поняття сексуальності (лібідо) настільки, що всі людські пристрасті (за виключенням інстинкту самозбереження) він представив як форми прояву одного-єдиного інстинкту. Любов, ненависть, жадоба, пиха, заздрість, ревнощі, жорстокість та ніжність – все це виявилось штучно вплетене у межі теоретичної схеми, де вони набули обґрунтування або у якості сублімації, або у якості реалізації сексуальності.

У другий період своєї творчості Фрейд намагався вийти за межі цієї схеми і створив нову теорію, що демострувала значний прогрес у розумінні деструктивності. Він виявив, що життям керують не два егоїстичні інстинкти – голод і сексуальність, а дві головні пристрасті – любов і деструктивність, і обидві вони слугують справі фізіологічного виживання, хоча і в інщому сенсі, ніж фізичний та сексуальний голод. Але оскільки Фрейд все одно був зв’язаний ланцюгами своїх теоретичних настанов, він позначив ці дві пристрасті парними категрріями “інстинкт життя” та “інстинкт смерті”, тим самим надавши деструктивності настільки серйозного значення, що вона була визнана однією із двох фундаментальних людських пристрастей.

У даному дослідженні автор звільняє від примусового шлюбу із інстинктами такі важливі людські пристрасті як прагнення до любові та свободи, потяг до руйнування, бажання мучити, підкоряти собі іншого і владарювати над ним. Інстинкт – це суто біологічна категорія, в той час як притаманні характерові пристрасті та потяги – це біосоціальні, історичні категорії[5]. І хоча вони і не слугують фізичному виживанню, ім властива така ж (а іноді і більша) влада, як і інстинктам. Вони формують ядро людської зацікавленості життям (здатності до радощів та захоплення); вони є, в той же час, матеріалом, із якого виникають не лише мрії і сновидіння, але і мистецтво та релігія, міфи та оповіді, література і театр, тобто все, заради чого варто жити (що робить життя вартим життя). Людина не може існувати як простий “предмет”, як гральний куб; вона сильно страждає, коли її низводять до рівня автоматичного пристрою, придатного лише для приймання їжі та розмноження, навіть якщо їй при цьому гарантується підвищений рівень безпеки. Людина потребує драматизму життя та переживань; і якщо на вищому рівні своїх досягнень вона не віднаходить задоволення, то сама створює собі драму руйнування.

Нинішній стан психологічної думки підтримує відому аксіому, згідно з якою мотивація лише тоді може бути сильною, коли вона слугує органічним потребам, тобто тільки інстинктам властива достатня мотиваційна сила. Якщо ж відмовитися від цієї механістичної, редукціоністської точки зору і звернутися до цілісної концепції людини, то поступово стає зрозумілим, що людські пристрасті слід розглядати у зв’язку із їх функцією у процесі життя цілісного організму. Їх інтенсивність укорінена не у специфічних фізіологічних потребах, а у потребі цілісного організму жити і розвиватися як у тілесному, так і у духовному вимірах.

Ці пристрасті важливі для нас не післятого, як задоволені наші фізіологічні потреби. Ні. Їхне коріння заглиблюється у самі основи людського буття, вони аж ніяк не відносяться до розряду розкошів, які хтось може собі дозволити після того, як зодовольнить свої нормальні “нижчі” потреби. Люди закінчували своє життя самогубством у зв’язку з тим, що не могли задовільнити любовну пристрасть, жагу влади, слави або помсти. Випадки самогубства з причини недостатньої сексуальної задоволеності практично не зустрічаються. Саме ці, необумовлені інстинктами, пристрасті хвилюють людину, захоплюють її, роблять її життя повноцінним; як сказав колись Гольбах, французький філософ-просвітник: “Людина, позбавлена бажань та пристрастей, перестає бути людиною”. Їх вплив та роль тим і обумовлені, що без них людина дійсно перестає бути людиною[6].

Людські пристрасті перетворюють людину із маленької, непомітної істоти на героя, у істоту, яка наперекір усім перепонам намагаєтьсянадати сенсу власному життю. Вона прагне бути творцем самої себе, прагне перетворити своє неповноцінне буття у повноцінне, осмислене та цілеспрямоване, максимально придатне для досягнення цілісності власної особистості. Людські пристрасті – це аж ніяк не психологічні комплекси, які можна пояснити засобами звернення до подій та вражень раннього дитинства. Їх можна зрозуміти лише вийшовши за вузькі межі редукціоністської психології та вивчаючи їх у живій реальності, тобто піддавши аналізу спробу людини надати сенсу своєму життю, пережити найгостріші, найсильніші потрясіння, які тільки можуть мати місце при даних умовах(або які вона сама вважає можливими). Пристрасті – це її релігія, її культ та її ритуал, а вона змушена приховувати їх навіть від самої себе, особливо у випадку відсутності зовнішньої підтримки. Ціною вимогливості та підкупу її можуть змусити відмовитися від своєї “релігії” і стати адептом нового культу – культу робота. Але такий психологічний підхід відбирає у людини її останнє надбання – здатність бути не річчю, а людиною.

У дійсності усі людські пристрасті, “позитивні” і “негативні”, слід розуміти не інакше як спробу подолати власне банальне існування у часі та перейти у вимір трансцендетного буття. Зміна особистості можлива лише у тому випадку, коли людині вдається “звернутися” до нових способів осмислення життя: якщо вона при цьому мобілізує усі свої життєво важливі прагнення та пристрасті і, тим самим, пізнає більш гострі форми вітальності та інтеграції, ніж ті, що були притаманні їй раніше. А до тих пір, поки цього не відбувається, її можна приборкати, вгамувати, але не можливо зцілити. Не дивлячись на те, що життєздатні пристрасті сприяють самоствердженню людини, підсилюють її відчуття радості від життя і значно більше сприяють прояву її цілісності та вітальності, ніж жорстокість та деструктивність, тим не менш і ті, і інші рівною мірою беруть участь у реальному людському існуванні; тому аналіз і тих, і інших пристрастей необхідний для вирішення проблеми людського буття. Адже і садист – це теж людина і має людські ознаки так само, як і святий. Його можна назвати хворою людиною, калікою, виродком, який не зміг знайти іншого способу реалізувати притаманні йому від народження людські якості, – і це буде вірно; його можна також вважати людиною, яка у пошуках блага вступила на невірний шлях[7].

Ці розмірковування зовсім не доводять того, що жорстокість і деструктивність не є вадами, вони доводять лише те, що ці вади властиві людині. Жорстокість руйнує душу та тіло і саме життя; вона знищує не лише жертву, але і самого мучителя. У цій ваді знаходить свій вираз парадокс: у пошуках власного сенсу життя обертається проти самого себе. У цій ваді і відображається єдине справжнє спотворення. І зрозуміти його зовсім не означає – пробачити. Але поки ми не зрозуміли, у чому його суть, ми не можемо судити про те, які чинники сприяють, а які перешкоджають зростанню деструктивності у суспільстві.

Таке розуміння особливо важливе у наш час, коли значно знизився поріг чутливості до жорстокості, коли на всіх рівнях життя спостерігаються некрофільські тенденції: зростання інтересу нашого кібернетичного індустріального суспільства до усього мертвого, механістичного, автоматичного і т.д.

У літературі дух некрофілії вперше проявився у 1909 році у “ Маніфесті футуризму” Ф.Т. Марінетті. Але останніми десятиліттями ця тенденція стала помітна у багатьох сферах літератури та мистецтва, де об’єктом зображення все частіше стає механістичне, безжиттєве, деструктивне начало. Передвиборчий лозунг фалангістів “Хай живе смерть!” загрожує перетворитися на принцип життя самого суспільства, у якому перемога машин над природою стала символом прогресу, а сама жива людина стає лише додатком машини.

У даній роботі досліджується сутність некрофілії та соціальні умови, що сприяють формуванню та прояву цієї пристрасті. У результаті дослідження я прийшов до висновку, що у широкому сенсі усунення цієї вади можливе лише ціною радикальних змін нашого суспільного та політичного ладу – таких змін, які повернуть людині її пролвідну роль у суспільстві. Лозунг “Порядок та закон” (замість “Життя та система”), заклик до застосування більш жорстких заходів покарання за злочин, так само як і одержимість деяких “революціонерів” жагою влади та руйнування, – це не що інше як додаткові приклади зростання потягу до некрофілії у сучасному світі. Ми мусимо створити такі умови, при яких вищою ціллю всіх суспільних прагнень стане всебічний розвиток людини – тієї найнедосконалішої істоти, яка, з’явившись на певному ступені розвитку природи, потребує удосконалення та шліфування. Дійсна свобода та незалежність, а також викорінення будь-яких форм гніту зможуть привести у дію таку силу, як любов до життя, – а це і є єдина сила, здатна подолати потяг до смерті.

Фромм Е. Інстинкти та людські пристрасті // Фромм Э . Анатомия человеческой деструктивности – М.: ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. – с. 30-41.

Ільєнков, Евальд Васильович

(1924 - 1979)

Філософ, спеціаліст по теорії діалектики, історії філософії, методології наук про людину.

Е.В. Ільєнков сформулював проблему побудови теоретичної системи та її генезиса основі деякої “клітини”, що і є ядром теорії. Його розробка ядра теорії співзвучна з лакатовським методом науково-дослідницьких програм, а розвинута Ільєнковим критика філософського емпіризма є дотичним до того, що пізніше почало обговорюватися як проблема теоретичного навантаження емпіричного факту.

Одна із основних проблем над якою працював філософ-зняття картезіанської дихотомії суб’єктивного і об’єктивного, свідомості як дечого чисто “внутрішнього” і зовнішньої реальності. У зв’язку з цим Е.В.Ільєнков сформулював концепцію ідеального, яке тлумачилось як здатність людини будувати свою діяльність у гармонії з формою іншого тіла, а також з перспективою еволюції тілесності в ході розвитку культури. Остання і є первинною формою буття ідеального, яке існує не в голові людини, не у її свідомості, а в історичних формах діяльності, в культурі.

ДІАЛЕКТИКА ІДЕАЛЬНОГО.

…До ідеалістичних учень ми відносимо всі ті концепції у філософії, які у якості вихідного моменту пояснення історії і пізнання беруть ідеальне– як би воно, не розшифровувалося – як свідомість чи воля, як мислення або психіка взагалі, як «душа» або як «дух», як «відчуття» або як «творче начало» або як «соціально організований досвід».

Саме тому антиматеріалістичний напрям філософії називається ідеалізмом, а не, скажімо, «інтелектуалізмом» чи «психізмом», «волюнтаризмом» або «психологізмом», – це вже окремі специфікації, а не найбільш загальні визначення ідеалізму, в якій би особливій формі він не виступав. «Ідеальне» тут розуміється у повному його обсязі, в якості завершеної сукупності його можливих інтерпретацій, як уже відомих, так і таких, які ще можуть бути створеними.

Тому можна і потрібно говорити, що свідомість, наприклад, «ідеальна», тобто відноситься до категорії «ідеальних» явищ, і ні в якому випадку, ні в якому сенсі або відношенні не матеріальна. Але якщо ви скажете навпаки - скажете, що «ідеальне» – це і є свідомість(психічний образ, «поняття» і т.д.), – то тим самим ви внесете неприпустиму плутанину щодо виявлення принципової різниці (протилежності) між ідеальним і матеріальним взагалі. У саме поняття«ідеального». Адже при такому перелицюванні поняття «ідеального», воно перетворюється із продуманого теоретичного позначення відомої категорії явищ просто-напросто в назву для деяких з них…

…Поки що достатньо констатувати, що якщо ви визначаєте свідомість як «ідеальне», то на резонне питання: «А що ви при цьому розумієте під “ідеальним”?» – відповідати фразою: «Ідеальне є свідомість», «є феномен

(чи характеристика) свідомості» – вже ніяк не можна, якщо не уподібнитись грайливій собачці, що кусає свій власний хвіст…

…Кажучи прямо – із всіх «психічних» явищ до «ідеальних» можна і потрібно відносити лише ті, які являють собою «свідомі стани окремої особистості». Само собою зрозуміло, що «всі інші» психічні явища неминуче потрапляють (як і у І.С. Нарського) до розгляду матеріальних…

…Взагалі, проблема «великого протистояння» ідеального і матеріального у тому її вигляді, в якому вона ставилась і вирішувалася філософією і теоретичною психологією, тим самим успішно усувається із сфери наукового дослідження. По суті, вона оголошується просто-напросто донауковим, спекулятивно-філософським (тобто абстрактним) способом постановки питання, яке при найближчому розгляді виявляється суто «конкретним» питанням фізіології, тобто науки, яка досліджує структури та функції мозку, тобто факти, локалізовані під черепною коробкою окремого індивіда. Природно, що при такій інтерпретації проблеми відношення ідеального до матеріального всі визначення, запропоновані філософією як особливою наукою, виявляються для такої позиції не лише «занадто абстрактними», але і (і саме в силу своєї абстрактності) надто «широкими», а тому «неправильними»…

…У такому сенсі ідеальне (те, що відноситься до світу «ідей») фігурує вже у Платона, якому людство і зобов'язане, як виділенням цього кола явищ в особливу категорію, так ї її назвою. «Ідеї» Платона – це не просто будь-які стани людської «душі» («психіки») – це неодмінно універсальні, загальнозначущі образи-схеми, які явно протистоять окремій «душі» і керованому нею людському тілу як обов'язковий для кожної «душі» закон, є вимогами за якими кожен індивід з дитинства змушений рахуватися куди більш обачно, ніж з вимогами свого власного одиничного тіла, з його швидкоплинними і випадковими станами…

…Можна, звичайно, назвати «ідеальним» щось інше, наприклад «нейродинамічний стереотип визначеного, хоча іще й украй недостатньо дослідженого типу», але від такого перейменування ні на міліметр не зрушить вперед вирішення тієї проблеми, яку дійсно окреслив, позначивши її словом «ідеальне», філософ Платон, тобто розуміння того самого кола фактів, заради чіткого позначення якого він це слово ввів…

…Поки що під «ідеальним» розуміється все те, і лише те, що має місце в індивідуальній психіці, в індивідуальній свідомості, в голові окремого індивіда, а все інше відноситься до сфери «матеріального» (цього потребує елементарна логіка), – до царства «матеріальних явищ», до якого належать сонце і зірки, гори і річки, атоми і хімічні елементи та всі інші суто природні явища, ця класифікація змушена відносити і всі речовинно зафіксовані(опредметнені) форми суспільної свідомості, всі уявлення людей про дійсний світ та об'єктивну реальність, які історично склалися та є соціально узаконеними.

Книга, статуя, ікона, креслення, золота монета, царська корона, прапор, театральне видовище та драматичний сюжет, який його організовує – все це предмети, що існують, звичайно ж, поза індивідуальною головою, і сприймаються цією головою (сотнями таких голів) як зовнішні, чуттєво споглядальні, тілесно осягнені «об'єкти».

Хоча, якщо на цій підставі віднести, скажімо, «Лебедине озеро» або «Короля Ліра» до розряду матеріальнихявищ, ми зробимо принципову філософсько-теоретичну помилку. Театральнавистава – це є уявлення. У найточнішому та строгому значенні цього слова – в тому значені, що в ньому представлено дещо інше. Що?...

…Гегель на це питання відповів би: «субстанціальний зміст епохи», тобто духовна формація в її істотній визначеності…

…З точки зору послідовного матеріалізму цим «дещо» може бути тільки інший матеріальний об'єкт. Адже з точки зору послідовного матеріалізму в світі взагалі немає і не може бути нічого, окрім рухомої матерії, окрім нескінченної сукупності матеріальних тіл, подій, процесів і станів…

...Під “ідеальністю”, або “ідеальним”, матеріалізм і зобов’язаний мати на увазі те досить своєрідне – і те строго фіксоване – відношення між двома (по крайній мірі) матеріальними об’єктами (речами, процесами, подіями, станами), всередині якого один матеріальний об’єкт, залишаючись самим собою, виступає у ролі представника іншого об’єкта, а ще точніше – найбільш загальної форми і закономірності цього другого об’єкта, що залишається інваріантною у всіх його змінах, у всіх його емпірично-очевидних варіаціях.

Безсумнівно, що “ідеальне”, яке розуміється так – це найбільш загальна форма і закон існування та зміни різноманітних, емпірично-чуттєво даних людині явищ, -- у своєму “чистому вигляді” виявляється і фіксується тільки в історично складених формах духовної культури, в соціально значимих формах свого вияву (свого “існування”).

…«Ідеальне», яке розуміється так, звичайно ж не може вже бути представлене просто як багаторазово повторена індивідуальна психіка, оскільки воно «конституюється» в особливу – «чуттєво-надчуттєву» – реальність, у складі якої виявляється багато такого, чого у кожній індивідуальній психіці, взятій окремо, немає і бути не може.

Тим паче це—світ уявний, а не дійсний (матеріальний світ, як і яким він існує до, поза і незалежно від людини і людства. Це – дійсний (матеріальний) світ, як і яким він уявляється в історично складеній і історично змінюваній суспільній (колективній) свідомості людей, в “колективному” – безликому – “розумі”, в історично складених формах виразу цього “розуму”. Зокрема, у мові, у його словарному запасі, в його граматичних і синтаксичних схемах поєднання слів. Але не тільки в мові, але й усіх інших формах уявлення. В тому числі і у вигляді балетної вистави, яка як відомо, не має словесного тексту...

...Неможливим стає і саме поняття «ідеальне взагалі» (як і «матеріальне взагалі»), – воно тлумачиться як «псевдо поняття», як поняття без «денотату», без предмету, як теоретична фікція, як науково невизначений міраж, як - в кращому випадку – терпима гіпотеза, як традиційний «зворот мови» або «модус мови»…

...Свого більш-менш чіткого окресленого теоретичного змісту термін “ідеальне” (як і “матеріальне”) тим самим без залишку позбавляється. Він перестає бути позначенням визначеної сфери (кола) явищ і стає можливим для застосування до любого явища, оскільки це будь-яке явище нами “усвідомлюється”, “психічно переживається”, оскільки ми його бачимо, чуємо, відчуваємо на дотик, обнюхаємо чи облизуємо... І це ж – будь-яке – явище ми маємо право “позначати як матеріальне”, якщо ми “маємо на увазі”, що ми його бачимо... А «саме по собі», тобто незалежно від того, що ми «маємо на увазі», ніяке явище не може бути віднесене ні до однієї, ні до іншої категорії. Будь-яке явище «в одному відношенні ідеальне, а в іншому – матеріальне», «в одному сенсі матеріальне, а в другом – ідеальне».

І перш за все – свідомістьу всіх її проявах. То вона ідеальна, то вона матеріальна. З якого боку подивитись. В одному сенсі і відношенні – ідеальна, в іншому сенсі і відношенні – матеріальна…

…Звичайно, якщо під словом «свідомість» розуміти не свідомість, а «нейрофізіологічні процеси», то свідомість виявляється «матеріальною». А якщо під «нейрофізіологічними процесами» розуміти свідомість, то нейрофізіологічні процеси доведеться позначати, як наскрізь ідеальне явище…

…Дуже важливою є та обставина, що цей процес – процес перетворення «матеріального» в «ідеальне», а потім навпаки, який постійно замикається «на собі», на нові і нові цикли, витки спіралі, -- суто специфічні для суспільно-історичної життєдіяльності людини…

…І зовсім не випадково Маркс повертається до проблеми «ідеального» якраз у зв'язку з проблемою вартості, форми вартості. Тут ці проблеми виявилися зав'язаними в один вузол. Не розплутавши одне, не можна було розплутати й інше.

Адже форма вартості, як показував найприскіпливіший теоретичний аналіз її особливостей, виявилася ідеальною. У найстрогішому і найточнішому сенсі і вираженні цього поняття і терміну…

…Проте одна категорія людей здійснює лише духовну працю, яка створює лише ідеальнийпродукт та змінює лише суспільну свідомість людей, а інша категорія людей створює продукт матеріальний, оскільки створює зміни у сфері матеріального буття.

І в цьому вся різниця. Та сама різниця між суспільним буттям і суспільною свідомістю, між «матеріальним» та «ідеальним»...

…Тут у напівмістичній, напівміфологічній формі був чітко зафіксований цілком реальний факт – факт залежності психічної (і не лише психічної) діяльності окремої людини від системи культури, яка склалася до неї і абсолютно незалежна від неї, всередині якої виникає і протікає «духовне життя» кожної окремої людини, тобто робота людської голови.

Питання про відношення «ідеального» до «речовинно-матеріального» поставало саме тут, як питання про відношення цих стійких форм (схем, стереотипів) культури до світу «одиничних речей», до яких належать не тільки «зовнішні речі», але й фізичне тіло самої людини…

…У цьому розумінні категорія «ідеальності» тільки й стає конкретно-змістовним визначенням відомої категорії явищ, фіксуючи форму процесу відображення об'єктивної реальності в суспільно-людській за своїм походженням та сутністю психіці, в суспільно-людській свідомості, і перестає бути зайвим, і тому непотрібним синонімом психіки взагалі.

…Саме тому «ідеальне» визначення будь-якої речі, або ж визначення будь-якої речі як «зникаючого» моменту у русі «ідеального світу», і співпадає у Гегеля з роллю і значенням цієї речі у складі суспільно-людської культури, в контексті соціально організованої людської життєдіяльності, а не в одиничній свідомості окремої особи, яка розглядається тут як щось похідне від «всезагального духу»…

…Коротше кажучи, в поняття «ідеального» Гегель включає все те, що інший представник ідеалізму в філософії (правда, себе «ідеалістом» він зовсім не визнавав), А. А. Богданов, сторіччям пізніше позначив як «соціально організований досвід» з його стійкими, історично відкристалізованими схемами, стандартами, стереотипами та «алгоритмами»…

…Саме це відношення уявлення (відношення репрезентації), відношення, у складі якого одна річ, яка чуттєво сприймається, залишаючись сама собою, виконує роль або функцію представника зовсім іншої речі, а ще точніше – всезагальної природи цієї іншої речі, тобто чогось «іншого», чуттєво-тілесного зовсім на неї не схожого, і тим самим набуває нового змісту існування, – ось це відношення і набуло в гегелівській термінологічній традиції титулу «ідеальності»…

…«Ідеальність» – це своєрідна печатка, накладена на речовину природи суспільно-людською життєдіяльністю, це форма функціонування фізичної речі в процесі суспільно-людської життєдіяльності. Саме тому всі речі, які залучені до соціального процесу, і набувають нової, у фізичній природі ніяк не включеної і абсолютно відмінної від останньої «форми існування», ідеальної форми.

Тому ні про яку «ідеальність» не доводиться говорити там, де немає суспільно-виробничих та відтворюючих своє матеріальне життя людей, тобто індивідів, які колективно здійснюють працю і тому неодмінно володіють свідомістю і волею. Але це ніяк не означає, що «ідеальність речей» – продукт їх свідомої волі, що вона «іманентна свідомості» і існує тільки в свідомості. Якраз навпаки, свідомість і воля індивідів виступають як функції ідеальності речей, як усвідомлена ідеальність речей.

Ідеальність тим самим має суто соціальну природу і походження. Це форма речі, але поза цією річчю, і саме, в діяльності людини, як форма цієї діяльності…

…Констатація факту без цього науково-матеріалістичного пояснення – це і є ідеалізм. Матеріалізм в даному випадку може полягати тільки і саме в науковому поясненні факту, а не в його ігноруванні. Формально ж факт виглядає саме так, як його і зобразили мислителі «лінії Платона», наявна об'єктивна, не дивлячись на свою очевидну безтілесність, форма руху фізично чуттєвих тіл. Безтілесна форма, яка управляє долями цілком тілесних форм, яка визначає бути їм або не бути…

…Ідеальна форма речі – це не форма речі «в собі», а покладена як форма речі, форма суспільно-людської життєдіяльності. Це форма людської життєдіяльності, але існуюча поза цією життєдіяльністю, а саме як форма зовнішньої речі. І навпаки, це форма речі, але поза цією річчю, а саме як форма життєдіяльності людини, в людині, «всередині людини»…

…Наявність цього суто соціального наслідування форм життєдіяльності, тобто наслідування таких її форм, які у жодному випадку не передаються через гени, через морфологію органічного тіла, а лише через виховання, через залучення до наявної культури, тільки через процес, у ході якого органічне тіло індивіда перетворюється на представника, на повноважного представника роду (тобто всієї конкретної сукупності людей, які зв'язані суспільними відносинами), – тільки наявність цього специфічного відношення і викликає до життя свідомість і волю, як специфічно людські форми психіки…

…Тому перетворення проблеми «ідеальності» в психологічну (або, ще гірше, психофізіологічну) проблему навпростець приводить матеріалістичну науку до безвихідної ситуації, бо в цьому випадку таємницю «ідеальності» хочуть розкрити зовсім не там, де вона насправді виникає і вирішується, не в просторі, де розігрується історія реальних взаємин між суспільною людиною і природою, а в черепі, в матеріальних зв’язках між нейронами. Це така ж сама безглузда затія, як і намір виявити форму вартості шляхом хімічного аналізу золота або банкнот, в якому ця форма представлена через погляд і дотик. Той же самий фетишизм, теж саме приписування чуттєво-природній речовині властивостей, які насправді належать зовсім не їй як такій, а лише представлені в ній, у вигляді форм суспільно-людської праці, форм суспільних відносин людини до людини…

…До складу «ідеального» плану дійсності входить тільки і виключно те, що в самій людині, і в тій частині природи, в якій вона живе і діє, створено працею. Те, що кожний день і щогодини, з тих пір, як існує людина, створюється і відтворюється її власною, суспільно-людською і тому доцільно-перетворюючою діяльністю…

…Саме тому «ідеальне» існує тільки в людині. Поза людиною ніякого «ідеального» немає. Але людина при цьому розуміється не як окремий індивід з його мозком, а як справжня сукупність реальних людей, які спільно здійснюють свою специфічно людську життєдіяльність, як «сукупність всіх суспільних відносин», що виникають між людьми навколо однієї загальної справи, навколо процесу суспільного виробництва. Ідеальне існує «всередині» людини, бо «всередині» людини знаходяться всі ті речі, якими «опосередковані» індивіди, які суспільно створюють своє життя, мову, книги, статуї, храми, клуби, телевізійні башти, (і перш за все!) знаряддя праці, починаючи від кам'яної сокири і кістяної голки до сучасної автоматизованої фабрики та електронно-обчислювальної техніки. В них-то, в цих «речах», існує «ідеальне» – як опредметнена в природному матеріалі «суб'єктивна» доцільно-формоутворююча життєдіяльність суспільної людини. А не всередині «мозку», як думають благочестиві, але філософськи неосвічені матеріалісти.

Ідеальна форма – це форма речі, але поза цією річчю, а саме в людині, у вигляді форми її активної життєдіяльності, у вигляді мети і потреби. Або навпаки, це форма активної життєдіяльності людини, але поза людиною, а саме у вигляді форми створеної нею речі…

…І тільки у взаємо-зустрічному русі двох протилежних «метаморфоз», форми діяльності і форми речі, в їх діалектичній протилежності існує «ідеальне»…

Ильенков Э. В. Диалектика идеального // Философия и культура. Москва, Политиздат, 1991, с. 229-270.

Фройд (Фрейд), Зиґмунд

(1986 – 1939)

Австрійській психіатр, психолог та філософ, засновник психоаналізу. Центральним поняттям Фройда є “позасвідоме”, яке владно маніфестує себе у сновидіннях та обмовках. Фройд створює класичну для психоаналізу модель психіки : “Воно” (позасвідоме), “Я” (свідомість, або “Его”) та “Над – Я” (“Супер – Его”, або “Цензор”). Характерною ознакою Фройда є звернення до культурологічних та філософських проблем. Вчення Фройда справило значний вплив на розвиток філософії і культури ХХ століття.

Я ТА ВОНО.

Розмежування психіки на свідоме та несвідоме є головною передумовою психоаналізу, і лише це дає можливість зрозуміти та піддати науковому дослідженню дуже важливі патологічні процеси душевного життя, що зустрічаються досить часто. Інакше кажучи, психоаналіз не може вважати свідоме сутністю психіки, а повинен розглядати свідомість як властивість психічного, яка може приєднуватися або не приєднуватися до інших його властивостей.

… Для більшості філософськи освічених людей ідея психічного, яке одночасно не було б свідомістю, до такої міри є незрозумілою, що видається їм абсурдною та несумісною з простою логікою. Це відбувається, як я гадаю, через те, що вони ніколи не досліджували феноменів гіпнозу та сновидінь, які також мають відношення до психічного, і які – не кажучи вже про всю область патологічних явищ – вимагають такого розуміння.

… До терміну або поняття несвідомеми дійшли… шляхом переробки досвіду, в якому велику роль відіграє душевна динаміка. Ми дізналися, тобто змушені були визнати, що існують досить потужні душевні процеси або уявлення, які можуть мати такі ж наслідки для душевного життя, як і всі інші уявлення … Достатньо сказати: тут розпочинається психоаналітична теорія, яка стверджує, що такі уявлення не стають усвідомленими тому, що їм протидіє відома сила, позаяк вони могли б бути усвідомленими, і тоді ми б побачили, як вони мало відрізняються від усіх інших загальновідомих психічних елементів. Цю теорію неможливо спростувати завдяки тому, що у психологічній техніці знайшлися засоби, за допомогою яких можна ліквідувати силу, що протидіє і довести відповідні уявлення до свідомості. Стан, за якого вони перебували до усвідомлення, ми називаємо витісненням, а сила яка призвела до витіснення і підтримує його, відчувається нами під час психоаналітичної роботи як супротив.

Поняття несвідомого, ми таким чином, отримали зі вчення про витіснення. Витіснене ми розглядаємо як типовий приклад несвідомого. Ми бачимо, однак, що існує кілька несвідомих: латентне, проте спроможне стати усвідомленим, і витіснене, яке само пор собі та без подальшого нездатне стати усвідомленим… Латентне несвідоме, яке є несвідомим лише в описовому, однак не в динамічному сенсі, називається нами досвідомим; термін “несвідоме”ми застосовуємо лише у відношенні до витісненого динамічного несвідомого…

…Ми створили для себе уявлення про цілісну організацію душевних процесів в одній особистості і позначаємо її як Яцієї особистості. Це Япов’язане зі свідомістю, воно панує над спонуканням до руху, тобто до розрядки збудження у зовнішній світ. Це та душевна інстанція, яка контролює всі окремі процеси, яка вночі засинає, однак все ж таки керує цензурою сновидінь. З цього Япоходить також витіснення, завдяки якому відомі душевні спонукання підлягають виключенню не лише зі свідомості, а також з інших областей впливів та дій. Це виключення через витіснення в аналізі протиставляє себе Я,і завдання аналізу полягає у тому, щоб ліквідувати супротив, який Явчиняє при спробах наблизитися до витісненого. Під час аналізу ми спостерігаємо, як хвора людина, якщо перед нею ставляться відомі завдання, відчуває труднощі; її асоціації припиняються, як тільки вони мають наблизитися до витісненого. Тоді ми кажемо їй, що вона перебуває під владою супротиву, однак сама про це нічого не знає, і навіть в тому випадку, коли на основі почуття дискомфорту вона повинна здогадатися, що на неї діє певний супротив, вона все ж таки не вміє ні назвати його, ні вказати на нього. Однак, так як супротив, безсумнівно, належить її Я, то ми опиняємося у несподіваній ситуації. Ми знайшли в самому Я дещо таке, що також є несвідомим і проявляється подібно до витісненого, тобто чинить потужний вплив, не переходячи у свідомість, і для усвідомлення якого потрібна особлива робота. Наслідком такого спостереження для психоаналітичної практики є те, що ми потрапляємо у нескінченну множину труднощів та незрозумілостей, якщо хочемо притримуватися звичних способів вираження, наприклад бажаємо звести явище неврозу до конфлікту між свідомістю та несвідомим. Виходячи з нашої теорії структурних відносин душевного життя, ми повинні таке протистояння замінити іншим, а саме: цілісному Япротиставити витіснене, яке від нього відкололося.

Проте наслідки нашого розуміння несвідомого ще більш важливі. Знайомство з динамікою внесло першу корективу, структурна теорія вносить наступну. Ми дійшли висновку, що несвідоме не співпадає з витісненим; залишається правильним, що все витіснене неусвідомлене, однак не все несвідоме є витісненим. Навіть частина Я(один Бог наскільки важлива частина) може бути несвідомою і без всякого сумніву і є такою. І це несвідоме в Яне є латентним у сенсі досвідомого, інакше його б не можна було зробити активним без усвідомлення та сама свідомість би не становила стільки труднощів. Коли, ми таким чином, опинилися перед необхідністю визнання третього невитісненого несвідомого, то нам доводиться визнати, що властивість несвідомого втрачає для нас своє значення. Воно перетворюється на багатозначну якість, яке не дозволяє робити широкі та беззастережні висновки…

ІІ

Я ТА ВОНО

Патологічні вишукування відволікли наш інтерес виключно у бік витісненого. Після того як ми довідалися про те, що і Яв певному сенсі слова може бути несвідомими, нам хотілося більше дізнатися про Я…

Все наше знання постійно пов’язане зі свідомістю. Навіть несвідоме ми можемо пізнати лише шляхом перетворення його у свідоме. Проте яким чином це можливо? Що означає: зробити дещо свідомим? Як це може відбутися?

… Ми вже зазначили, що свідомість являє собою поверховий шардушевного апарата, тобто ми зробили його функцією певної системи, яка просторово найближча до зовнішнього світу… Само по собі зрозуміло, що всі відчуття, що приходять ззовні є усвідомленими (чуттєві сприйняття), а також зсередини, які ми називаємо відчуттями та почуттями. Проте, що відбувається з тими внутрішніми процесами, які ми – дещо брутально та недостатньо – можемо назвати розумовими процесами?…

Я гадаю, тут було б доречним дослухатися до запропонованого одним автором, який з особистих міркувань даремно намагається запевнити, що нічого спільного з високою та строгою наукою не має. Я маю на увазі Г. Гроддека, який невтомно повторює, що те, що ми називаємо своїм Я, в житті переважно проявляється пасивно, що нас, за його словами, “поборюють” невідомі і непідвладні нам сили. Усі ми переживаємо такі відчуття, хоча б вони і не оволодівали нами настільки, щоб виключити все інше, я відверто заявляю, що поглядам Гроддека потрібно відвести належне місце в науці. Я пропоную враховувати такі погляди і назвати сутність, яка походить з системи W (сприйняття), яка перебуває на початку досвідомою, іменем Я, а ті інші області психічного, у котрі ця сутність втручається і які є несвідомими, позначити, як і Гроддек, словом Воно.

Ми незабаром побачимо, чи можна отримати з такого розуміння щось корисне для описання та розуміння. Згідно запропонованій теорії індивідуум постає перед нами як непізнанне і несвідоме Воно,на поверхні якого покоїться Я, що виникло з системи W(сприйняття) як ядра… Яне цілковито охоплює Воно, а покриває його лише настільки, наскільки система W утворює його поверхню, тобто розташоване у відношенні до нього приблизно так, як зародковий диск розташований у яйці. Яі Вононе розділені чіткою межею, і з останнім Язливається знизу.

Проте витіснене також зливається з Воноі є тільки його частина. Витіснене завдяки супротиву витіснення різко відокремлене лише від Я; за допомогою Вонойому відкривається можливість злитися з Я.Зрозуміло, звідси, що майже всі розмежування, які ми намагалися описати на основі даних патології, мають відношення лише до відомим нам поверховим шарам душевного апарата…

Неважко переконатися у тому, що Яє лише видозмінена під прямим впливом зовнішнього світу та за посередництвом W – Bw (сприйняття – свідомість) частина Воно,своєрідне продовження диференціації поверхового шару. Янамагається також сприяти впливу зовнішнього світу на Воноі здійсненню тенденцій цього світу, воно прагне замінити принцип задоволення, який повністю панує в Воно, на принцип реальності. Сприйняття має для Ятаке саме значення, як потяг для Воно. Яуособлює те, що можна назвати розумом і розсудливістю, всупереч Воно,яке містить пристрасті. Все це відповідає загальновідомим і популярним розмежуванням, однак може вважатися правильним лише для декотрого окремого – або в ідеалі правильного – випадку.

Велике функціональне значення Яполягає у тому, що за нормальних умов йому надана влада над спонуканням до руху. У відношенні до Воно Ясхоже на вершника, який має вгамувати переважаючу міць коня, з тією тільки різницею, що вершник намагається здійснити це власними силами, а Ясилами запозиченими. Це порівняння може бути продовжено. Подібно до вершника, якщо він не хоче розлучитися з конем, часто доводиться вести його лише туди, куди коневі заманеться, так і Я зазвичай перетворює волю Вонов дію так, ніби це є його власне бажання.

Явиникає і відокремлюється він Воно,ймовірно, не лише під впливом системи W (сприйняття), а й також під впливом іншого моменту. Власне тіло, насамперед його поверхня, постає як місце, від якого може виходити як зовнішнє, так і внутрішнє сприйняття. Через зір тіло сприймається як інший об’єкт, але сприйманню на дотик воно надає подвійні відчуття, декотрі з яких можуть бути дуже схожими на внутрішнє відчуття. В психофізіології докладно описувалося, яким чином власне тіло відокремлюється від світу сприйнять. Відчуття болю, ймовірно, також відіграє при цьому деяку роль, а спосіб, яким підчас болісних хвороб людина отримує нові знання про свої органи, є, типовим способом щодо того, як взагалі складається уявлення про своє тіло.

Янасамперед тілесно, воно є не лише поверховою істотою, а навіть проекцією декотрої поверхні. Якщо шукати анатомічну аналогію, то його швидше за все, можна уподібнити “мозковій людинці” анатомів, яка міститься в мозковій корі ніби головою донизу, п’ятами догори, дивиться назад, а ліворуч, як відомо, знаходиться мовленнєва зона.

Відношення Ята свідомості обговорювалося часто, однак тут необхідно знову навести деякі важливі факти. Ми звикли усюди привносити соціальну або етичну оцінки, і тому нас не дивує те, що гра ницих пристрастей відбувається у несвідомому, однак ми наперед переконані у тому, що душевні функції тим легше досягають свідомості, чим вище їх оцінка. Натомість психологічний досвід не виправдовує наших очікувань. З одного боку, ми маємо докази того, що навіть найскладніша інтелектуальна робота, яка зазвичай вимагає напружених міркувань, може відбуватися несвідомо, не дійшовши до свідомості. Такі випадки цілковито безперечні, вони відбуваються, наприклад, у стані сновидіння і полягають у тому, що людина після прокидання знаходить вирішення складної математичної або іншої задачі, над якою вона билася безрезультатно досі.

Проте найбільше здивування викликає інший факт. Виходячи з наших аналізів, ми дізнаємося про існування людей, у яких самокритика і совість, тобто безперечно високо оцінені душевні прояви, виявляються несвідомими і, залишаючись такими, зумовлюють найважливіші вчинки; та обставина, що супротив в аналізі залишається несвідомим, не є, звідси, єдиною ситуацією такого роду. Ще більше бентежить нас нове спостереження, яке призводить до необхідності, попри найретельнішу критику, враховувати несвідоме почуття провини, - факт, який загадує нові загадки, особливо коли нас все більше і більше охоплює переконання у тому, що несвідоме почуття провинивідіграє у більшості неврозів економічно вирішальну роль і створює найміцнішу перешкоду для одужання. Повертаючись до нашої оціночної шкали, ми повинні сказати: не тільки найглибше, а й найвеличніше у Яможе бути несвідомим.

Таким чином, нам немов демонструється те, що раніше говорилося про свідоме Я,а саме – що воно насамперед є “тілесним Я”.

ІІІ

Я ТА НАД-Я (Я-ІДЕАЛ).

Якби Ябуло лише частиною системи Воно, яка визначається впливом системи сприйняття, тільки представником реального зовнішнього світу в душевній області, все було б просто.

В іншому місці вже пояснювалися мотиви, які наштовхнули нас робити припущення щодо існування декотрої інстанції в Я,яку можна назвати Я-ідеаломабо Над-Я. Ці мотиви цілком правомірні. Те, що ця частина Яне так міцно пов’язана зі свідомістю, є несподіванкою, яка вимагає пояснення.

Нам доведеться розпочинати здалеку. Нам поталанило зрозуміти мученицьке страждання меланхоліка завдяки припущенню, що в Я відтворений загублений об’єкт, тобто відбулася заміна прихильності до об’єкту ідентифікацією. У цей же час, однак, ми ще не зрозуміли усього значення цього процесу і не знали, наскільки часто він повторюється. З тих пір ми кажемо: така заміна відіграє велику роль у формуванні Я, а також має істотне значення в у творенні того, що ми називаємо характером.

На початку примітивної оральної фази розвитку індивіда важко відрізнити володіння об’єктом від ідентифікації. Пізніше можна вдатися до припущення, що бажання оволодіти об’єктом походить з Воно, яке відчуває еротичний потяг як потребу. Спочатку ще кволе Яотримує від прихильності до об’єкту знання, задовольняється ним або прагне ліквідувати його шляхом витіснення.

Якщо ми маємо потребу в сексуальному об’єкті або нам доводиться відмовитися від нього, з Янерідко відбуваються зміни, які, на кшталт меланхолії, потрібно розуміти як вторгнення об’єкта в Я; найближчі подробиці цього заміщення нам поки що невідомі. Можливо, за допомогою такої інтроспекції (вторгнення)… Яполегшує або уможливлює відмову від об’єкта. Можливо, це ототожнення взагалі є тією умовою, за якої Воновзагалі відмовляється від своїх об’єктів. У будь-якому випадку цей процес, особливо на ранніх стадіях розвитку спостерігається дуже часто: він дає нам можливість припустити, що характер Яє осадом відкинутих прихильностей до об’єкта, що він містить історію цих виборів об’єктів. Оскільки характер особистості відкидає або приймає ці впливи з історії еротичних виборів об’єкта, природно припустити цілу шкалу супротиву. Ми вважаємо, що в рисах характеру жінок, які мали великий досвід з кохання, легко знайти відзвук їхньої прихильності до об’єкта. Необхідно також взяти до уваги випадки одночасної прихильності до об’єкта та ідентифікації, тобто зміни характеру до того, як відбулася відмова від об’єкта…

Інший підхід до явища демонструє, що таке перетворення еротичного вибору об’єкта на змінене Яє також тим способом, яким Яотримує можливість оволодіти Воноі поглибити свої відносини з ним, правда, ціною вагомої поступливості щодо його переживань. Приймаючи риси об’єкта, Янемов нав’язує Воносамого себе у якості об’єкта кохання, намагається відшкодувати йому його втрату, звертаючись до нього такими словами: “Дивися, ти вже можеш кохати мене – я так схоже на об’єкт”.

Перетворення об’єкт-лібідо в нарцистичне лібідо, вочевидь, несе з собою відмову від сексуальних цілей, відому десексуалізацію, а отже, своєрідну сублімацію. Більше того, тут виникає питання, яке заслуговує на уважний розгляд, а саме: чи не є це звичайний шлях до сублімації, чи не відбувається будь-яка сублімація за рахунок втручання Я,яке на початку перетворює сексуальне об’єкт-лібідо на нарцисичне лібідо для того, щоб в майбутньому переслідувати, можливо, іншу мету? До цього питання ми ще повернемося.

Хоча ми і відхиляємося від нашої мети, однак необхідно зупинити на деякий час нашу увагу на об’єктних ідентифікаціях Я. Якщо такі множаться, стають занадто численними, потужними та несумісними одна з одною, то це легко може призвести до патологічного наслідків. Справа може дійти до розчеплення Я,оскільки окремі ідентифікації завдяки протистоянню відокремлюються одна від одної і таємниця так названої “множинної особистості”, можливо, полягає як раз у тому, щоб окремі ідентифікації по черзі оволодівають свідомістю. Навіть якщо справа не заходить так далеко, все-таки створюється підгрунтя для конфліктів між різними ідентифікаціями, на які розкладається Я, конфліктів, які в кінцевому рахунку не зажди можуть називатися патологічними.

Як би не зміцнів у майбутньому супротив характеру щодо впливу відкинутих прихильностей до об’єкта, все ж таки вплив перших ідентифікацій, які виникли ще в ранньому дитинстві буде широким та стійким. Ця обставина змушує нас повернутися назад до моменту виникнення Я-ідеалу, оскільки за ним прихована перша і найважливіша ідентифікація з батьком в самий ранній період історії розвитку особистості. Така ідентифікація, гадаю, не є наслідком або результатом прихильності до об’єкта; вона є прямою, безпосередньою і більш ранньою, аніж будь-яка інша прихильність до об’єкта. Однак, вибір між об’єктами, який має відношення до першого сексуального періоду стосовно батька та матері, за нормальних умов призводить, гадаю, до такої ідентифікації і тим самим підсилює первинну ідентифікацію.

Всі ці стосунки настільки складні, що виникає необхідність розглянути їх докладніше. Існує два моменти, які зумовлюють цю складність: трикутне розташування Едипового відношення і початкова бісексуальність індивіда.

Спрощений випадок для дитини чоловічої статі виглядає наступним чином: досить рано дитина відчуває до матері об’єктну прихильність, яка розпочинається з материнських грудей і постає типовим вибором об’єкта у якості опори; з батьком же хлопчик ідентифікується. Ці відношення існують деякий час паралельно, допоки посилення сексуального потягу до матері і усвідомлення того, що батько є перешкодою для такого потягу, не викликає Едипового комплексу. Ідентифікація з батьком віднині набуває ворожого забарвлення і перетворюється на бажання усунути батька і замінити його собою. З тих пір ставлення до батька має амбівалентний характер, створюється враження, ніби наявна з самого початку в ідентифікації амбівалентність стала явною. “Амбівалентна установка” у ставленні до батька і лише ніжний об’єктний потяг до матері складають для хлопчика зміст простого, позитивного Едипвого комплекса.

При руйнації Едипового комплексу необхідно відмовитися від обєктної прихильності до матері. Замість неї можуть з’явитися дві речі: або ідентифікація із матір’ю, або посилення ідентифікації з батьком. Останню ми зазвичай розглядаємо як більш нормальний випадок, який дозволяє зберегти певною мірою ніжне ставлення до матері. Завдяки зникненню Едипового комплексу мужність характеру хлопчика, таким чином зміцнилася. Відповідно аналогічним чином Едипова установка маленької дівчинки може завершитися ідентифікацією з матір’ю, яка зміцнюватиме жіночний характер дівчинки.

Ці ідентифікації не відповідають нашим очікуванням, так як вони не вводять полишений об’єкт в Я; проте і такий наслідок є можливим, причому у дівчаток він легше спостерігається, аніж у хлопчиків. В аналізі досить часто доводиться стикатися з тим, що маленька дівчинка, після того, як їй довелося відмовитися від батька як об’єкта кохання, виявляє мужність та ідентифікує себе з батьком, тобто з загубленим об’єктом. Зрозуміло, що все це залежить від того, чи достатньо потужні її чоловічі задатки, у чому б вони не полягали.

Таким чином, перехід Едипової ситуації в ідентифікацію із батьком або матір’ю залежить в обох статях, гадаю, від відносної сили задатків тієї чи іншої статі. Це один спосіб, яким бісексуальність втручається у долю Едипового комплексу. Інший спосіб ще більше важливий. Насправді, виникає таке враження, що простий Едипів комплекс взагалі не є найбільш частим випадком, а відповідає деякому спрощенню чи схематизації, яка практично здійснюється, правда, досить часто. Більш докладне дослідження відкриває в більшості випадків повний Едипів комплекс, який буде двояким – позитивним та негативним – в залежності від первинної бісексуальності дитини, тобто хлопчик перебуває не лише в амбівалентному ставленні до батька та зупиняє свій ніжний вибір на матері, однак у той же час він поводиться як дівчинка, проявляє ніжне жіноче ставлення до батька і відповідно ревнощі та ворожість до матері. Це вторгнення бісексуальності досить ускладнює аналіз відносин між первинними виборами об’єкта та ідентифікаціями і перешкоджає зрозумілому описанню їх. Можливо, що встановлена у ставленні до батьків амбівалентність має бути повністю віднесена на рахунок бісексуальності, а не виникає, як я досі стверджував, з ідентифікації внаслідок суперництва.

Я гадаю, що ми не помилимося, коли припустимо існування повного Едипового комплексу взагалі у всіх людей, особливо у невротиків. Аналітичний досвід відкриває незабаром, що у відомих випадках та чи інша складова частина цього комплексу зникає, залишаючи лише ледве помітний слід, так що створюється ряд, один кінець якого займає позитивний комплекс, інший кінець – зворотний, негативний комплекс, тоді як середні ланки зображують повну форму з неоднаковою участю обох компонентів. При зникненні Едипового комплексу чотири потяги, які він вміщує сполучаються у такий спосіб, що з них виходить одна ідентифікація з батьком та одна з матір’ю, причому ідентифікація з батьком утримує об’єкт-мати позитивного комплексу та одночасно заміняє об’єкт-батька зворотного комплексу; аналогічні явища мають місце при ідентифікації з матір’ю…

Таким чином, можна зробити грубе припущення, що в наслідок сексуальної фази, яка характеризується пануванням Едипового комплексу, в Я накопичується осад, що складається з утворення обох названих, деяким чином узгоджених одна з одною ідентифікацій. Ця зміна в Я зберігає особливе положення: вона протистоїть іншому змісту Я як Я-ідеал або над-Я.

Натомість Над-Яне є простим осадом від першого обрання об’єкту, здійсненим Воно, йому притаманне також значення енергійного реактивного утворення по відношенню до них. Його відношення до Яне вичерпується вимогою “ти мусиш бути таким самим як (батько)”, воно виражає також заборону: “Таким (як батько) ти смієш бути, тобто ти не смієш робити усе те, що робить батько, деякі вчинки залишаються виключно його правом”. Це подвійне обличчя Я-ідеалузумовлено тим фактом, що над-Янамагалося витіснити Едипів комплекс, більше того – могло виникнути лише завдяки цій різкій зміні. Витіснення Едипового комплексу було, вочевидь, нелегким завданням. Так як батьки, особливо батько, усвідомлюється як перешкода щодо здійснення Едипових потягів, то інфантильне Янакопичувало сили для цього витіснення через створення в собі такої ж самої перешкоди. Ці сили воно запозичувало відомим чином у батька, і таке запозичення є актом, вищою мірою здатне викликати наслідки. Над-Язбереже характер батька, і чим сильніший був Едипів комплекс, тим стрімкіше було його витіснення (під впливом авторитета, релігії, освіти, читання), тим строгіше незабаром над-Ябуде панувати над Я як совість, а можливо, і як несвідоме почуття провини. Звідки береться міць для такого панування, звідки його примусовий характер, який набуває форми категоричного імперативу, - з цього приводу я ще висловлю свої міркування.

Зосередив ще раз увагу на описаному вище виникненні над-Я, ми помітимо у ньому результат двох надзвичайно важливих біологічних чинників: тривалої дитячої безпорадності і залежності людини та наявності в неї Едипового комплексу, який був нами редукований навіть до перерви у розвитку лібідо, що утворився завдяки латентному періоду, тобто до двократного начала статевого життя. Ця остання обставина є, мабуть, специфічною особливістю людини, згідно з психологічною гіпотезою, наслідок того поштовху до культурного розвитку, який був насильницьким чином викликаний у льодовий період. Таким чином, відокремлення над-Явід Яне випадково, воно відображає найважливіші риси розвитку як індивіда, так і роду і навіть більше: надаючи батьківському впливу тривалого вираження, воно увіковічує існування чинників, яким зобов’язано своїм походженням.

Нескінченну кількість разів психоаналізу дорікали тим, що він не цікавиться вищим, моральним, над особистісним в індивіді. Таке дорікання несправедливе двічі – історично і методологічно. Історично – тому що психоаналіз з самого початку приписував моральним та естетичним тенденціям в Япрагнення до витіснення, методологічно – внаслідок небажання зрозуміти, що психоаналітичне дослідження не могло виступати, на кшталт філософської системи, з завершеним колом своїх положень, однак повинно було крок за кроком просуватися у розумінні складного душевного життя шляхом аналітичного розчленування як нормальних, так аномальних явищ. Тепер, коли ми зважилися підійти, наостанку, до аналізу Я, ми можемо відповісти всім, хто, вражений від власної моральної свідомості, наполягав на необхідності вищого в людині: “Воно безперечно повинне існувати, але Я-ідеалчи над-Я,вираження нашого ставлення до батьків, як раз і є вищою істотою. Ще в дитинстві ми знали цих вищих істот, були здивовані ними і відчували жах перед ними, однак незабаром ми прийняли їх у самих себе”.

Таким чином Я-ідеалє спадкоємцем Едипового комплексу, отже, вираженням найміцніших рухів Воно та долі його лібідо. Висунувши цей ідеал, Язмогло оволодіти Едиповим комплексом і в той же час підкоритися Воно.У той час, коли Япереважно є представником зовнішнього світу, реальності, над-Явиступає йому назустріч як довірена особа внутрішнього світу, або Воно. І ми тепер підготовлені до того, що конфлікти між Ята Я-ідеалому кінцевому рахунку відображатимуть суперечність реального та психічного, зовнішнього та внутрішнього світів.

Все, що біологія і людська історія створили в Вонота зафіксували в ньому, - все це приймається Яу вигляді утворення ідеалу і знову індивідуально переживається ним. Унаслідок історії формування Я-ідеалмає найтісніший зв’язок із філогенетичною та архаїчною спадщиною індивідуума. Те, що в індивідуальному душевному житті належало найглибшим шарам, набуває завдяки утворенню Я-ідеалунайвищого з боку наших оцінок змісту людської душі… Неважко показати, що Я-ідеалвідповідає всім вимогам, які висувають стосовно вищого початку в людині. Як пристрасна прихильність до батька він місить у собі зерно, з якого зросли всі релігії. Судження про власну недовершеність у порівнянні Язі своїм ідеалом викликає релігійне почуття благоговіння, на яке спирається пристрасно віруюча людина. У подальшому розвитку роль батька перейде до вчителям та авторитетам; їх заповіді та заборони зберігають свій вплив в Я-ідеалі, здійснюючи в якості совісті моральну цензуру. Неузгодженість між вимогами совісті та діяльністю Явідчувається як почуття провини. Соціальні почуття грунтуються на ідентифікаціях з іншими людьми на основі однакового Я-ідеалу.

Зігмунд Фройд “Я та Воно”.(ЭКСМО-ПРЕСС, Москва ФОЛИО, Харьков 2001, С. 841-860).

Вибрала і впорядкувала (переклад з російської мови) к.ф.н., доц. Сайтарли І.А.

Гуссерль, Едмунд

(1859 - 1938)

Німецький філософ, засновник феноменології і відповідного їй методу аналізу свідомості, з допомогою якого прагнув надати філософії характеру точної науки . Він обстоює тезу, що феноменологія та притаманний їй метод редукції є шляхом абсолютного виправдання повновартісного людського існування, способом реалізації морально – етичної автономії людини.

ІДЕЇ ДО ЧИСТОЇ ФЕНОМЕНОЛОГІЇ ТА ФЕНОМЕНОЛОГІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ.

ВСТУП

Чиста феноменологія... у її намірах продемонструвати роль фундаментальної філософської науки, – це наука істотно нова, у наслідок своєї принципової своєрідності далека від природного мислення, а тому лише у наш час починає розвиватися. Вона іменує себе наукою про “феномени”. Інші, з давніх часів відомі науки також мають відношення до феноменів. Так, можна почути, що психологію називають наукою про психічні, природознавство – наукою про фізичні “явища”, або “феномени”; так само в історії часом говориться про історичні, у культурології – про культурні феномени; аналогічно для всіх наук про реальність. Як би не відрізнявся у всіх цих речах зміст слова “феномен” і які б значення воно б не мало окрім усього цього, беззаперечним є те, що феноменологія пов’язана зі всіма цими “феноменами” відповідно зі всіма значеннями, однак за умови цілковито іншої установки, за допомогою якої своєрідно модифікується будь-який смисл “феномена”, який зустрічається у звичних для нас науках. У феноменологічну сферу він потрапляє не інакше, як… чиста феноменологія,до якої ми тут маємо намір вторувати шлях… – це не психологія і що віднесення її до психології є неможливим не через випадкове розмежування області та термінологічно, а й через принципові засади… – усе-таки вона (вже як наука про ідеї) є зовсім не психологія, як і геометрія – не природнича наука. І більше того – виявляється, що відмінність все більш радикальна, аніж у цьому порівнянні. При цьому, нічого не змінюється від того, що феноменологія має справу зі “свідомістю”, зі всіма різновидами переживань, з актами та їх корелятами… – ми почнемо створювати метод “феноменологічної редукції”, згідно з... зможемо долати обмеженість пізнання, невіддільну від будь-якого природничого способу дослідження, і абстрагуватися від притаманного йому однобічного спрямування погляду – поки нарешті не отримаємо вільний горизонт “трансцендентально” очищених феноменів, а тим самим і поле феноменології у нашому специфічному розумінні.

…Чиста, або трансцендентальна феноменологія отримає своє обгрунтування не як наука про факти, а як наук про сутності (як наука “ейдетична”),як наука, яка має наміри констатувати виключно “пізнання сутності” – ніякі не “факти”.

...Феномени трансцендентальної феноменології отримують свою характеристику як ірреальні.Інші редукції – специфічно трансцендентальні очищують психологічні феномени від того, що надає їм реальності, а тим самим відбувається включення у реальний “світ”… усіх трансцендентально очищених “переживан.” – суть ірреальності – які покладаються за межі будь-якого включення у “дійсний світ”. Саме такі ірреальності досліджує феноменологія, проте не лише як одиничні та окремі, а у їх “сутності”…

С. 80 –94

Розділ другий

ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГІЧНІ РОЗМИСЛИ.

Глава друга

СВІДОМІСТЬ ТА ПРИРОДНА ДІЙСНІСТЬ.

П. 36. Інтенціональне переживання. Переживання як таке.

…Те, що переживання – це переживання чогось, наприклад, вигадка – це вигадка кентавра, а сприйняття – сприйняття “реального” предмета, судження – судження про відповідне положення справ і т.п. – все це має відношення не до переживання факту у світі, зокрема у фактичному психологічному взаємозв’язку, а має стосунок до чистої сутності, яка осягається за допомогою ідеації[8] просто як ідея. До сутності переживання належить не лише те, що воно є свідомість, а й те, щосаме усвідомлюється, а також, у якому визначеному чи невизначеному смислі воно є щось… Під переживаннями у самому широкому сенсі слова ми розуміємо все і всяке, що тільки знаходиться у потоці переживання, отже, не самі інтенціональні переживання, актуальні і потенціальні cogitationes, узяті у всій їхній конкретизації, а й взагалі будь-які реальні моменти, які знаходяться у цьому потоці та його окремих частинах.

Неважко помітити, що не будь-якому реальному моменту конкретної єдності інтенціонального переживання самому по собі притаманний засадничий (основополагающий) характер інтенціональності, тобто властивість бути “свідомістю чого-небудь”. ...У переживанні сприйняття ось цього аркушу білого паперу, ми за допомогою належного руху наших очей отримуємо дане у відчутті “біле”. Це біле є невід’ємним від сутності конкретного сприйняття – належить (йому) як реальна конкретна складова… постає носієм інтенціональності, однак само по собі воно не є свідомістю чого-небудь. Так само стосовно інших даних переживання, наприклад, стосовно так званих чуттєвих емоцій. Про це ми ще докладніше поговоримо далі…

Не маючи наразі можливості глибше зануритися в описовий аналіз сутності чистих переживань, виокремимо деякі моменти, на які слід звернути увагу для наступного викладу. Якщо інтенціональне переживання актуально, тобто здійснюється по способу cogito (осмислення), то у ньому суб’єкт “спрямовує” себе на інтенціональний об’єкт. Від самого же cogito є невід’ємним іманентний йому “погляд-на” об’єкт, погляд, який з іншого боку випромінюється з “Я”, так що неможливо заперечувати його існування. Такий погляд Я на що-небудь є, в залежності від акту, то сприймаючий у сприйнятті, то вигадуючий у вигадці, то симпатизуючий тому, що подобається, то бажаючий у бажанні і т.п. Отже, це означає, що це невід’ємне від сутностіcogito… не є особливий акт і, почасти, не може бути змішаним ні зі сприйняттям (навіть у будь-якому широкому сенсі), ні з іншими різновидами актів, які властиві сприйняттю. Необхідно звернути увагу на те, що інтенціональнийоб’єкт свідомості, - якщо взяти його як повний корелят останньої, - аж ніяк не є тим самим, що і схоплений (у сприйнятті) об’єкт... Якщо говорити про річ, то до неї ми можемо звернутися не інакше як через “схоплювання її”, - і так до всіх інших “просто уявних” предметностей… Однак в акті оцінювання ми звертаємося до цінності, в акті радості – до радісного, в акті любові – до улюбленого, в діянні – до дії, і усе це ми ніколи не схоплюємо. Інтенціональний об’єкт – цінне, радісне, улюблене, очікуване як таке, діяння як діяння – усе це перетворюється на схоплений предмет лише в особливому “опредметненому” повороті. Звернутися до чого-небудь в оцінюванні – у цьому і полягає схоплювання цього щось, проте не це щось, а ціннеабо цінність– ось що є тут повним інтенціональним корелятом акту оцінювання.Звідси, “звертатися до чого-небудь в оцінюванні” ще не означає “отримати цінність як предмет” у тому особливому смислі схоплювання, у якому ми повинні отримати предмет, для того, щоб робити предикативні висловлювання про нього; і так само щодо всіх логічних актів, які мають відношення до цінностей.

Отже, у всіх актах, подібних до оцінювання, ми маємо інтенціональний об’єкту двоякому сенсі: нам необхідно розрізняти просто “щось” і повний інтенціональний об’єкті відповідно до цього подвійну інтенцію,як подвійну спрямованість-на. Якщо в акті оцінювання ми спрямовані на щось, то це спрямування на щосьє увага до нього і схоплювання його; при цьому ми спрямованні також і на цінність – проте на за способом схоплювання. Модус “актуальність” притаманний не лише сприйняттю чогось, а й оцінюванню його. Однак до цього ми маємо негайно додати, що лише в простих актах оцінювання ситуація є настільки простою. Загалом акти душевного ладу та волі фундуються більш високою мірою, і відповідним чином множиться інтенціональна об’єктивність… У всякому акті панує один із модусів уваги. Однак, якщо така не зводиться до простого споглядання чого-небудь,якщо в такій свідомості фундується ще інше, яке “виражає своє ставлення” до цього щось свідомості, це щосьта повний інтенціональний об’єкт(наприклад “щось” і “цінність”), рівно як і увагата володіння в духовному поглядірозходяться між собою…

П.39. Свідомість та природна дійсність. “Наївна” людина з її осягненням.

Усі ці набуті нами сутнісні характеристики переживання і свідомості – необхідні попередні кроки до досягнення мети, яка постійно нас скеровує, а саме до осягнення сутності тієї “чистої свідомості”, якою визначається феноменологічне поле… Адже ми не полишали поле природної установки. Індивідуальна свідомість двояким чином переплітається з природним світом – це свідомість якої-небудь людиниабо твариниі це… усвідомлення цього світу. Проте що може тоді означати, унаслідок такого переплетення з реальним світом, те, що у свідомості – власна сутність, вона утворює з іншою свідомістю замкнений у собі, визначений виключно цими власними сутностями взаємозв’язок, взаємозв’язок потоку свідомості? Питання – оскільки свідомість ми можемо тлумачити у якому завгодно широкому сенсі, який у решті решт перекривається поняттям переживання смислу – торкається власної сутності потоку переживань і всіх його компонентів. Якою мірою спочатку матеріальний світмає бути принципово чимось принципово однорідним, який виключено із власної сутності самих переживань?І якщо це так, то матеріальний світ є – відносно будь-якої свідомості і її власної сутності – “чужий”, “інобуття”,то як може сплітатисяз ним свідомість – з ним, отже зі всім чужим свідомості світом? Адже не важко переконатися, що матеріальний світ – не який-небудь випадковий шматок природного світу, а його фундаментальна структура, з якою сутніснопов’язане будь-яке реальне буття. Чого йому не вистачає, так це душі – людей чи тварин, нове, що несуть із собою ці останні, - це насамперед їхні “переживання”, які пов’язують їх, по мірі свідомості з оточуючим їх світом… Для того, щоб досягти тут ясності, звернемося до того крайнього джерела, яким живиться генеральна теза світу, яку я здійснюю у своїй природній установці, - саме вона уможливлює те, що я, по мірі свідомості, набуваю, як існуючого переді мною, сущого тут світу речей, приписую собі у цьому світі тіло і можу вписувати себе у цей світ. Вочевидь, це крайнє джерело – чуттєвий досвід.Проте для досягнення наших цілей достатньо розглянути чуттєве сприйняття, -серед усіх актів, які складають досвід, воно найкращим чином відіграє роль одвічного досвіду…Будь-якій сприймаючій свідомості притаманна та особливість, що вона є усвідомленням живої тілесної співприсутності індивідуального об’єкту, який в чисто логічному сенсі є індивідом або логіко-категоріальною модифікацією такого. У нашому випадку – випадку чуттєвого сприйняття, точніше, сприйняття речі, логічний індивід – це річ; і буде достатнім, якщо ми будемо оперувати сприйняттям речі як з прикладом усіх інших сприйнять (сприйняттям властивостей, процесів тощо).

Звичайне бадьоре життя нашого Я – це постійне актуальне чи неактуальне сприйняття. Постійно і світ речей, і в ньому наше тіло суть існуючі, по мірі (їх) сприйняття. Як же виокремити і як може бути виокремлена звідси сама свідомість –сама свідомість як конкретне буття у собі,як – усвідомлене ним, те, що сприймається як те, що “напроти”свідомості, як “у собі і для себе”?

… Я постійно споглядаю ось цей стіл. Я ходжу навколо нього, увесь час змінюючи своє місцезнаходження у просторі, – при цьому мені безперервно притаманне усвідомлення живої речовинної присутності тут ось цього одного і того самого стола, причому того ж самого, який залишається в самому собі незмінним. Однак сприйняття стола – постійно змінюється, воно є безперервність мінливих сприймань. Закрий очі. Усі інші мої почуття ніяк не пов’язані зі столом. Тепер я його зовсім не сприймаю. Відкрию очі – і маю знову сприйняття стола. Те саме сприйняття? Будемо точними. Повторюючись, сприйняття ніколи, ні за жодних обставин не залишається, як індивідуальне, одним і тим самим. Лише стіл – той самий; як тотожний, він усвідомлюється синтетичною свідомістю, яка поєднує нове сприйняття з пригадуванням… Само сприйняття, будучи тим, чим воно є, перебуває у постійному потоці свідомості є постійним потоком: безперервно “за раз” сприйняття відходить до свідомості, яка поєднується з ним ось тільки що минулого і разом із тим вже спалахує нове “тепер” і т.д. Як і сама сприйнята річ взагалі, як і все та будь-що, що йому належить – частини, сторони, моменти, – згідно усюди однаковим засадам сприйняття необхідно є трансцендентними – не має значення, називаються вони первинними чи вторинними, якостями. Колір побаченої речі – це принципово не реальний момент усвідомлення кольору, – він являється. Однак, допоки він являється, явище, яке підтверджує досвід, може і повинне безперервно змінюватися. Один і той самийколір являється у безперервному розмаїтті кольорових нюансів… Один і той самий образ (як один і той самий тілесно даний) безперервно являється усе “новим і новим чином”, у нових проекціях свого образу…У той час річ – це інтенціональна єдність: те, що усвідомлюється як тотожно-єдине у безперервно упорядкованому протіканні багатоманітних сприйнять, що переходять один в одне, – і цим останнім, багатоманітним сприйняттям постійно притаманний свій певний дескриптивний склад, який по мірі сутності, наданий такій єдності. Так, наприклад, до кожної фази сприйняття необхідно належить конкретне наповнення кольоровими нюансами, проекціями образу і т.п. Останні відносять до “даних відчуття”, до даних особливого регіону з певними родами, у межах – кожного такого роду дані сходяться у конкретні єдності (синтези) переживання… поряд із тим, такі дані… одухотворюються у кожній конкретні єдності сприйняття через “осягнення”, отже, будучи одухотвореними, виконують “ репрезентуючу функцію”,або разом із нею складають те що ми називаємо “явищем”кольору, образу і т.п. Все це, сплітаючись ще з іншими характеристиками, вичерпує реальний склад сприйняття – сприйняття яке є усвідомленням однієї і тієї ж речі … Необхідно увесь час чітко бачити, що ті дані відчуття, які виконують функцію нюансування кольору, нюансування фактури, проектування образу і т.д. – функцію “репрезентування”, самим принциповим чином відрізняються від кольору як такого, фактури як такої, образу як такого, інакшу кажучи – від будь-яких різновидів моментів речі. Нюанс – хоча йому терміново знаходиться ім’я – має відношення до принципово іншого роду, аніж нюансоване. Нюанс – це переживання.Переживання є можливим лише як переймання чимось, а не як дещо просторове. А нюансоване принципово можливе лише як просторове (воно у своїй сутності і є просторове), однак воно не можливо як переживання…

п. 42. Буття як свідомість та буття як реальність. Принципова відмінність способів споглядання.

Підсумком проведених нами міркувань стала трансцендентність речі у відношенні до її сприйняття, а надалі у відношенні до будь-якого її усвідомлення як такого – не просто у тому розумінні, що річ не можлива як реальна складова свідомості, однак це положення речей у цілому споглядається ейдетично: в абсолютно безумовній всезагальності, або ж необхідності річ не може бути дана реально-іманентно у жодному сприйнятті, у жодній свідомості як такій. Таким чином, постає фундаментальна істотна відмінність між буттям як переживанням та буттям як річчю.Принципово до регіональної сутності “переживання” (особливо до регіональної специфікації cogitatio) належить те, що воно сприймається в іманентному сприйнятті, до сутності просторово-речового (буття), що воно не сприймається подібним чином… До речі як такої, до всякої реальності у справжньому сенсі… у сутності цілком “принципово” належить нездатність бути іманентно-сприйнятою, а тим самим бути взагалі отриманою у взаємозв’язку переживань. Отже річ сама по собі називається трансцендентною. Саме у цьому полягає принципова відмінність способів буття, яка взагалі існує у світі – відмінність між свідомістю та буттям.

До такої протилежності між іманентним та трансцендентним належить, надалі… принципова відмінність різновидів даності.Сприйняття іманентне та трансцендентне відрізняються взагалі не тим, що інтенціональний предмет перебуває тут як жива тілесна самість, в одному випадку реально іманентний сприйняттю, в іншому ж ні, – вони відрізняються, скоріше, способами даності…Річ ми сприймаємо завдяки тому, що вона “нюансується” – “проектується” згідно усім своїм визначенням, які лише “дійсно”, по-справжньому “потрапляють” у сприйняття. Переживання ж не нюансується.Те, що “наше” сприйняття речей не здатне досягати самих речей інакше, аніж через проекції-нюанси таких, – це не випадкова забаганка речей і невипадкова обставина “нашої людської конституції”. Навпаки, очевидно – у цьому полягає сама сутність просторово-речевого (буття), причому навіть у самому широкому сенсі, який охоплює усі “речі споглядання”, - що так влаштоване буття принципово може бути даним у сприйнятті лише завдяки нюансуванню; так само в самій сутності cogitationes, переживань як таких, має відношення те, що вони взагалі виключають подібне. Для сущого в регіоні цих останніх, інакше кажучи, взагалі не мають сенсу ні “явище”, ні “репрезентація” за допомогою нюансів-проекцій. Де відсутнє просторове буття, там не має сенсу говорити про бачення з різних точок зору, зі зміною орієнтації, з різних точок зору, які б тут надавалися б у різних перспективах, згідно з різним проекціям та нюансам… Існуюча у просторі річ, яку ми споглядаємо, – це, за умови усієї її трансцендентності, сприйнята, дана у всій своїй живій тілесності.У жодному разі замість такої нам не дається певний образ або знак. Ні, не потрібно замість сприйняття підсовувати якусь свідомість знаків чи образів… У сприйнятті таке ще специфічно характеризується як “жива тілесність” – на противагу модифікованому характеру того, що лише “мріється”, того, що лише “наглядно уявляється” у пригадуванні чи вільній фантазії…

С.137-157

Розділ третій

Питання методики та проблематика чистої феноменології

Глава перша.

Попередні методичні міркування.

П. 63. Особливе значення методичних міркувань для феноменології.

Якщо ми будемо дотримуватися норм, які нам приписують феноменологічні редукції, якщо ми точно у відповідності з їх вимогами виключимо усі трансценденції та, звідси, будемо брати переживання в їхній чистоті за їх власною сутністю, то перед нами відкриється, згідно вищевикладеному, поле ейдетичного пізнання. Після того, як ми подолаємо початкові труднощі, воно постане як нескінченне поле, яке простягається на всі боки. А саме, багатоманітність способів і форм переживання разом зі всіма їх реальними та інтенціональними складовими сутностей невичерпна, а тому невичерпним є і розмаїття засадничих усередині них сутнісних взаємозв’язків та аподиктично необхідних істин. Отже, наше завдання полягає у тому, щоб обробляти це нескінченне поле притаманного свідомості апріорі…Однак, з чого тут правильно розпочинати? Насправді початок тут є найскладнішим, і ситуація незвичайна… Тут усе зовсім не так, як із даними природної установки, особливо ж з об’єктами природи, які добре нам відомі з безперервного досвіду, з інтелектуальних вправ, що тривають ось уже тисячі років; коли ми спробуємо самостійно продовжувати та просувати їх пізнання, нам вже відомі різноманітні їх особливості, елементи, закони. При цьому все невідоме – горизонт відомого. Будь-яке методичне зусилля продовжує уже дане, удосконалення методу спирається на вже наявний метод; загалом йдеться про розвиток спеціальних методів, які вбудовуються у попередньо даний, усталений стиль виправданої вже наукової методики, і відшукуючи нове, керуються цим стилем.

Наскільки все по іншому у феноменології! Мало того, що ще до всякого методу, який визначає суть справи вона вже потребує методу – для того, щоб взагалі надати поле трансцендентально чистої свідомості тому погляду, який схоплює його; мало того, що їй необхідно відвертати погляд від тих природних даних, які залишаються та немовби самі вплітаються у нові інтендовані дані…, – не вистачає також і всього того, що так іде на користь у сфері природних предметів, а саме звичної близькості їх завдяки давно засвоєному баченню, дару отриманих за спадщиною теоретичних ходів думки та методів, які відповідають свому предмету. …Феноменологія, яка виступає на сцену, має рахуватися з настроями скепсису. Їй належить не просто розвинути свій метод, з предметів нового типу здобути нові та незвичні знання, але вона має досягнути повної ясності відносно смислу та значущості цього методу для того, щоб бути спроможною стійко витримати усі серйозні заперечення.

До цього додається і дещо більш важливе, оскільки поєднане з принципами: за своєю сутністю феноменологія повинна претендувати на роль “першої” філософії, яка запропонує засоби для будь-якої критики розуму, яка ще має здійснитися, саме тому вона вимагає повної безумовності, і, щодо неї самої – абсолютної ясності рефлективного споглядання. Сутність самої феноменології у тому, щоб реалізувати цілковиту ясність відносно її власної сутності, отже, і відносно принципів її методу…

П.65. Обернена зворотна співвіднесеність феноменології із нею самою.

Далі, очевидна перешкода полягає в наступному: за феноменологічної установки ми спрямовуємо свій погляд на чисті переживання, для того, щоб дослідити їх, однак переживання самого цього дослідника, переживання самої цієї установки і самого спрямування погляду, якщо розглядати їх у феноменологічній чистоті, одночасно так чи інакше належать області того, що тут досліджується.

Проте і тут немає жодних труднощів. Така сама ситуація у психології та в логічній ноетиці. Мислення психолога теж є дещо психологічне, мислення логіка – дещо логічне, тобто воно і само входить до об’єму логічних норм. Подібна зворотне обернене співвідношення науки з самою собою могло б викликати недовіру лише у тому випадку, якби від феноменологічних, психологічних та логічних висновків такого-то мислення такого-то мислителя залежало пізнання усього іншого у відповідних галузях дослідження, проте це абсурдне припущення.

…Якщо феноменологія передбачає бути в рамках лише безпосередньої інтуїції чисто “дескриптивною”наукою про сутності, то загальність її методу дана заздалегідь – як дещо само по собі очевидне. Справа феноменології у показовому вигляді надати зору чисті події свідомості, довести їх до повної ясності, вправлятися в їх аналізі, в осягненні їх сутності в межах такої ясності, переслідувати доступні ясному баченню сутнісні взаємозв’язки, те, що було побаченим, виражати в адекватних понятійних вираженнях, смисл яких передається виключно побаченим, тобто тим, що взагалі бачиться ясно. Наївне користування таким методом спочатку слугує лише тому, щоб ми змогли якось звикнути до нової області, потренуватися на її території щодо вміння дивитися, схоплювати та аналізувати і якось познайомитися з даностями цієї області, – навпаки, наукова рефлексія сутності самого методу, сутності розіграних у ньому видів даностей, рефлексія сутності, можливостей та умов повної ясності та довершеного бачення , рівно як цілком адекватного й чіткого понятійного вираження та т.п. бере на себе функцію, загального, логічно строгого обґрунтування методу. Якщо таку рефлексію здійснювати свідомо і послідовно, то вона набуває характеру та цінності наукового методу, який в даному конкретному випадку, застосовуючи чітко формульовані методичні норми, дозволяє собі критику – критику, яка обмежує та удосконалює метод. Зворотна співвіднесеність феноменології із нею самою виявляється тоді у тому, що все осмислене і чітко встановлене методичною рефлексією стосовно ясності бачення, вираження і т.п. у свою чергу належить до володінь феноменології, у тому, що усі саморефлексивні аналізи виявляються також феноменологічними сутнісними аналізами, а отримані методологічні бачення також підпадають під вплив норм, які ж вони і формулюють…

ІІ.66. Адекватне вираження ясних даностей. Однозначні терміни.

…Феноменологія не намагається бути нічим іншим, аніж вченням про сутності в межах чистої інтуїції; на показовим чином уявних даностях трансцендентально чистої свідомості феноменолог здійснює наступне: він безпосередньо споглядає сутності і фіксує своє споглядання у поняттях, тобто термінологічно. Слова, якими він користується, можуть походити з загальновживаної мови, вони можуть бути багатозначними і невизначеними у своєму первинному смислі. Проте, як тільки вони, виявляючись вираженням актуального, співпадають із даними інтуїції, вони набувають певного, hic et nunc актуального та ясного смислу: якщо апелювати до такого їх смислу, то їх можна науково фіксувати… Наука можлива лише тоді, коли результати мислення зберігаються у вигляді знань, коли ці результати набули форми системи висловлювань і їх можна застосовувати для подальшого мислення, коли висловлювання є чіткими за своїм логічним смислом, проте можуть бути зрозумілими чи актуальними по мірі судження вже поза ясністю самих уявлень, які закладені в їх основу, тобто вже поза баченням цих основ… Сюди також слід віднести наступне: ті ж самі слова і положення мають однозначну визначеність з певними інтуїтивно осягнутими сутностями, які “виконують їх смисл”. На основі інтуїції, а також окремих, чітко осягнутих споглядань, ці слова і положення наділяються і природними значеннями…

ІІ.69. Метод цілковито ясного схоплювання сутності.

Цілковито ясному схоплюванню сутності притаманна та перевага, що за своєю сутністю дозволяє з абсолютною певністю ідентифікувати і розрізняти, експлікувати і поєднувати, тобто з ясним “поглядом” здійснювати будь-які “логічні” акти. До таких актів відносять акти схоплювання сутності, на предметні кореляти яких переносяться… більш прояснені тепер нами відмінності щодо ступеню ясності…

Отже загалом і в цілому метод, який складає основу методу ейдетичної науки взагалі, вимагає від нас, щоб ми рухалися уперед крок за кроком. Цілковито можливо, що окремі інтуїції, які слугують цілям осягнення сутності, є ясними уже тому, що вони дозволяють у повній ясності отримати дещо сутнісно-всезагальне…. звернемо увагу ще на одне: ймовірно, надмірно було б стверджувати, що очевидне схоплювання сутності всякий раз потребує повної ясності щодо закладених в основу деталей, їх конкретності. Найбільш загальних істотних відмінностей, наприклад між кольором та звуком, сприйняттям та волею, цілковито достатньо для того, щоб дати показовийвзірець на нижньому щаблі ясності. Припускається, що між ними вже цілковито дано найбільшзагальне, рід (колір взагалі, звук взагалі), однак не відмінність… Уявіть собі суть справи за допомогою живої інтуїції.

ІІ. 70. Метод прояснення сутності та роль сприйняття у ньому. Привілейоване становище нескованої фантазії.

Виокремимо наступні особливо важливі риси методу сутнісного схоплювання. Від загальної сутності безпосередньо інтуїтивного сутнісного осягнення невід’ємним є те, що воно – ми й раніше надавали цьому особливого значення - може здійснюватися на основі просто лише того, що ми викликаємо у собі показові деталі. Отже, як ми вже вище наголошували, таке викликання, наприклад, фантазія, може бути цілковито ясним, що припускає цілковите схоплювання та споглядання сутності. В загальному і цілому, сприйняття, яке надає саму достеменність, має перевагу поряд зі всіма іншими видами викликання особливо зовнішнє сприйняття. І при тому, не просто як акт осягнення у досвіді, який надає підгрунтя для констатації наявного існування – про що поки не йдеться, – а як фундамент феноменологічних сутнісних констатацій. Зовнішнє сприйняття має цілковиту ясність відносно усіх тих предметних моментів, які насправді досягають у ньому ясності, і, відповідно досконалості, через яку вони є достеменними. Однак сприйняття при можливій співучасті і рефлексії, зворотно спрямованої на нього, пропонує також деякі ясні і та ті, що витримують критику окремі одиничності для загальних сутнісних аналізів у феноменологічному дусі, навіть конкретніше – для аналізів актів. Так, гнів випаровується завдяки рефлексії і за своїм змістом швидко модифікується. Він не завжди перебуває у тій готовності, що й сприйняття, та його не породити по мірі необхідності простими експериментальними засобами. Рефлексивно дослідити гнів у його достеменності означає вивчати гнів, який тане та випаровується… Зовнішнє ж сприйняття, незрівнянно більш доступне, напроти, не “тане” і не “випаровується” унаслідок рефлексії; його загальну сутність, як і сутність загальних його компонентів та сутнісних корелятів ми можемо вивчати в межах достеменності, особливо не переймаючись їх ясністю… Між іншим, ми можемо абстрагуватися від усього цього. Існують передумови для того, щоб у феноменології, як і у всіх інших ейдетичних науках, викликання, а точніше вільному фантазуванню надавали перевагу у порівнянні з сприйняттям, при чому навіть у феноменології самого сприйняття, правда, за виключенням феноменології даних відчуття.

Геометр у своєму дослідницькому мисленні незрівнянно більше оперує з фігурою або з моделлю у фантазії, аніж у сприйняті, при чому геометр “чисти й ”, тобто такий, який не користується алгебричною методикою. Правда, у фантазії він прагне ясності споглядання, від чого звільняють його малюнок чи модель. Однак, малюючи і моделюючи він насправді обмежений, тоді як фантазуючи, він користується незрівнянною свободою, оскільки може вільно змінювати уявні фігури, пробігати по цілим континуумам модифікованих форм, народжуючи таким чином нескінченну множину нових фігур… Тому нормальне положення таке, що малюнок витікає з фантастичних конструкцій, зі здійснюваного на засадах фантазії ейдетичного чистого мислення…

В самому загальному сенсі нічим не відрізняється від цього позиувя феноменолога, який має справу з тими переживаннями, які підлягають редукції та з їхніми сутнісними корелятами. І феноменологічних сутнісних утворень нескінченно багато. Допоміжним засобом достеменної даності він може користуватися лише обмежено. Правда, до його повного розпорядження, причому у їх достеменній даності, всі основні типи сприйняття і викликання – вони є доступними йому як перцептивні екземпліфікації для цілей феноменології сприйняття, фантазії, пригадування тощо. Так само, він розпоряджається у сфері достеменності, – стосовно найбільш загального – прикладами суджень, припущень, почуттів, хвилювань. Однак, зрозуміло, він розпоряджається прикладами не всіх утворень, як не розпоряджається геометр малюнками та моделями усіх безмежно багатоманітних видів тіл… необхідно тренувати фантазію щодо досягнення цілковитого прояснення, без якого тут не обійтися; необхідно тренувати її у вільній перебудові даностей фантазії, однак насамперед необхідно оплодотворити фантазію крайнє різноманітними і чіткими спостереженнями за сферою достеменної свідомості… А тому, за умови відомої пристрасті до парадоксів, справді, ми можемо стверджувати, твердо дотримуючись істини, – та за умови чіткого розуміння багатозначущого смислу – що “фікція” складає життєвий елемент феноменології, як і всіх ейдетичних дисциплін, що фікція – джерело, з якого (вона) черпає пізнання “вічних істин”.

ІІ. 75. Феноменологія як дескриптивне вчення про сутності чистих переживань.

Стосовно феноменології, то вона має намір бути дескриптивнимвченням про сутності трансцендентально чистих переживань за умови феноменологічної установки, та подібно усякій дескриптивній, не субструюючій і не ідеалізуючій дисципліні, вона міститть свою правомірність у самій собі. Будь-які переживання, що підлягають редукції, і які можна схопити лише через чисту інтуїцію належать феноменології як її власність, і саме вони є для неї джерелом абсолютного пізнання.

Однак, варто пильніше придивитися, щоб дізнатися, в якій мірі на феноменологічному полі з його численною множиною ейдетичних конкретностей справді зможуть ствердитися наукові дескриптції та на що вони можуть виявитися тут здатними.

Своєрідність свідомості взагалі полягає у тому, що воно є триваюча у самих різних вимірах флуктуація, отже тут не може бути навіть і мови про понятійно-точну фіксацію яких-небудь ейдетичних конкретностей та безпосердньо конституюючих їх моментів. Якщо взяти, наприклад, переживання, яке має відношення до категорії ”речова фантазія”, як воно дано нам у феноменологічно-імманентному сприйнятті або у будь-якому іншому (обов’язково зазнавшому редукції) спогляданні, то феноменологічно одиничним (ейдетичною одиничністю) і буде само уявлення про річ у фантазії у всій повноті його конкретності, з яким воно протікає у потоці переживань…Феноменологія лише жертвує індивідуацією,усе ж сутнісне наповнення вона у всій повноті його конкретності підносить до ейдетичної свідомості, розглядаючи її як ідеально самототожну сутність. …Ця сутність є доступними для стійкого розрізнення, для послідовної ідентифікації, для строгого понятійного схоплювання… Так, ми описуємо, і разом із тим визначаємо у строгих поняттях (по мірі руху) родову сутність сприйняття і сутність підлеглих різновидів, як-то: сприйняття фізичної речовинності, живих тварин, як і сутність пригадування взагалі, відчуття взагалі, воління взагалі і т.п. Однак їм передують ще найвищі загальності, такі як переживання взагалі, cogitatio взагалі, – вони вже уможливлюють повні сутнісні дескрипції…

Е. Гуссерль «Ідеї до чистої феноменології та феноменологічної філософії», Книга І. - С.19-24.

Кант, Іммануїл

(1724 - 1804)

Німецький філософ. Видатне місце Канта в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне і апостеріорне, свобода і причинність, пізнавальність світу та її межі. Головна риса його вчення – проблемність і проблематичність.

Зокрема, Кант визначив категорії як розсудкові апріорні поняття, які об’єднують, синтезують матеріал чуттєвості. Вони є гранично загальними “поняттями про предмет взагалі”. Кант подав “таблицю категорій” дещо інакшу, ніж у Аристотеля: в ній відсутня категорія сутності(бо сутність він вважає непізнаваною), простору і часу (вважав їх формами споглядання, а не поняттями); вдосконалено рубрику категорії відношення, куди входять субстанція і акциденція, причина і дія, взаємодія; введено категорію модальності (можливість – неможливість, існування – не існування; необхідність-випадковість); до того ж на першому місці у нього стоять категорії кількості (єдність, множинність, цілокупність). Ці особливості кантівської таблиці Канта, пояснюються як властивостями його філософського вчення, так і розвитком математики і природознавства в Новий час.

КРИТИКА ЧИСТОГО РОЗУМУ.

ВСТУП.

І. ПРО РІЗНИЦЮ МІЖ ЧИСТИМ І ЕМПІРИЧНИМ ЗНАННЯМ

Немає жодного сумніву, що все наше знання починається з досвіду; адже чим би мала пробуджуватися до діяльності пізнавальна спроможність, як не предметами, що зачіпають наші чуття і почасти самі спричинюють уявлення, почасти урухомлюють нашу розсудкову діяльність, [спонукаючи] порівнювати їх, сполучати або розділяти, і так переробляти сирий матеріал чуттєвих вражень у знання предметів, зване досвідом? Отже, за часом жодне наше знання не передує досвіду, – кожне починається з ним.

Та хоча все наше знання починається з досвідом, це не означає, що воно все походить віддосвіду. Цілком може бути, що навіть наше емпіричне знання складається з того, що ми сприймаємо через враження, і з того, що наша власна пізнавальна спроможність (лише спонукувана чуттєвими враженнями) вносить із себе самої, і цю додачу ми відрізняємо від того основного матеріалу тільки після того, як тривале вправляння привертає до неї нашу увагу і привчає нас виокремлювати її.

Отож постає питання, що вимагає принаймні ближчого дослідження і не може бути вирішене відразу, з першого погляду: чи існує таке незалежне від досвіду і навіть від усіх чуттєвих вражень знання? Такі знання називають апріорними, відрізняючи їх від емпіричних знань, що мають апостеріорніджерела – в досвіді.

Проте вираз а priori наразі ще не є досить окресленим, щоб адекватно позначити ввесь зміст поставленого питання. Адже нерідко про знання, отримані з емпіричних джерел, говорять, що ми здатні або причетні до них а priori, бо не дістаємо їх безпосередньо з досвіду, а виводимо із загального правила, яке ми, одначе, запозичили знову ж таки з досвіду. Так, про того, хто підкопав фундамент свого будинку, говорять: він міг а priori знати, що будинок упаде, себто йому не потрібно було очікувати досвіду, що будинок справді впаде. Однак цілком а priori знати про це він усе ж таки не міг. Адже про те, що тіла важкі, і тому падають, коли позбавити їх опори, він мав раніш довідатися з досвіду.

Тож надалі ми будемо розуміти під апріорними знаннями ті, що є цілковитонезалежні від усякого, а не лише від того чи іншого досвіду. Протилежними їм є емпіричні знання, або ті, що можливі тільки а posteriori, себто через досвід. З-посеред апріорних знань чистими називаються ті, до яких не домішано геть нічого емпіричного. Так, наприклад, положення: “кожна зміна має причину’’ – є судження апріорне, але не чисте, бо зміна – це таке поняття, що може бути отримане лише з досвіду.

II. МИ ВОЛОДІЄМО ПЕВНИМИ АПРІОРНИМИ

ЗНАННЯМИ, І НАВІТЬ ПОСПОЛИТИЙ РОЗСУДОК

НІКОЛИ НЕ ПОЗБАВЛЕНИЙ ЇХ

Тут ідеться про одну ознаку, за якою ми можемо з певністю відрізнити чисте знання від емпіричного. Досвід, щоправда, навчає нас: щось влаштоване так або так, але не [того], що інакше не може бути. Отже, по-перше, якщо нам трапляється положення, що мислиться разом зі своєю необхідністю, то це є апріорне судження; а якщо до того ж воно не виведене з жодних [інших суджень], окрім тих, що самі своєю чергою мають силу необхідного положення, то воно є цілковито апріорним судженням. По-друге, досвід ніколи не дає своїм судженням істинної або строгої загальності – лишеумовну й відносну (через індукцію), що, власне, має означати: наскільки ми дотепер помічали, винятків із цього чи того правила не трапляється. Отже, якщо судження мислиться в строгій загальності, себто так, що не допускається можливість жодного винятку, то воно не виведене з досвіду, а має цілковито апріорну значущість. Виходить, емпірична загальність є лише свавільне підвищення значущості [судження] від такої, що має силу для більшості випадків, до такої, що має силу для всіх [випадків], як, наприклад, у положенні: усі тіла важкі; натомість там, де строга загальність належить судженню суттєвим чином, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження – спроможність до апріорного пізнання. Отже, необхідність і строга загальність суть певні ознаки апріорного знання, і нероздільно належать також одна до одної. Та оскільки при вживанні їх часом легше показати його емпіричну обмеженість, аніж випадковість у судженні, а подеколи яснішою буває необмежена загальність, приписувана нами судженню, аніж його необхідність, то зазначені два критерії, кожен із яких непомильний сам по собі (fur sich), доцільно використовувати нарізно.

Неважко показати, що в людському знанні справді містяться такі необхідні й у найстрогішому сенсі загальні, отже, чисті апріорні судження. Щоб навести приклад з [царини] наук, варто лише поглянути на всі положення математики; а хто бажає приклад з найпоспільнішого вживання розуму, то за такий може правити твердження, що всяка зміна мусить мати причину; в цьому останньому саме поняття причини містить настільки очевидно поняття необхідності пов’язання з діянням та строгої загальності правила, що воно б цілком пропало, коли б ми, як то чинить Юм, стали виводити його з частого поєднання теперішньої події з попередньою і з породженої цим звички (отже, чисто суб’єктивної необхідності) сполучувати уявлення. Навіть і без подібних прикладів на доказ дійсності чистих апріорних засад у нашому пізнанні можна довести необхідність їх для можливості самого досвіду, себто довести а priori. Справді-бо, звідкіля мав би сам досвід брати свою досте-менність, якби всі правила, котрими він керується, знову ж таки були б емпіричними, а це значить – випадковими, через що їх навряд чи можна було б вважати першими засадами. Та тут ми можемо вдовольнитися тим, що зазначили як факт чисте вживання нашої пізнавальної спроможності разом з її ознаками. Але не тільки в І іу судженнях, а навіть і в поняттях виявляється апріорне походження деяких із них. Вилучіть поступово з вашого емпіричного поняття тіла все, що в ньому є від досвіду: колір, твердість або м'якість, вагу, навіть непроникність, – і тоді все-таки залишиться простір, щойого займало те тіло (тепер уже цілком зникле), і його ви не зможете відкинути. Так само якщо ви вилучите з вашого емпіричного поняття будь-якого тілесного чи нетілесного об’єкта всі властивості, вивчені з досвіду, то все-таки не зможете забрати від нього ту [властивість], завдяки якій ви мислите його як субстанціюабо приналежнимдо субстанції (хоча це поняття має більшу визначеність, ніж поняття об’єкта взагалі). Отож, силувані необхідністю, з якою це поняття нав'язується вашому розуму, ви мусите визнати, що воно має осідок у нашій пізнавальній спроможності а priori.

III. ФІЛОСОФІЯ ПОТРЕБУЄ НАУКИ,

ЯКА ВИЗНАЧАЛА Б МОЖЛИВІСТЬ, ПРИНЦИПИ ТА ОБСЯГ

УСІХ АПРІОРНИХ ЗНАНЬ

Значно більше, ніж усе попереднє, говорить [нам] те, що деякі знання покидають навіть поле всякого можливого досвіду і за допомогою понять, для яких у досвіді ніде не може бути дано відповідного об’єкта, розширюють, як видається, обсяг наших суджень поза всі межі досвіду.

Саме до цих останніх знань, що виходять поза чуттєвий світ, [туди] де досвід не може дати провідної нитки та вказівки, належать дослідження нашого розуму, які ми вважаємо набагато важливішими за значенням і далеко вищими за кінцевою метою, ніж усе, чого розсудок може навчитися в царині явищ, причому ми ладні навіть [іти] на ризик скоріш за все заблудитися, аніж облишити такі важливі дослідження з приводу якогось сумніву або зі злегковаження та байдужості. Ці неминучі проблеми самого чистого розуму суть Бог, свобода та безсмертя. Наука, що її кінцевий задум з усіма її налаштуваннями спрямовано власне лише на вирішення цих завдань, називається метафізикою;її спосіб діяння напочатку є догматичниму тому сенсі, що вона впевнено береться до діла без попереднього випробування здатності чи нездатності розуму до такого великого заходу.

Видається природним, що, покинувши ґрунт досвіду, не будують відразу ж будинок з наявних невідомо звідки знань і на довірі до засад невідомого походження, не забезпечивши спочатку міцний підмурок тієї споруди шляхом ретельного дослідження, і що, отже, давно вже мало б бути поставлене питання [про те], як же розсудок може прийти до всіх цих апріорних знань, і який обсяг, значущість і вартість вони можуть мати. І справді, нема нічого природнішого, якщо розуміти під словом природнийусе те, що має відбуватися в справедливий і розумний спосіб; якщо ж розуміти під цим словом те, що відбувається зазвичай, тоді знову ж таки нема нічого природнішого й зрозумілішого, як те, що таке дослідження мало довгий час не бути здійсненим. Адже окремі види цих знань, як-от математичні, віддавна набули надійності і тим спонукають очікувати цього й від інших, хоча б вони й мали цілком відмінну природу. До того ж хто перебуває поза обрієм досвіду, той упевнений, що не буде спростований досвідом. Спокуса розширювати свої знання така велика, що зупинитися в цьому поступі можна тільки наштовхнувшися на явну суперечність. Але цього можна уникнути, якщо творити свої вимисли обачно, від чого вони анітрохи не перестають бути вимислами.

IV. ПРО РІЗНИЦЮ МІЖ АНАЛІТИЧНИМИ І СИНТЕТИЧНИМИ СУДЖЕННЯМИ

В усіх судженнях, у яких мислиться відношення суб’єкта до предиката (я розглядаю тільки ствердні [судження], бо застосувати потім [добуті висновки] до заперечних неважко), це відношення може бути двояким. Або предикат В належить до суб’єкта А як щось таке, що міститься (приховано) в цьому понятті А, або ж В знаходиться цілком поза поняттям А, хоча й стоїть у зв’язку з ним. У першому випадку я називаю судження аналітичним,а в другому – синтетичним.Отже, аналітичні судження (ствердні) – це ті, у яких зв’язок предиката з суб’єктом мислиться через тотожність, а ті, у котрих цей зв’язок мислиться без тотожності, повинні називатися синтетичними судженнями. Перші можна було б також називати пояснювальними, а другі – розширювальнимисудженнями, оскільки перші своїм предикатом нічого не приєднують до поняття суб’єкта, а лише розкладають його шляхом аналізу (Zergliederung) на складові поняття, що вже мислилися в ньому (хоча й нечітко), останні ж натомість приєднують до поняття суб’єкта предикат, що зовсім не мислився в ньому і не міг би бути видобутий із нього ніяким аналізом; наприклад, коли я кажу ’’усі тіла є протяглі’’, то це здження аналітачне.

Емпіричні судження як такі геть усі є синтетичними. Аджебезглуздо було б засновувати аналітичні судження на досвіді, бо я зовсім не мушу виходити за межі свого поняття, щоб сформулювати це судження, і, отже, не потребую для цього жодного свідчення досвіду. Те, що якесь тіло є протяглим – це положення, встановлюване а priori, а не емпіричне судження.

V. У ВСІХ ТЕОРЕТИЧНИХ НАУКАХ РОЗУМУ МІСТЯТЬСЯ

АПРІОРНІ СИНТЕТИЧНІ СУДЖЕННЯ ЯК ПРИНЦИПИ

1. Усі математичні судження є синтетичними.Це положення, дарма що незаперечно достеменне й вельми важливе для подальшого [дослідження], досі, здається, вислизало від уваги аналізу-вальників (Zergliederer) людського розуму; мало того, воно прямо протилежне всім їхнім припущенням. Річ у тім, що коли було виявлено, що всі умовиводи математиків здійснюються відповідно до принципу суперечності (чого вимагає природа будь-якої аподиктичної достеменності), то склалося враження, що й засади теж пізнаються з принципу суперечності, – це було помилковим, бо синтетичне положення, звичайно, можна зрозуміти відповідно до принципу суперечності, однак у жодному разі не саме по собі, а лише так, що [при цьому] передбачається інше синтетичне положення, із котрого воно може бути виснуване.

Насамперед слід зауважити, що властиві математичні положен- ня завжди суть апріорні, а не емпіричні судження, бо вони несуть у собі необхідність, яка не може бути взята з досвіду. Якщо ж зі мною тут не погодяться, – то гаразд, я обмежую своє твердження галуззю чистої математики, [саме] поняття якої вже передбачає те, що вона містить не емпіричне, а суто чисте апріорне знання.

2. Природознавство (фізика) містить у собі, як принципи, апріорні синтетичні судження.Я наведу для прикладу лише пару положень, як-от: за всіх змін тілесного світу кількість матерії лишається незмінною, або: у всякій передачі руху дія й протидія всяк-час мусять дорівнювати одна одній. В обох [цих судженнях] очевидними є не тільки необхідність, отже, апріорне походження їх, але й їхній синтетичний характер. Справді-бо, у понятті матерії я не мислю її тривкості, а [маю на думці] тільки її присутність у просторі шляхом наповнення його. Отже, я справді виходжу за [межі] поняття матерії, щоб домислити до нього а priori щось таке, чого я в ньому[доти] не мислив. Отже, це положення є не аналітичним, а синтетичним, і проте мислиться а priori; і те саме [ми бачимо] й у позосталих положеннях чистої частини природознавства.

3. У метафізиці,навіть коли й розглядати її як науку, що її дотепер лише намагаються створити, хоча й доконечну через природу людського розуму, повинні міститися апріорні синтетичні знання, і то зовсім не для того, щоб вона просто розчленовувала й тим самим аналітично витлумачувала поняття, які ми створюємо собі а priori про речі, – ні, [тут] ми прагнемо розширити наші знання а priori, для чого мусимо користуватися такими засадами, котрі додають до даного поняття щось [доти] не наявне в ньому; за допомогою апріорних синтетичних суджень ми заходимо навіть так далеко, що сам досвід не може супроводжувати нас, [як,] наприклад, у положенні: світ мусить мати перший початок і т.ін., таким чином метафізика, принаймні відповідно до своєї мети, складається виключно з апріорних синтетичних положень.

VI. ЗАГАЛЬНЕ ЗАВДАННЯ ЧИСТОГО РОЗУМУ

Ми виграли б дуже багато, якби спромоглися підвести масу досліджень під формулу одного єдиного завдання. Адже тим ми полегшуємо не лише свою власну справу, – бо точно її окреслюємо, але й допомагаємо кожному, хто побажає перевірити, чи виконали ми свій задум, чи ні. Отже властиве завдання чистого розуму міститься в такому питанні : Яким чином можливі синтетичні судження а priori?

[Те,] що метафізика залишалася дотепер у такому хисткому стані непевності й суперечливості, слід приписувати виключно тій причині, що це завдання і, може, навіть різниця між аналітичними і синтетичнимисудженнями нікому не спадали на думку раніш. Від вирішення цього завдання або задовільного доведення того, що та можливість, яка підлягає поясненню, насправді зовсім не має місця, – залежить життя і смерть метафізики. Девід Юмз усіх філософів найближче підступив до цього завдання, але мислив його аж ніяк не досить окреслено й не в його загальності, зупинившися при синтетичному положенні зв’язку діяння з причиною (Principium causalitatis), і йому здалося, нібито він довів, що таке положення а priori зовсім неможливе; згідно з його висновками все, що ми називаємо метафізикою, має зводитися до голої химери – хибного сприйняття за розумове пізнання того, що насправді запозичено тільки з досвіду і силою звички набуло позірної необхідності; до такого твердження, що руйнує всю чисту філософію, він ніколи не прийшов би, якби мав перед очима наше завдання в [усій] його загальності, бо тоді він зауважив би, що відповідно до його аргументів не може бути й чистої математики, адже вона, звісна річ, містить [у собі] апріорні синтетичні положення, а від такого твердження його здоровий глузд, либонь, уберіг би його.

Вирішення сформульованого вище завдання включає заразом можливість чистого вживання розуму в створенні та розбудові всіх наук, що містять апріорне теоретичне знання про предмети, себто відповідь на питання:

ЯК можлива чиста математика?

ЯК можливе чисте природознавство?

Щодо цих наук, оскільки вони справді існують, цілком доречно буде порушувати питання, ЯКвони можливі; а те, щовони мусять бути можливі, доводиться їхньою реальністю*. Що ж стосується метафізики, то її дотеперішній кепський розвій і те, що про жодну з запропонованих досі [її систем], з погляду їх істотної мети, не можна сказати, що вона дійсно існує, – [це] має дозволяти кожному з [достатньою] підставою сумніватися в її можливості.

Але й цей вид знаннятреба розглядати в певному сенсі як даний, і метафізика є реальною, нехай і не як наука, та бодай як природна схильність (metaphysica naturalis). Адже людський розум, порушуваний власною потребою, а зовсім не зі спонуки самої лише марнославності всезнайства, нестримно доходить до таких питань, на які не можна дати відповідь через ніяке емпіричне вживання розуму і запозичені звідти принципи; тому в усіх людей, щойно тільки їхній розум розширюється до спекуляції, справді в усі часи була й завжди лишатиметься якась метафізика. А тому і щодо неї постає питання: Яким чином можлива метафізика як природна схильність? – тобто як із природи загального людського розуму виникають питання, що їх чистий розум задає собі й спонукується своєю власною потребою, як може, відповісти на них.

Та позаяк у всіх дотеперішніх спробах відповісти на ці природні запитання, наприклад, чи має світ початок, а чи існує одвічно і т.ін., завжди

__________

* Щодо реальності чистого природознавства дехто може ще мати сумнів. Однак досить лише розглянути різні положення, що виступають на початку властивої (емпіричної) фізики, як от щодо постійності тієї самої кількості матерії, щодо інертності, рівності дії й протидії і т.ін., щоб відразу ж переконатися, що вони витворюють [чисту, або раціональну, фізику —] physica puram (або rationalem), яка з певністю заслуговує на те, аби її ставили окремо, як особливу науку, у її вузькому або широкому, та тільки [неодмінно в] повному обсязі.

знаходилися неуникненні суперечності, то не можна вдовольнятися лише природною схильністю до метафізики, тобто самою чистою розумовою спроможністю, із якої, щоправда, завжди виростає якась метафізика (хай там яка вже не є), але слід знайти, можливість допровадити її до певності або в знанні, або в незнанні [своїх] предметів, себто винести ухвалу або щодо предметів її проблематики, або щодо спроможності чи неспроможності розуму щось судити про них, отже, або надійно розширити наш чистий розум, або поставити йому окреслені й певні межі. Це останнє питання, що випливає зі сформульованого вище загального завдання, з правомірністю буде таким: Яким чином можлива метафізика як наука?

Таким чином, критика розуму необхідно приводить зрештою до науки, натомість догматичне вживання його без критики – до безпідставних тверджень, яким можна протиставити [інші,] настільки ж позірні, отже, до скептицизму.

Ця наука не може мати також великого лячного обсягу, бо вона має до діла не з об’єктами розуму, розмаїтість яких нескінченна, а лише з самим розумом, із завданнями, що виникають цілковито з його надр і запропонованими йому не природою речей, відмінних від нього, а його власною; і якщо розум спершу всебічно запізнався зі своєю власною спроможністю відносно предметів, що можуть зустрічатися йому в досвіді, [то тоді] має бути легко визначити повністю й достеменно обсяг і межі випробовуваного вжитку [його] за межами всякого досвіду.

Отже, ми можемо й мусимо вважати всі зроблені дотепер спроби догматичнопобудувати метафізику не здійсненими; бо те, що є в тій чи іншій із них аналітичного, а саме просте розчленовування понять, притаманне нашому розуму а priori, ще зовсім не є ціллю, лише підготовкою до справжньої метафізики, тобто синтетичного розширення апріорного знання, і [аналіз] не є для цього придатним, бо показує просто, що міститься в цих поняттях, але не [те,] як ми приходимо а priori до таких понять, аби потім могти визначити також їх чинний ужиток стосовно предметів усякого пізнання взагалі. І щоб позбутися всіх цих претензій, потрібно лише трохи самозречення, бо незаперечні і неминучі за догматичного методу суперечності розуму з самим собою давно вже дискредитували кожну дотеперішню метафізику. Більше стійкості потрібно для того, щоб внутрішні труднощі й зовнішня протидія не перешкодили нам сприяти нарешті через інакше трактування, цілком протилежне дотеперішнім, успішному й плідному зростанню доконечної для людського розуму науки, кожний вибуялий стовбур якої можна, звісно, зрубати, але коріння викорчувати не можна.

VII. ІДЕЯ ТА ПОДІЛ ОКРЕМОЇ НАУКИ, ЗВАНОЇ КРИТИКОЮ ЧИСТОГО РОЗУМУ

З усього цього випливає ідея особливої науки, що може називатися критикою чистого розуму.Розум є спроможність, що дає принципи апріорного знання. Отже, чистий розум є такий [розум], що містить принципи безумовного апріорного знання. Органономчистого розуму має бути сукупність тих принципів, що за ними можуть бути надбані і дійсно реалізовані всі чисті апріорні знання. Вичерпне застосування такого органону створило б систему чистого розуму. Але позаяк вона є надзвичайно бажаною, а ще невідомо, чи можливе тут узагалі таке розширення нашого знання, і в яких випадках, то ми можемо розглядати науку, що просто оцінює чистий розум, його джерела й межі як пропедевтикудо системи чистого розуму. Така [пропедевтика] мала б називатися не доктриною,а тільки критикоючистого розуму, і користь її з погляду спекуляції справді може бути лише негативною, вона може слугувати не для розширення, а тільки для очищення нашого розуму та утримання його від помилок, що вже є вельми значним здобутком. Я називаю трансцендентальнимусяке пізнання, що займається не стільки предметами, скільки нашим способом пізнання предметів, оскільки вони мають бути можливими а priori. Система таких понять мала б називатися трансцендентальною філософією.

Трансцендентальна філософія є ідея науки, для якої критика чистого розуму повинна нашкіцувати архітектонічно, себто [виходячи] з принципів, вичерпний план, із повною гарантією завершеності й надійності всіх частин цієї споруди. Вона є системою всіх принципів чистого розуму. Сама ця критика ще не називається трансцендентальною філософією виключно через те, що, аби бути завершеною системою, вона мусила б містити також докладний аналіз усього апріорного людського пізнання. Щоправда, наша критика мусить також неодмінно дати повний перелік усіх підставових понять, які витворюють назване чисте знання. Однак вона справедливо утримується від докладного аналізу (Analysis)самих цих понять, як і від вичерпного розгляду їхніх похідних, почасти через те, що такий аналіз (Zergliederung)не був би доцільний, бо він не має [в собі] тих труднощів, що трапляються в синтезі, заради якого, власне, й розпочата вся ця критика, а почасти ще й тому, що було супротивним єдності плану займатися усправедливленням повноти | такого аналізу та висновків, що з огляду на задум не є потрібним. Тим часом цієї повноти аналізу, так само як і виведення з апріорних понять, що мають бути викладені [тут], не важко досягти, якщо тільки вони насамперед будуть дані як довершені принципи синтезу, і якщо з погляду цього істотного задуму нічого не бракуватиме.

Таким чином, до критики чистого розуму належить усе, що утворює трансцендентальну філософію, вона є довершена ідея трансцендентальної філософії, але ще не сама ця наука, бо в аналізі вона сягає лише поти, поки це необхідно для вичерпної оцінки апріорного синтетичного знання.

Найголовніше, що треба мати на увазі, встановлюючи підрозділи такої науки, – це те, що до неї зовсім не мають входити поняття, які містять у собі будь-що емпіричне, інакше кажучи, апріорне знання має бути цілком чистим. Тому, хоча найвищі засади моральності й основні поняття її суть апріорні знання, проте вони не належать до трансцендентальної філософії, бо хоча й не кладуть в основу своїх приписів поняття вдоволення і невдоволення, бажань і схильностей тощо, які поспіль мають емпіричне походження, проте при укладанні системи чистої моральності їх слід необхідним чином включати в поняття обов'язку, як перепони, що мають бути подолані, або як принади, що не повинні ставати мотивом діяльності. Тим-то трансцендентальна філософія є філософія (Weltweisheit)чистого, суто спекулятивного розуму. Адже все практичне, оскільки воно містить спонукальні мотиви, перебуває у відношенні з чуттями, що належать до емпіричних джерел пізнання.

Якщо встановлювати підрозділи цієї науки з загального погляду системи взагалі, то те, що ми нині викладаємо, має містити, по-перше, вчення про елементи (Elementarlehre)і, по-друге, методологію чистого розуму. Кожна з цих головних частин повинна мати свої підрозділи, підстави яких тут іще не можуть бути викладені. Як вступ чи попереднє напучування потрібно, здається, зазначити лише те, що існує два стовбури людського пізнання, які виростають, може, зі спільного, але невідомого нам кореня, а саме: чуттєвість і розсудок, через першупредмети нам даються, а через другий вони мисляться. Якби чуттєвість містила в собі апріорні уявлення, що творять умову, під якою нам даються предмети, то вона належала б до трансцендентальної філософії. Це трансцендентальне вчення про чуттєвість мало б входити до першоїчастини науки про елементи, бо умови, що лише під ними предмети даються людському пізнанню, передують тим, під якими вони мисляться.

Кант Іммануїл. Вступ // Критика чистого розуму. – К.: Юніверс, 2000. С. 39 – 53.

Копнін, Павло Васильович

(1922 – 1971)

Український і російський філософ. В 60 – рр. Копнін заснував в Україні новий науковий напрям – логіку наукового дослідження, яка розробляє методологічні засоби відтворення наукового дослідження як особливо структурованого логічного процесу. З цією метою Копнін розробив і обґрунтував систему спеціальних категорій, де стрижневими є поняття наукової проблеми, наукового факту та теоретичної системи, виділив і проаналізував раціональні форми використання діалектики як логіки наукового пізнання.

ГНОСЕОЛОГІЧНІ ТА ЛОГІЧНІ ОСНОВИ НАУКИ.

РОЗДІЛ V

ІСТИНА ТА ЇЇ КРИТЕРІЙ

1. Об'єктивна істина

Оскільки пізнання об'єктивної реальності залежить від суб'єкта і оскільки можливе ілюзорне, її одностороннє віддзеркалення, то виникає питання про істину.

Проблема істини є однією з найдавніших і складніших. Важко уявити собі філософію, яка обійшла б питання про істинне і помилкове. Гносеологічна проблематика стягується до істини, як до свого фокусу. Що таке істина, як можливе істинне пізнання — це питання хвилювало вже філософів античності, але особливу гостроту віно набуло в новий час.

Одне з перших визначень істини, що стало традиційним, класичним, було дано Аристотелем, який виходив з матеріалістичної тенденції: речі, предмети об'єктивно існують зовні свідомості, пізнання істинне, коли воно відповідає речам та їх зв'язкам.

Аристотелеве визначення істини як твердження або заперечення, відповідного дійсності, перетворилося на загальновизнане в історії філософії, воно приймалося філософами самих різних напрямів - і матеріалістами, і ідеалістами.

Прагматист В. Джемс пише: «Істина, як вам повідомить будь-який словник, — це особлива властивість деяких наших уявлень. Вона позначає їх «відповідність» з «дійсністю», подібно тому, як помилковість позначає їх невідповідність з нею. Прагматисти і інтелектуалісти однаково приймають це визначення як щось саме собою розуміюче. Розбіжність між ними починається лише тоді, коли підіймається питання, що, власне, означають в точність слова «відповідність» і «дійсність», — якщо під дійсністю розуміють те, чому повинні відповідати наші уявлення». (В. Джемс. Прагматизм. СПб., 1910, стор. 122.).

Джемс має рацію в тому відношенні, що це визначення істини настільки абстрактно і невизначено, що його може використовувати будь-який напрям, у тому числі і прагматизм, вкладаючи в поняття «відповідність» і «дійсність» свій зміст, що не має нічого спільного з тією матеріалістичною тенденцією, яка була властива Аристотелевій концепції істини.

Марксизм не ставить питання, чи існує істина, бо немає такого напряму у філософії, який би негативно відповідав на це питання. Всі визнають, що мета пізнання — істина, проте розуміють її по-різному.

Абстрактна постановка питання, чи існує істина, замінюється конкретною: чи «існує об'єктивна істина», в яку вкладається строго певний зміст, «тобто чи може в людських уявленнях бути такий зміст, який не залежить від суб'єкта, не залежить ні від людини, ні від людства?» В рішенні цього питання, перш за все, відбувається розмежування між матеріалізмом і суб'єктивним ідеалізмом. Для матеріалізму «істотне визнання об'єктивної істини», а для агностицизму і суб'єктивного ідеалізму взагалі «об'єктивної істини бути не може».

Розглянемо найтиповіші форми агностичного, суб'єктивно-ідеалістичного заперечення об'єктивної істини. Вони досить багатоманітні, проте єдині в одному пункті: в свідомості людини об'єктивна реальність не може бути в своєму змісті дана такою, якою вона існує незалежно від нього.

Одна з поширених концепцій заперечення об'єктивної істини — кантіанство, причому Кант схопив складність і суперечність самого поняття істини. На його думку, істина повинна бути об'єктивною, невід'ємними ознаками цієї об'єктивності є загальність і необхідність. Думка може бути визнана істинною, якщо мислиться з безумовною необхідністю і загальністю.

Звичайно, необхідність і загальність властиві об'єктивно-істинному знанню. Але де джерело цієї необхідності і загальності, чи виражають вони властивості об'єкту, існуючого незалежно від свідомості людини, або кореняться в суб'єкті й особливостях організації його мислення? При відповіді на це питання і виявляється суб'єктивізм Канта, що заперечував по суті існування об'єктивної істини. З об'єкту шляхом досвіду не можна вивести загальність і необхідність. «Якщо... думка, — пише Кант, — мислиться з характером строгої загальності, тобто так, що не допускається можливість ніякого виключення, ту таку думку не виведено з досвіду, а має силу абсолютно а priori. Отже, необхідність і строга загальність суть надійні ознаки апріорного знання». (І. Кант. Критика чистого розуму. Пб., 1915, стор. 26.).

Суть міркувань Канта зводиться до наступного: об'єктивна істина можлива, ознаками її є загальність і необхідність, але джерелом останніх служить не об'єкт, а суб'єкт формальна організація його свідомості. І таким чином, ніякої об'єктивної істини, зміст якої визначався б об'єктом, фактично не існує, апріоризм — форма заперечення об'єктивної істини на користь суб'єктивної, визначеної свідомістю та її формами. У Канта суб'єктивізм в розумінні істини покоїться на виявленні об'єктивних труднощів і суперечностей, що лежать в її суті. Істина — форма діяльності суб'єкта, але вона повинна володіти якістю об'єктивності, вираженої в загальності і необхідності. Але Кант не міг знайти справжнього джерела цієї об'єктивності, йдучи по шляху апріоризму; він шукав це джерело, бачив реальні труднощі, що стоять на шляху рішення проблеми об'єктивності істини. Через метафізичність методу критицизму, що вважав пізнання і пізнавальні здібності чимось раз назавжди даним, у відриві від історії найреальнішого процесу пізнання, Кант дійшов апріоризму, тобто суб'єктивізму.

Формою суб'єктивізму в розумінні істини є і теорія когеренції (Нейрат, Гемпель та інші неопозитивісти), яка замикає знання в знанні, не залишаючи для нього виходу в об'єкт. Істина є згода одного знання з іншим за законом неприпустимості суперечності. Але, виводячи одне знання по законах дедукції з іншого, ми в кожній науці упираємося в думки, які не виводяться з інших. Пропонується ці думки вважати істинними через угоду людей. У такому разі істина виступає конвенцією, угодою. Так, Анрі Пуанкаре геометричні аксіоми вважає умовними положеннями, вибір яких «залишається вільнимі обмежений лише необхідністю уникати всякої суперечності». (А. Пуанкаре .Наука і гіпотеза. М., 1904, стор. 61.).

Деякі суб'єктивістські концепції виводять істинність знання не із знання, а з суб'єкта. Так, прагматисти бачать істинність у відповідності ідей і вчинків з прагненням суб'єкта, з його користю. „Істинні ідеї — це ті, які ми можемо засвоїти собі, підтвердити, підкріпити і перевірити». А під перевіркою розуміються практичні слідства з ідеї, що перевіряється і підтверджуваної, або, як виражається сам Джемс, «приємне володіння»: «Володіння істинними ідеями, — пише він, - позначає завжди також володіння дорогоцінними знаряддями дії». (В. Джемс. Прагматизм, стор. 123.).

Для деяких представників сучасного позитивізму характерне розуміння істини як віра суб'єкта. Термін «віра» уживається тут не в релігійному значенні. Віра може бути істинною або помилковою залежно від того, чи знаходить вона підтвердження в якому-небудь факті чи ні. Речення може бути істинним або помилковим, «навіть якщо ніхто в нього не вірить, проте при тій умові, що якби хто-небудь в нього повірив, то ця віра виявилася б істинною або помилковою, дивлячись за обставинами». (Б. Рассел. Людське пізнання. М., 1957, стор. 182.).

Віра, на думку Рассела, існує у тварин, наприклад, у вигляді умовного рефлексу. Собака на дзвінок виділяє слину, тому що пищати і дзвінок часто нею сприймаються одночасно. Собака, за Расселом, почувши дзвінок, вірить, що є їжа, і ця віра істинна, якщо їжа дійсно є. Так само поступає людина, коли вона схоплюється з ліжка при слові «пожежа», «навіть якщо вона не побачить і не відчує вогню. Її дія є свідоцтво наявності у неї віри, яка виявиться «істинною», якщо вогонь дійсно є, і «помилковою», якщо його немає. Істинність її віри залежить від факту, який може залишатися зовні її досвіду» .(Там само, стор. 183.).

Отже, істина — віра, якій відповідає якийсь факт, а брехня — віра, яка не має такого факту. Оскільки віра — це стан людської свідомості, то істина не виходить в своєму змісті за межі суб'єкта, в область об'єктивної реальності, існуючої зовні свідомості людини. Причому віра пов'язана з мовою. Дві люди мають одну і ту ж віру, якщо вони говорять на одній мові. Ця тенденція пов'язати істину з мовою особливо характерна для А. Тарського, який оголосив поняття істини властивістю мови.

Звичайно, істинне знання є продуктом діяльності людства. Заперечувати це важко. Коли йдеться про об'єктивність істини, то ніякою мірою не береться під сумнів, що зовні людини істини немає. Але виникає інше питання: яка форма інтелектуальної діяльності людини є істинною, що саме робить її такою? Ось тут і проходить водорозділ між матеріалізмом і ідеалізмом в розумінні істини. Матеріалізм вважає, що тільки та діяльність приводить до істини, яка дає нам знання про об'єктивну реальність у всіх її формах і тенденціях розвитку. Об'єктивна істина своїм змістом може мати предмет і в формі, яку він придбає в процесі свого розвитку під впливом практичної діяльності людини. Але і в цьому випадку істина — знання, зміст якого не залежить від людини і людства знання відображає об'єктивну реальність в її дійсних і можливих формах, але існуючу незалежно від суб'єкта, що пізнає.

Таким чином, істина є продуктом діяльності людини і людства, але це аніскільки не виключає того, що мета діяльності — досягнення такого знання, зміст якого не залежить від людини і людства. Без об'єктивного змісту знання не представлятиме ніякого значення для практики, воно не здатне їй допомогти в оволодінні об'єктивною реальністю, що знаходиться зовні людини.

Разом з суб'єктивістськими концепціями істини у філософії мають місце хоча і протилежні їм, але також невірні уявлення про істину як властивість особливих ідеальних об'єктів. Суб'єктивістське розуміння зв'язує зміст істинного знання з суб'єктом, об'єктивні ідеалісти не тільки зміст істинного знання, але істину в цілому виводили за межі суб'єкта. Для них істина існує зовні людського знання як деяка поза досвідна, вічна сутність (наприклад, ідея у філософії Платона). Ці концепції мають місце і у деяких представників буржуазної філософії XX в. (Н. Гартман, Уайтхед, неотомісти). Актуальні сутності Уайтхеда, як і ідеї Платона, вічні і істинні самі по собі, поза всякого відношення до суб'єкта.

Концепції істини суб'єктивного і об'єктивного ідеалізму протилежні один одному в тому відношенні, що одна зміст істини виводить з суб'єкта, а згідно іншої, істина, як така, існує зовні всякого суб'єкта. Один напрям спекулює на однобічності, і навіть безглуздості іншого. Одні мислителі правильно відзначають, що істина втратить своє значення, якщо вона не буде пов'язана з об'єктом (але цей зв'язок ними розуміється як проста тотожність істини з певною, особливою формою об'єкту); інші стверджують, що ніякої істини зовні людської діяльності бути не може. Але при цьому останні доводять зв'язок істини з людиною до ототожнення її змісту з якимись моментами діяльності суб'єкта, виключають об'єкт зі змісту істинного знання.

Кожна з цих концепцій в своїй крайності й однобічності приводить до спотвореного тлумачення сутності істини.

Проте аналіз постановки питання про істину в суб'єктивному і об'єктивному ідеалізмі дає можливість зрозуміти труднощі, з якими стикалися у філософії при рішенні даної проблеми. Основною з них є знову ж таки виявлення взаємовідношення суб'єкта і об'єкта в істині.

Сутність істини може бути розкрита, якщо вона розглядатиметься як теоретична форма рішення суперечностей між суб'єктом і об'єктом в процесі перетворення явищ природи і суспільного життя.

Суб'єкт і об'єкт протистоять один одному. Пізнання не роз'єднує їх, а зв'язує. І це воно робить за допомогою істини, яка, з одного боку, є результатом людської діяльності — і в цьому значенні суб'єктивна, а з другого боку, об'єктивна, оскільки її зміст не залежить ні від людини, ні від людства.

Іншими словами, тільки об'єктивна істина — істина; залишаючись результатом діяльності людини, вона в своєму змісті незалежна від неї. Ці два моменти не міг зв'язати ні об'єктивний, ні суб'єктивний ідеалізм, що виводили істину або тільки з суб'єкта, або тільки з об'єкта.

Діалектичний матеріалізм в понятті об'єктивної істини знайшов розв’язання тих труднощів, об які спіткнулася ідеалістична філософія. Істина може бути тільки об'єктивною, і в той же час її об'єктивність є результатом суб'єктивної діяльності людини, і, чим об’єктивніше істина, тим більшими суб'єктивними зусиллями вона досягається. Але ця суб'єктивна діяльність не складає змісту істинного знання, вона виконує роль засобу руху до неї. І тут об'єктивність і суб'єктивність не виключають, а взаємно доповнюють одне одного. Одне стає можливим тільки завдяки іншому.

2. Істина як процес. Конкретність істини

Питання про істину має й іншу сторону. Недостатньо визнавати існування об'єктивної істини, треба ще показати, якими реальними шляхами людство йде до неї.

Багато матеріалістів у минулому виявлялися безсилими проти агностицизму, що заперечував об'єктивну істину, саме внаслідок того, що вони не могли науково обґрунтувати, якими реальними шляхами вона досягається. Як метафізики, вони представляли істину у вигляді одноразового акту, через який об'єкт осягається відразу, в повному об'ємі, у всьому різноманітті своїх властивостей, відносин і закономірностей.

Одним з найважливіших положень Гегеля в розумінні істини, яке сприйняв і розвинув далі марксизм, є твердження, що істина можлива тільки як процес.

Виходячи з розгляду істини як процесу можна вирішити ряд важких проблем гносеології. Однією з них є питання про суверенність людського пізнання. Чи може людина мати істинне знання про всю об'єктивну реальність? Чи може вона пізнати всі явища і процеси у всій їх повноті?

Негативна відповідь на це питання робить нас абсолютно безсилими перед агностицизмом — адже заперечення можливості досягнення достовірного знання про процеси і явища об'єктивної реальності складає початковий пункт агностицизму. Але на якій підставі можна вважати наше знання суверенним, здатним все осягти, якщо ми на кожному кроці стикаємося з його недосконалістю: незнанням величезної кількості речей і явищ, упевняємося в неточності й неповноті наявного знання про окремі явища.

Якщо замкнути пізнання в межі одного якогось стану минулого, теперішнього часу або майбутнього, то несуверенність його стає очевидним фактом. Ні в жодний конкретний історичний період ми не в змозі знати всіх речей і явищ. Проте якщо пізнання і досягнення об'єктивної істини розглядати як процес, що ніколи не закінчується, то ми побачимо, що вони не мають ні в собі, ні в об'єктивній реальності меж, які пізнання не може перейти в процесі розвитку; але не знання, що знаходиться у спокої, а знання, що безперервно розвивається, здатне в принципі все пізнати.

Власне об'єкти дійсності не можна ділити на пізнаванні й непізнаванні. Хіба в природі одних закладена здібність до того, щоб людина осягла їх сутність, а в інших поставлені кимсь межі для їх пізнання? Наділення самих об'єктів якимись силами, які роблять можливим або неможливим їх пізнання людиною, є формою антропоморфізму, властивого незрілій людській свідомості, що бачить в явищах і речах дійсності злих і добрих духів. Якщо гносеологія теж буде наділяти речі своєрідними духами, що дозволяють або забороняють їх пізнавати, то вона порве з наукою і з’єднається з найвідсталішими релігійними уявленнями.

Несуверенність нашого мислення виникає не від об'єкта, а від суб'єкта, отже, подолання її пов'язано не з тим, що нам необхідна інша об'єктивна реальність, легша і простіша, а з розвитком суб'єкта (людського суспільства) і його пізнання. Ця несуверенність корениться не в природних органах людини (структурі і можливостях органів чуття, мозку), а в суспільній природі, в ступені зрілості людських відносин, характері виробництва, організації праці та соціально-політичного устрою суспільства. Наприклад, елементарні частинки: електрон, протон і т.п. — не були відомі ні Демокриту, ні Аристотелю, ні навіть Ньютону і Менделєєву не тому, що їх органи чуття були недосконалими, нездатними побачити або почути ці частинки. У Н. Бора були такі ж у принципі органи чуття, як і у його великих попередників. Проте Н. Бор жив в інший час, коли людство досягло вищого ступеня цивілізації, коли пізнанню стали доступні речі, з приводу яких раніше могли будувати лише гіпотези.

Тому суверенність людського пізнання здійснюється в процесі історичного розвитку людства, що є практично нескінченним, і сама істина є суспільно-історичний процес збагнення людиною об'єктивної реальності. У принципі людському пізнанню доступні всі явища і процеси в світі, але людина не може здійснити цю можливість в якийсь конкретний історичний період, що дає обмежене знання. Кожний результат людського знання суверенний, оскільки він є моментом процесу пізнання об'єктивної реальності, і несуверенний як окремий акт, що має свої межі, встановлені певним рівнем розвитку людської цивілізації.

...Відносність зіставлення істини і помилки полягає перш за все в тому, що в реальному процесі пізнання немає істини в чистому вигляді, вільної від моментів нє істини, тобто помилки. Істина, як і все інше, в чистому вигляді існує тільки в абстракцій; а кожний дійсний процес руху пізнання означає рух від неістинного до істинного, і він не вільний від моментів ілюзорності, помилок. Будь-яка теорія містить елементи, неістинність яких виявляється подальшим ходом розвитку науки.

Але не тільки в цілому об'єктивно-істинне знання містить в собі моменти помилок. На певному етапі розвитку пізнання виявляється, що деякі положення науки були помилкою. Наприклад, положення хімії XVIII ст. про неподільність атома було для свого часу науковим твердженням, здобутим дуже складним і довгим шляхом. Проте в кінці XIX ст. воно перетворилося в оману, яка гальмувала прогрес в пізнанні будови речовини, і потрібно було ще багато зусиль, щоб подолати цю помилку.

Буває і навпаки: в нових умовах помилка знаходить свою істинну сторону і стає частиною істини. Так, наприклад, наука XVIII ст. відкинула як абсолютно помилкову ідею алхімії про перетворення неблагородних металів в благородні. Ця ідея здавалася у принципі безглуздою і суперечила уявленню про атом як замкнуту і незмінну систему. Зараз ідея перетворення будь-якого хімічного елементу в будь-який інший (не виключаючи золота) є правильною, науковою ідеєю. Правда, ніхто не займається пошуками філософського каменя, за допомогою якого можна одержати таке перетворення, проте в реальності цього процесу сумніву вже давно немає.

Але може виникнути питання: якщо в русі реального процесу пізнання протилежність істини і помилки відносна, то чи існують які-небудь об'єктивні критерії відмінності істини від помилки? Насправді, якщо в істинному виявляється момент помилки, а в помилці — істинна сторона, то як їх розрізняти? Кількісно? Навряд можна встановити, скільки моментів істинного є в теорії, яка приймається наукою за істину. Її істинні моменти можуть бути знайдені тільки подальшим ходом розвитку пізнання, тим більше що такий кількісний підрахунок нічого не може дати, навіть якщо ми його потім проведемо, бо виявиться, що деякі теорії (наприклад, флогістона), що вважалися істинами науки, кількісно містили стільки ж істинних думок, скільки і деякі біблійні розповіді.

Залишається тільки один шлях — виявити якісну відмінність між істиною і помилкою. І це можливо зробити, якщо розглядати істину як процес, а не стан. Істина і помилка відрізняються одне від одного по тенденції, напряму, а отже, результатом руху пізнання. В істині процес руху мислення йде по шляху об'єктивно-вірного віддзеркалення дійсності, створення пізнавального образу, який глибоко і всебічно осягає об'єктивну реальність, в її дійсних і можливих формах. Цей процес включає і відхилення від істини, але на цих неістинних моментах він не зупиняється, а йде далі, вони долаються в ході руху самого пізнання.

Помилка — протилежний істині процес руху мислення, що йде по дорозі спотвореного, збоченого відображення дійсності; в цьому процесі істинні моменти проступають як випадкові, не випливають з об'єктивної спрямованості самого процесу. Тому, щоб відповісти на питання, куди відноситься конкретний результат пізнання — до істини або помилки, треба проаналізувати і визначити його місце в русі людського пізнання: до якого процесу він відноситься, чи виник історично як рух пізнання по шляху об'єктивної істини або ж по шляху помилки. Наприклад, теорія флогістону з'явилася результатом розвитку хімічної науки, яка прагнула спіткати об'єктивну природу речовини, і неістинні моменти, що були в ній, були подолані в ході розвитку самої хімії.

Але це не означає, що людський розум буде повністю вільний від будь-яких моментів помилок та ілюзій. Вони, безумовно, залишаться, але не як самостійний шлях, а як моменти руху пізнання до об'єктивної істини, як результат того, що об'єктивна істина досягається не відразу і не в повному об'ємі та шлях до неї важкий, складний і суперечливий. Ці моменти ілюзорності, помилки знаходяться в рамках руху пізнання від відносного до абсолютного.

Абсолютна й відносна істини протилежні одне одному, але не в тому ступені, як істина і помилка. Вони знаходяться в рамках одної й тої якості — процесу руху пізнання по шляху об'єктивної істини, відмінність між ними полягає в ступені повноти, глибини збагнення об'єктивноїприроди предмету.

Насправді істина одна — об'єктивна. Але оскільки вона існує тільки як процес, то виникає ряд понять, які характеризують його з різних сторін. Абсолютне, відносне і конкретне є поняттями, що розкривають процес руху об'єктивно-істинного знання.

Термін „абсолютна істина” вживається в нашій літературі неоднозначно. Часто під ним мають на увазі повне і закінчене знання про світ в цілому, яке виступає як межа прагнень людського розуму. У такому разі говорять про абсолютну істину в кінцевій інстанції тощо. Але в цьому значенні вона містить те, що вкладається в поняття суверенності людського пізнання, і нічого іншого не дає. Визнавши пізнання за суверенне, ми начебто відповіли на питання, як і яким чином можливе повне, остаточне знання об'єктивної реальності.

Під абсолютною істиною мають на увазі також фактичне знання про окремі явища, процеси природи і суспільне життя, достовірність якого не викликає сумніву. Воно називається ще „вічною істиною”, основною чеснотою якої є незмінність. Деякі метафізики вважали, що досягнення таких вічних, незмінних істин складає мету пізнання. Чи є такі вічні, незмінні істини? Звичайно, є, наприклад «двічі два — чотири», «Київ стоїть на Дніпрі», «Лев Толстой народився в 1828 році».

«Абсолютна істина в останній інстанції», «вічна істина» — це химери, гонитва за якими може збити пізнання з шляху істини і привести під виглядом «вічних істин» до найбільших помилок часу. Як не пригадати у зв'язку з цим чудові слова Ф. Енгельса: «Що двічі два чотири, що у птахів є дзьоб, і тому подібні речі оголошує вічними істинами лише той, хто збирається з факту існування вічних істин взагалі зробити висновок, що і в історії людства існують вічні істини, вічна мораль, вічна справедливість і т. д... І тоді можна бути цілком упевненим, що цей самий друг людства заявить нам при першій слушній нагоді, що всі колишні фабриканти вічних істин були більшою чи меншою мірою ослами і шарлатанами, що всі вони знаходилися у владі помилок, що всі вони помилялися і що їх заблудження і їх помилки цілком природні і є доказом того, що все істинне і правильне тільки у нього». (К. Маркс, Ф.Енгельс. Твори. Т. 20, стор. 90.).

«Абсолютна істина в останній інстанції» і «вічна істина» представляються зовні процесу руху пізнання, вони мисляться як його закінчення, і в цьому їх слабкість, беззмістовність, бо весь свій об'єктивно-істинний зміст пізнання набуває в русі. Справжня абсолютність знання можлива тільки як процес, що приводить до досягнення об'єктивного вмісту в мисленні. Всяка об'єктивна істина, узята як процес, є одночасно і абсолютною.

Отже, немає окремо абсолютної істини й відносної, а існує одна об'єктивна істина, яка одночасно є абсолютно-відносною. Абсолютність і відносність — це характеристики зрілості процесу, що носить ім'я об'єктивної істини, яка ніколи не буває тільки або абсолютною, або відносною. Пошуки тільки абсолютного зведуть її до банальностей «вічних істин», а відносна істина, позбавлена моменту абсолютності, змикається з помилкою. А між «вічною істиною» і помилкою різниця незначна, часто вічні істини перетворюються на помилки епохи.

Ототожнення об'єктивної істини з абсолютною в кінцевій інстанції і вічною істинами веде до догматизму, а з відносною — до релятивізму. Догматичне мислення на перший погляд задається дуже благородною метою — досягти істин, які у всі часи і за всіх умов були б істинними. Але цей благий намір знаходиться в суперечності з дійсним процесом пізнання.

Оголошення реальних результатів науки, вирваних з процесу і абсолютизованих, вічними істинами приводить по суті до відриву знання від об'єктивної реальності, до спрямованості пізнання на шлях помилки. Об'єктивна реальність багатоманітна, суперечлива і нескінченна в своїх проявах, її безперервний рух народжує нові форми. Як бути пізнанню, щоб схопити в своєму змісті цю невичерпність форм руху об'єктивної реальності? Застигнути в якомусь одному пізнавальному образі, перетворивши його на вічну істину і тим самим позбавивши себе об'єктивності? Або, можливо, самому безперервно зраджуватися, щоб уловити об'єктивність руху самого предмету? Звичайно, наука може вибрати тільки останнє. А раз так, то вона не може зупинятися на якомусь результаті, узявши його за абсолютну істину в останній інстанції або вічну істину, яка не підлягає ніколи і ніякій зміні. Свою об'єктивність і абсолютність істина може одержати тільки в процесі руху і безперервної зміни, інакше вона відірветься від об’єктивної реальності і перетвориться на свою протилежність — оману.

Догматизм небезпечний скрізь, але він особливо небезпечний у філософії, яка покликана спрямовувати рух пізнання, а не омертвляти його. Що мають місце у деяких «теоретиків» марксизму спроби перетворити на догму положення марксистської діалектики, представити їх вічними і незмінними істинами, що не вимагають ніякого розвитку, небезпечні не тільки для розвитку філософії, але і для пізнання в цілому. В марксистській літературі відносно самого змісту марксистсько-ленінської філософії вживається термін «вічна істина марксизму-ленінізму». Автори його думають тим самим прославити марксизм-ленінізм, а насправді вони прирівнюють його положення до банальних істин, ніби «двічі два — чотири», «птахи мають дзьоб», «Волга впадає в Каспійське море». Але марксизм-ленінізм сильний не тим, що володіє набором деяких положень, які знаходяться на рівні «вічних істин», а, як всяка наука, своєю здатністю до зміни, до отримання нового знання, яке повніше, точніше і з усіх боків відображає об'єктивну реальність, тобто має здатність в своєму розвитку не відходити від об'єкта, а ближче, повніше, конкретніше його осягати.

Але виникає питання: яке повинне змінюватися пізнання, чи важливий для нас рух заради руху, або зміна пізнання має свої об'єктивні підстави?

Релятивізм розуміє цю зміну як рух у сфері чисто суб'єктивних уявлень, а тому схиляється по суті до агностицизму. Він охоче погоджується з тим, що ніяких вічних, абсолютних істин в кінцевій інстанції не існує, оскільки, як вважають його прихильники, об'єктивної істини взагалі немає. Як аргумент береться історія розвитку окремих наук, яка свідчить про неминучу загибель теорій, безперервну зміну їх.

Релятивізм виникає як суб'єктивістське осмислення прогресу наукового знання, революційних зсувів в ньому. На відміну від догматизму він виходить з розуміння істини як процесу, проте позбавляє цей процес найголовнішого — об'єктивного змісту. Тому він приводить до заперечення існування об'єктивної істини. Як метафізики, релятивісти об'єктивність пізнання пов'язують з незмінністю, з раз і назавжди даним станом. Якщо істина є процес, то вона, на їх думку, вже нічим не відрізняється від помилки, а рух пізнання означає перехід від однієї помилки до іншої.

П.В. Копнин Гносеологические и логические основы науки - М. 1974. Глава V. С. 131 – 150.

Рассел, Бертран

(1872 – 1970)

Англійській філософ, логік, суспільний діяч, засновник сучасної філософії логічного аналізу. За Расселом сутність філософського пізнання полягає не в проясненні філософської термінології, а в систематичному розумінні навколишнього світу. Доктрина “знання через безпосереднє знайомство “ посідає центральне місце в епістемології Рассела. Суспільно – політичні погляди Рас села поєднували лібералізм, антифашизм і антикомунізм.

Основні твори : “Критичний розгляд філософії Ляйбніца” (1900); “Principia mathematika”, у співавт. У 3т.(1910 –1913); “Наше пізнання зовнішнього світу”(1914); “Аналіз свідомості” (1921); “Аналіз матерії” (1927); “Освіта і соціальний лад” (1932); “Історія західної філософії” (1947); “Людське пізнання : його обсяг і межі” (1948); “Автобіографія Бертрана Рас села. 1872 – 1914”. У 3 т. (1967).

ЛЮДСЬКЕ ПІЗНАННЯ. ЙОГО СФЕРА ТА МЕЖІ.

РОЗДІЛ I

ІНДИВІДУАЛЬНЕ І СУСПІЛЬНЕ ПІЗНАННЯ

Наукове пізнання прагне стати абсолютно безособовим і намагається затверджувати те, що відкрите колективним розумом людства. В цьому розділі я розгляну, наскільки воно досягає успіху в досягненні цієї мети і якими елементами індивідуального пізнання слід пожертвувати для досягнення можливої міри успіху в цьому.

Колектив знає і більше, і менше, ніж індивідуум: він знає, як колектив, весь зміст енциклопедії та всі внески праць наукових установ, але він не знає тих близьких до серця й інтимних речей, які складають колорит і саму тканину індивідуального життя. Коли людина говорить: "Я ніколи не зможу передати того жаху, який я пережив, побачивши Бухенвальд" або: "Ніякі слова не можуть виразити моєї радості, коли я знову побачив море після довгих років тюремного ув’язнення", вона говорить про щось таке, що є істинним в найстрогішому і точнішому значенні слова: вона володіє через свій досвід пізнанням, яким не володіють ті, чий досвід був іншим, і яке не піддається повному виразу в словах. Якщо вона першокласний художник слова, вона може створити у сприйнятливого читача стан свідомості, не у всьому відмінний від її власного, але якщо вона спробує скористатися науковими методами, потік її досвіду буде безнадійно загублений в запорошеній пустелі.

Мова, наш єдиний засіб повідомлення наукового знання, соціальна по своїй суті, походженню і головних функціях. Звичайно, якби математик потрапив на безлюдний острів із зошитом і олівцем, він, ймовірно, спробував би прикрасити свою самотність обчисленнями за допомогою мови математики; правда також, що людина може писати щоденник, який вона приховує від усіх, окрім себе. У повсякденному житті більшість з нас користується словами при роздумі на самоті. Проте головною метою мови є спілкування, і для того, щоб служити цій меті, вона має бути народним, а не особистим діалектом, винайденим саме тим, хто говорить.

... Існує два способи взнати, що позначає слово: один – шляхом визначення значення слова за допомогою інших слів, що називається вербальнимвизначенням; інший — коли часто чуємо слово у присутності об'єкту, який воно позначає, що називається наочнимвизначенням. Ясно, що наочне визначення спочатку є єдино можливим, оскільки вербальне визначення, припускає знання слів, що вживаються у визначальній частині. За допомогою вербального визначення ви можете взнати, що п'ятикутник є плоска фігура з п'ятьма сторонами, проте дитина не цим способом взнає значення таких повсякденних слів, як "дощ", "сонце", "обід" або "ліжко". Таким словам навчають, вимовляючи потрібне слово з особливим наголосом, коли дитина бачить відповідний об'єкт. Внаслідок цього значення, яке дитина повинна пов'язати із словом, є продуктом її особистого досвіду і має відмінності відповідно до обставин та її здатності сприймати. Дитина, яка часто бачить дрібний дощ, що мжичить, пов'яже із словом "дощ" іншу ідею, ніж дитина, яка бачила тільки тропічні зливи. Короткозора і та, що нормально бачить дитина зв'яжуть різні образи із словом "ліжко".

Правда, освіта веде — і не без успіху — до знеособлення мови. "Дощ" представляється вже не явищем особистого досвіду, а "краплями води, що падають з хмар на землю", і "вода" — вже не тим, що може нас намочити, а Н ₂О. Що ж до водню й кисню, то вони одержали вербальні визначення, які мають бути вивчені напам'ять, причому не має значення, розумієте ви їх чи ні. Отже, в процесі вашої освіти світ слів все більше і більше відділяється від світу відчуттів; ви опановуєте мистецтвом правильного використовування слів, як ви могли б оволодіти мистецтвом гри на скрипці; врешті-решт ви стаєте таким віртуозом в маніпулюванні словами, що вам навряд чи потрібно пам'ятати, що слова мають значення. Тепер ви стаєте цілком суспільною людиною, і навіть найпотаємніші ваші думки виявляються цілком відповідними для енциклопедії. Зате ви вже не можете більше сподіватися стати поетом, і якщо ви спробуєте виконувати роль закоханого, ви знайдете, що ваша знеособлена мова не дуже придатна для виразу почуттів, що переживаються вами. Ви пожертвували виразом ради повідомлення, і те, що ви можете повідомити, виявляється абстрактним і сухим.

Вельми важливим фактом виявляється те, що чим більше ми підходимо до закінченої абстрактності логіки, тим меншою стає неминуча різниця в значеннях, які різні люди пов'язують із словом. Я не бачу підстави, чому взагалі повинна бути якась відмінність між двома освіченими людьми в розумінні значення ідеї, що повідомляється їм словом "3481". Слова "або" і "ні" мають кожне абсолютно одне і те ж значення для двох різних логіків. Чиста математика у всіх її частинах працює поняттями, що мають цілком суспільний і безособовий характер. Причиною цього є те, що математичні поняття нічого не одержують від відчуттів, а джерелом всього особистого є саме відчуття. Тіло є апарат, що відчуває та реєструє, що постійно передає роздратування із зовнішнього світу; роздратування одного тіла ніколи не бувають абсолютно однаковими з роздратуваннями іншого, хоча практичні й соціальні потреби навчили нас не звертати уваги на відмінності між сприйняттями двох осіб, що стоять поряд. В побудові фізики ми підкреслювали просторово-часовий аспект наших сприйнятів, тобто аспект, найабстрактніший і споріднений логіці та математиці. Це ми зробили, прагнучи до популярності, заради того, щоб повідомити доступне для повідомлення, і для того, щоб покрити інше темним покривом забуття.

Проте простір і час, наскільки люди знають їх, насправді зовсім не так безособові, як наука зображає їх. Теологи зображають Бога тим, що дивиться на простір і час ззовні, без пристрасті і з повним усвідомленням цілого; наука намагається наслідувати цю безсторонність з деяким видимим успіхом, але успіх цей до певної міри ілюзорний. Людські істоти відрізняються від Бога теологів тим, що їх простір і час мають свої тут і тепер. Те, що знаходиться тут і тепер, — живо, а то, що далеке від нас, ховається в тумані, що поступово все більше згущується. Все наше пізнання розповсюджується з просторово-часового центру, який є крихітним відрізком, що ми займаємо в кожний даний момент. "Тут" — дуже невизначений термін, — в астрономічній космології Чумацький Шлях може розглядатися як "тут"; при вивченні Чумацького Шляху "тут" є сонячною системою; при вивченні сонячної системи "тут" — це земля; в географії це місто або район, в якому ми живемо; у фізіологічному вивченні відчуття — це мозок в його протилежності всій решті тіла. Ширші "тут" завжди містять в собі менш широкі "тут" як свої частини; всяке "тут" містить в собі мозок того, хто говорить, або, принаймні, частину його. Подібні ж міркування застосовні й до "тепер".

Наука претендує на усунення "тут" і "тепер". Коли на поверхні землі відбувається будь-яка подія або явище, ми визначаємо його положення в просторово-часовому різноманітті, приписуючи йому широту, довготу і дату. Ми розробили техніку, що дозволяє всім кваліфікованим спостерігачам з точними інструментами дійти одного і того ж визначення широти, довготи і дати. Внаслідок цього в цих визначеннях немає більше нічого особистого, оскільки ми задовольняємося числовими свідченнями, значення яких не дуже детально досліджено. Довільно вирішивши, що довгота Грінвіча і широта екватора рівні нулю, відповідно розраховують інші широти й довготи. Але що таке "Грінвіч"? Цей термін навряд чи є відповідним неупередженому погляду на всесвіт, і його визначення не є математичним. Щоб краще визначити "Грінвіч", треба привести людину до нього і сказати: "Ось Грінвіч". Якщо хто-небудь вже визначив широту і довготу місця, де ви знаходитеся, то "Грінвіч" може бути визначений широтою і довготою по відношенню до цього місця; він знаходиться, наприклад, на стільки-то градусів на схід і на стільки-то градусів на північ від Нью-Йорка. Але це не позбавляє від „тут”, яким тепер замість Гринвіча є Нью-Йорк.

Більше того, абсурдно визначати як Грінвіч, так і Нью-Йорк по їх широті й довготі. Грінвіч є реальне місце, населене реальними людьми і забудоване будинками, які існували ще до того, як він став пунктом відліку довгот. Ви можете, звичайно, описати Грінвіч, але завжди може знайтися інше місто з тими ж ознаками. Якщо ви хочете бути упевненим, що ваш опис не буде віднесено ні до якого іншого місця, ви повинні згадати його відношення до якого-небудь іншого місця — наприклад, сказати, що він знаходиться в стількох-то милях вниз по Темзі від Лондонського моста. Але тоді ви повинні буде визначити "Лондонський міст". Раніше або пізніше ви все-таки встанете перед необхідністю визначити якесь місце як те, що знаходиться "тут", і це буде егоцентричним визначенням, оскільки місце, про яке йтиме мова, не буде "тут" для всіх. Можливо, й існує спосіб уникнути цього; пізніше ми повернемося до цього питання. Але не існує, проте, явного і легкого способу, і поки цей спосіб не знайдений, всі визначення широти і довготи страждають суб'єктивністю цього "тут". Це значить, що хоча різні люди приписують одному й тому місцю одну й ту саму широту і довготу, вони все ж таки в останньому рахунку приписують не одне і те ж значення цифрам, до яких вони приходять.

Звичний світ, в якому, як ми упевнені, ми живемо, є конструкція частково наукова, частково ж донаукова. Ми сприймаємо столи як круглі або прямокутні всупереч тому факту, що художник, щоб відтворити їх вигляд, повинен малювати еліпси або не прямокутні чотирикутники. Ми бачимо людину такою, що має приблизно одні й ті самі розміри, чи знаходиться вона від нас в двох футах або в дванадцяти. Поки нашу увагу не привернуто до фактів, ми абсолютно не усвідомлюємо ті поправки, які досвід примушує нас робити при інтерпретації фізичних явищ. Є величезна дистанція від дитини, яка малює людину в профіль з двома очима, до фізика, який говорить про електрони і протони, але протягом усієї цієї дистанції існує прагнення до одної й тої самої мети: усунути суб'єктивність відчуття і замінити його знанням, яке було б одним і тим для всіх сприймаючих.

... При обговоренні підстав для віри в будь-яке емпіричне твердження ми не можемо уникнути сприйняття зі всією його особистою обмеженістю. Наскільки інформація, яку ми одержуємо з цього дефектного джерела, може бути очищена фільтром наукового методу і блискуче вийти з цього фільтру богоподібною в своїй безсторонності й об'єктивності - є важким питанням, з яким нам доведеться багато мати роботи. Проте одне ясне із самого початку: тільки в тій мірі, в якій початкові дані заслуговують на довіру, може існувати якась підстава для прийняття обширної космічної будівля висновку, яка ґрунтується на них.

Я зовсім не припускаю, що початкові дані сприйняття мають бути визнані безперечними; цього я зовсім не думаю. Є добре відомі методи підтвердження або ослаблення сили індивідуального свідоцтва; певні методи використовуються в судах, інші – дещо відмінні – використовуються в науці. Але всі вони виходять з того принципу, що деяке значення має бути приписано всякому свідоцтву, оскільки тільки завдяки цьому принципу вважається, що відоме число свідоцтв, що узгоджується одне з одним, дають високий ступінь ймовірності. Індивідуальні сприйняття є основою всього нашого пізнання, і не існує ніякого методу, за допомогою якого ми можемо починати з даних, які є загальними для багатьох спостерігачів.

С. 14-20.

РОЗДІЛ XI

ФАКТ, ВІРА, ІСТИНА І ПІЗНАННЯ

А. Факт

"Факт", у моєму розумінні цього терміну, може бути визначений тільки наочно. Все, що є у Всесвіті, я називаю "фактом". Сонце – факт; перехід Цезаря через Рубікон був фактом; якщо у мене болить зуб, то мій зубний біль є факт. Якщо я що-небудь стверджую, то акт мого твердження є факт, і якщо це твердження істинне, то є факт, через який воно є істинним, проте цього факту немає, якщо воно помилкове. Припустимо, що господар м'ясної лавки говорить: "Я все розпродав, це факт", – і безпосередньо після цього в лавку входить знайомий господарю покупець і одержує з-під прилавка відмінний шматок молодого баранчика. В цьому випадку господар м'ясної лавки збрехав двічі: один раз, коли він сказав, що все розпродав, і інший – коли сказав, що цей розпродаж є фактом. Факти є те, що робить твердження істинними або помилковими. Я хотів би обмежити слово "факт" мінімумом того, що повинно бути відоме для того, щоб істинність або помилковість усякого твердження могла витікати аналітично у тих, хто затверджує цей мінімум. Наприклад, якщо пропозиції: "Брут був римлянин" і "Касій був римлянин" кожне затверджує факт, то не можна сказати, що речення: "Брут і Касій були римляни" затверджує новий факт. Ми вже бачили, що питання про те, чи існують негативні і загальні факти, пов'язано з труднощами. Ця тонкість, проте, в своїй більшості – лінгвістичного характеру.

Під "фактом" я маю на увазі щось є, незалежно від того, визнають його за таке чи ні. Якщо я дивлюся в розклад потягів і бачу, що є уранішній потяг о десятій годині до Едінбургу, то, якщо розклад правильний, існує дійсно потяг, який є "фактом". Твердження в розкладі саме є фактом", незалежно від того, істинне воно чи ні, але воно тільки затверджує факт, якщо воно істинне, тобто якщо є дійсний потяг. Більшість фактів не залежить від нашого волевияву, тому вони називаються "суворими", "упертими", "неусувними". Фізичні факти в більшій своїй частині не залежать не тільки від нашого волевияву, але навіть від нашого досвіду.

Все наше пізнавальне життя є з біологічної точки зору частиною процесу пристосування до фактів. Цей процес має місце, більшою чи меншою мірою, у всіх формах життя, але називається "пізнавальним" тільки тоді, коли досягає певного рівня розвитку. Оскільки не існує різкої межі між нижчою твариною і найвидатнішим філософом, остільки ясно, що ми не можемо сказати точно, в якому саме пункті ми переходимо зі сфери простої поведінки тварини у сферу, заслуговуючу по своїй гідності найменування "пізнання". Але на кожному ступені розвитку має місце пристосування, і те, до чого тварина пристосовується, є середовище фактів.

Б. Віра

"Віра", до розгляду якої ми переходимо, володіє властивою їй за її природою і тому неминучою невизначеністю, причина якої лежить в безперервності розумового розвитку від амеби до homo sapiens. В її найрозвиненішій формі, досліджуваній головним чином філософами, вона виявляється в затвердженні пропозиції. Понюхавши повітря, ви вигукуєте: "Боже! В будинку пожежа!" Або, коли затівається пікнік, ви говорите: "Подивіться на хмари. Буде дощ". Або, знаходячись в потягу, ви хочете охолодити оптимістично налаштованого супутника зауваженням: "Останній раз, коли я їхав тут, ми спізнилися на три години". Такі зауваження, якщо ви не маєте на увазі ввести в оману, виражають віру. Ми так звикли до вживання слів для виразу віри, що може здатися дивним говорити про "віру" в тих випадках, коли слів немає. Але ясно, що навіть тоді ,коли слова уживаються, вони не виражають суть справи. Запах горіння примушує вас спочатку думати, що будинок горить, а потім з'являються слова, але не як сама віра, а як спосіб убирання її в таку форму поведінки, завдяки якій вона може бути повідомлена іншим. Я зараз маю на увазі, звичайно, віру, яка не є дуже складною і витонченою. Я вірю, що сума кутів багатокутника рівна такому числу прямих кутів, яке рівне подвійному числу його сторін мінус чотири прямі кути, але людина повинна б була мати надлюдську математичну інтуїцію, для того, щоб повірити в це без слів. Але простіший вид віри, особливо коли вона викликає дію, може обходитися повністю без слів. Йдучи з супутником на станцію залізниці, ви можете сказати: "Нам потрібно бігти; потяг зараз повинен відійти". Але якщо ви знаходитеся наодинці, ви можете мати ту ж саму віру і так само швидко бігти без жодних слів.

Я пропоную тому трактувати віру як щось таке, що може мати доінтелектуальний характер і що може виявлятися в поведінці тварин. Я схильний думати, що іноді чисто тілесний стан може заслуговувати назви "віра". Наприклад, якщо ви входите в темряві у вашу кімнату, а хтось поставив крісло на незвичне місце, ви можете натикнутися на крісло тому, що ваше тіло вірило, що в цьому місці немає крісла. Але для нашої мети зараз розрізнення у вірі того, що відноситься на частку думки, а що на частку тіла, не має великого значення. Віра, як я розумію цей термін, є певний стан або тіла, або свідомості, або й того, й іншого. Щоб уникнути багатослівності, я називатиму її станом організму та ігноруватиму різницю між тілесними і психічними чинниками.

Однією з характерних рис віри є те, що вона має відношення до чогось зовнішнього в значенні, розібраному вище. Простим випадком, який може спостерігатися біхевіористично, є те, коли завдяки умовному рефлексу наявність А викликає поведінку, властиву В .Це відноситься до важливого випадку дії відповідно до одержаної інформації: тут А позначає слова, що чуються, а В – те, що ці слова позначають.

... У тварини або дитини віра виявляється у дії або в серії дій. Віра собаки в присутність лисиці виявляється в тому, що вона біжить по сліду лисиці. Але у людей, в результаті володіння мовою і затриманих реакцій, віра часто стає більш менш статичним станом, що містить в собі, можливо, вимовлення або уява відповідних слів, а також відчуття, що становлять різні види віри. Що стосується цих останніх, то ми можемо назвати: по-перше, віру, пов'язану з наповненням наших відчуттів висновками, властивими тваринам; по-друге, згадку; по-третє, очікування; по-четверте, віру, нерефлекторно породжувану свідоцтвом, і, по-п'яте, віру, що виникає з свідомого висновку. Можливо, що цей перелік є одночасно і неповним і, частково, занадто повним, але, звичайно, сприйняття, згадка і очікування відрізняються один від одного відносно пов'язаних з ними відчуттів. "Віра" тому є широким родовим терміном, а стан віри не відрізняється різко від близьких до нього станів, які звичайно не вважаються вірою.

Коли слова тільки виражають віру, яка відноситься до того, що вони означають, віра, що виявляється словами, в такому ж ступені невизначена, в якій невизначене значення слів, що її виражають. Зовні галузі логіки і чистої математики не існує слів, значення яких було б абсолютно точним, не виключаючи навіть таких, як "сантиметр" і "секунда". Тому навіть тоді, коли віра виражається в словах, що мають той вищий ступінь точності, до якої тільки здібні емпіричні слова, все-таки залишається більш-менш неясним питання про те, що є тим, в що ми віримо...

Філософія, як і наука, повинна зрозуміти, що, коли повна точність недосяжна, повинна бути винайдена деяка техніка, яка допоможе поступово скоротити сферу неточного і недостовірного. Яким би бездоганним не був наш вимірювальний апарат, завжди залишаться відрізки, відносно яких ми сумніватимемося на рахунок того, чи будуть вони більше, менше або рівні метру; проте не існує ніяких меж уточнень, за допомогою яких кількість таких сумнівних відрізків може бути зменшена. Так само, коли віра виражається в словах, завжди залишаються якісь обставини, про які ми не можемо сказати, чи роблять вони віру істинною або помилковою, але значення цих обставин може бути необмежено зменшено частково завдяки досконалішому аналізу слів, частково ж завдяки досконалішій техніці спостереження. Теоретична можливість або неможливість повної точності залежить від того, чи є фізичний світ дискретним, або безперервним.

В. Істина

Я переходжу тепер до визначення "істини" й "хиби". Деякі речі очевидні. Істинність є властивість віри і, як похідне, властивість речень, що виражають віру. Істина полягає в певному відношенні між вірою і одним або більше фактами, іншими, ніж сама віра. Коли це відношення відсутнє, віра виявляється помилковою. Речення може бути назване "істинним" або "помилковим", навіть якщо ніхто в нього не вірить, проте при тій умові, що якби хто-небудь в нього повірив, то ця віра виявилася б істинною або помилковою, дивлячись за обставинами.

Все це, як я вже сказав, очевидно. Але зовсім не очевидними є: природа відношення між вірою і фактом, до якого вона відноситься; визначення можливого факту, що робить дану віру істинною; значення ужитого в цьому реченні слова "можливий". Поки немає відповіді на ці питання, ми не можемо одержати ніякого адекватного визначення "істини".

Візьмемо приклад. У Джефферсона була віра, виражена в словах: "В Північній Америці є мамонти". Ця віра могла бути істинною, навіть якщо ніхто не бачив жодного мамонта; коли він виражав свою віру в словах, могла бути пара мамонтів в нежилій частині Скелястих гір, і незабаром після цього вони могли бути понесені в морі повінню на річці Колорадо. В цьому випадку, всупереч істинності його віри, в її користь не було б ніякого свідоцтва.

... Значення речення складається із значень слів, з яких воно складається, і з правил синтаксису. Значення слів повинні виходити з досвіду, а значення речення не потребує цього. Я з досвіду знаю значення слів "людина" і "крила" і, отже, знаю значення речення: "Існує крилата людина", хоча я і не сприймав в досвіді того, що позначає це речення. Значення речення завжди може зрозуміти як в деякому розумінні опис. Коли це опис дійсно описує факт, речення буває "істинним"; якщо ж ні, то воно "помилкове".

Важливо при цьому не перебільшувати роль умовності. Поки ми розглядаємо віру, а не речення, в яких вона виражається, умовність не виконує ніякої ролі. Припустимо, що ви чекаєте зустрічі з людиною, яку ви любите, але якого якийсь час не бачили. Ваше очікування цілком може бути мовчазним, навіть якщо воно складне. Ви можете сподіватися, що ця людина при зустрічі усміхатиметься; ви можете пригадати його голос, його ходу, вираз його очей; очікуване вами може бути таким, що тільки гарний митець міг би його виразити, і не словами, а на картині. В цьому випадку ви чекаєте того, що відомо вам по досвіду, і істина або хиба вашого очікування залежить від відношення ідеї до враження: ваше очікування буде "істинним", якщо враження, коли воно здійсниться, буде таким, що могло б бути прототипом вашої ідеї, якби порядок подій в часі був зворотним. Це ми і виражаємо, коли говоримо: "Це те, що я чекав побачити". Умовність з'являється тільки при перекладі віри в мову або (якщо що-небудь говорять нам) мови у віру. Більш того, відповідність мови і віри, за винятком абстрактного змісту, зазвичай ніколи не буває точним: віра багатша по складу і деталям, ніж речення, яке вибирає тільки деякі найпомітніші риси. Ви говорите: "Я скоро його побачу, а думаєте: "Я побачу його всміхненим, постарілим, дружньо налаштованим, але соромливим, з безладною шевелюрою і в неначищених черевиках" – і так далі, з нескінченною різноманітністю подробиць, про половину з яких ви можете навіть не мати гадки.

... Але коли ми переходимо до чого-небудь такого, чого ніхто в своєму досвіді не переживає і ніколи не переживав, наприклад, до внутрішніх частин Землі або до світу, як він був до початку життя, то віра й істина стають абстрактнішими в порівнянні з вищенаведеними прикладами. Ми повинні тепер розглянути, що може матися на увазі під "істиною", коли підтверджуючий факт ніким в досвіді не випробуваний.

Передбачаючи можливі заперечення, я виходитиму з того, що фізичний світ, існуючий незалежно від сприйняття, може мати певну структурну схожість з світом наших сприйняттів, але не може мати якої-небудь якісної схожості. Коли я говорю, що він має структурну схожість, я виходжу з того, що відносини, в термінах яких визначається структура, що упорядковують, є такими ж просторово-часовими відносинами, які нам відомі з нашого власного досвіду. Деякі факти фізичного світу — саме ті, природа яких визначається просторово-часовою структурою — є, отже, такими, якими ми їх можемо уявити. З другого боку, факти, що відносяться до якісного характеру фізичних явищ, є, мабуть, такими, якими ми їх і уявити не можемо.

Далі, тоді як немає ніяких утруднень для припущення, що існують неймовірні факти, ми все ж таки повинні думати, що, крім звичної віри, не може бути такої віри, факти якої були б факти неймовірні. Це дуже важливий принцип, але якщо тільки він не зіб'є нас з шляху, то вже трохи знадобиться увага до логічної сторони справи. Першим пунктом логічної сторони є те, що ми можемо знати загальну пропозицію, хоча і не знаємо ніяких конкретних прикладів його. На покритому галькою морському березі ви можете сказати з вірогідною істинністю вашого вислову: "На цьому березі є камінчики, яких ніхто ніколи не помітить. ... Ми так само повністю розуміємо твердження: "Всі люди смертні", як розуміли б його, якби могли дати повний перелік всіх людей; бо для розуміння цієї пропозиції ми повинні з'ясувати тільки поняття "людина" і "смертний" і значення того, що є кожним конкретним прикладом цих понять.

Тепер візьмемо твердження: "Існують факти, яких і не можу уявити". Я не розглядаю питання про те, чи є це твердження істинним; я хочу тільки показати, що воно має розумний сенс. Перш за все відзначимо, що якщо б воно не мало розумного сенсу, то твердження, що суперечить йому, також не мало б сенсу і, отже, не було б істинним, хоча воно також не було б і помилковим. Відзначимо далі, що для того, щоб зрозуміти таке твердження, достатньо приведених прикладів з непоміченими камінчиками або з числами, про яких не думають. Для з'ясування таких реченнь необхідно тільки розуміти слова і синтаксис, що беруть участь в реченні, що ми і робимо. Якщо все це є, то речення зрозуміле; чи є воно істинним — це інше питання.

... Особливістю цих випадків є те, що ми можемо уявити загальні обставини, які могли б підтвердити нашу віру, але не можемо уявити конкретних фактів, що є і прикладами загального факту.

...Віра, що відноситься до того, що не дане в досвіді, відноситься, як показує вищенаведений розгляд, не до індивідуумів зовні досвіду, а до класів, жоден член яких не даний в досвіді. Віра повинна завжди бути доступною розкладанню на елементи, які досвід зробив зрозумілими, але коли віра набуває логічної форми, вона вимагає іншого аналізу, який припускає компоненти, невідомі з досвіду. Якщо відмовитися від такого аналізу, що психологічно вводить в оману, то в загальній формі можна сказати: всяка віра, яка не є простим імпульсом до дії, має образотворчу природу, сполучену з відчуттям схвалення або несхвалення; у разі схвалення вона "істинна", якщо є факт, що має із зображенням, в яке вірять, таку саму схожість, яку має прототип з образом; у разі несхвалення вона "істинна", якщо такого факту немає. Віра, що не є істинною, називається "помилковою".

Це і є визначення "істини" і "хиба".

Г. Пізнання

Я підходжу тепер до визначення "пізнання". Як і у випадку з "вірою" й "істиною", тут є деяка неминуча невизначеність і неточність в самому понятті. Нерозуміння цього привело, як мені здається, до істотних помилок в теорії пізнання. Проте слід бути наскільки можливо точним відносно неминучого недоліку точності у визначенні, якого ми шукаємо.

... Яку ознаку, окрім істинності, повинна мати віра для того, щоб вважатися знанням? Проста людина сказала б, що повинне бути надійне свідчення, здатне підтвердити віру. Із звичної точки зору це правильно для більшості випадків, в яких на практиці виникає сумнів, але як вичерпна відповідь на питання це пояснення не годиться. "Свідчення" полягає, з одного боку, з фактичних даних, які приймаються за безперечні, і, з другого боку, з певних принципів, за допомогою яких з фактичних даних робляться висновки. Ясно, що цей процес незадовільний, якщо ми знаємо фактичні дані й принципи висновку тільки на основі свідоцтва, оскільки в цьому випадку ми потрапляємо в порочне коло або в нескінченний регрес. Ми повинні тому звернути нашу увагу на фактичні дані й принципи висновку. Ми можемо сказати, що знання полягає, по-перше, з певних фактичних даних і певних принципів висновку, причому ні те, ні інше не потребує стороннього свідоцтва, і, по-друге, зі всього того, що може затверджуватися за допомогою вживання принципів висновку до фактичних даних. За традицією вважається, що фактичні дані постачаються сприйняттям і пам'яттю, а принципи висновку є принципами дедуктивної і індуктивної логіки.

У цій традиційній доктрині багато незадовільного, хоча, врешті-решт, зовсім не упевнений, що ми можемо тут дати щось краще. По-перше, ця доктрина не дає змістовного визначення "пізнання" або, в усякому разі, дає не чисто змістовне визначення; не ясно, що є загального між фактами сприйняття і принципами висновку. По-друге, як ми побачимо в третій частині цієї книги, дуже важко сказати, що є фактами сприйняття. По-третє, їх дедукція виявилася набагато менш могутньою, чим це вважалося раніше; вона не дає нового знання, окрім нових форм слів для встановлення істин, в деякому розумінні вже найманих. По-четверте, методи висновку, які можна назвати в широкому значенні слова "індуктивними", ніколи не були задовільно сформульовані; а якщо навіть і були правильно сформульовані, то повідомляють своїм висновкам тільки вірогідність; більш того, в будь-якій найбільш можливо точній формі вони не мають достатньої самоочевидності й повинні, якщо взагалі повинні, прийматися тільки на віру, і то тільки тому, що здаються неминучими для отримання висновків, які ми всі приймаємо.

Є, взагалі кажучи, три способи, які були запропоновані для того, щоб справитися з труднощами у визначенні "пізнання". Перший, і найстаріший, полягає в підкресленні поняття "самоочевидність". Другий полягає в усуненні відмінності між посилками й висновками і в твердженні, що пізнання полягає в когерентності всякого предмету віри. Третій, і найрадикальніший, полягає у вигнанні поняття "пізнання" зовсім і в заміні його "вірою, яка обіцяє успіх", де "успіх" може, ймовірно, тлумачитися біологічно. Ми можемо розглядати Декарта, Гегеля і Дьюї як представників цих трьох точок зору.

Декарт вважає, що все те, що я розумію ясно і виразно, є істинним. Він вважає, що з цього принципу він може вивести не логіку і метафізику, але також і фактичні дані, принаймні теоретично. Емпіризм зробив цей погляд неможливим; ми не думаємо, щоб навіть щонайвищий ступінь ясності в наших думках допоміг нам продемонструвати існування мису Горн. Але це не усуває поняття "самоочевидність": ми можемо сказати, що те, що говорить Декарт, відноситься до очевидності понять, але що, окрім цієї очевидності, існує також і очевидність сприйняттів, за допомогою якої ми приходимо до знання фактичних даних. Я не думаю, що ми можемо повністю обійтися без самоочевидності. Якщо ви посковзнетеся на апельсиновій корці і стукнетеся потилицею об брухтівку, то ви відчуєте мало симпатії до філософа, який переконуватиме вас, що немає повної упевненості в тому, одержали ви удар чи ні. Самоочевідность примушує вас також прийняти доказ, що якщо всі люди смертні й Сократ – людина, то Сократ смертний. Я не знаю, чи містить самоочевидність в собі щось більше, окрім деякої твердості переконання; єство її полягає в тому, що, коли вона є, ми не можемо не вірити. Якщо, проте, самоочевидність повинна прийматися як гарантія істини, тоді це поняття необхідно ретельно відрізняти від інших, які мають суб'єктивну схожість з ним. Я гадаю, що ми повинні зберегти це поняття, як таке, що відноситься до визначення "пізнання", але не як саме по собі достатнє для цього.

Інша трудність з самоочевидністю полягає в тому, що вона є питання ступеня. Удар грому безперечний, а дуже слабкий шум вже не володіє безсумнівністю; те, що ви бачите сонце в ясний день, самоочевидно, а неясний контур чогось в тумані може бути ілюзорним; силогізм по модусу Ваrbaraочевидний, а складний крок в математичному доказі буває дуже важко "бачити". Тільки для вищого ступеня самоочевидності ми можемо претендувати на вищу міру достовірності.

Теорія когерентності й теорія інструменталізму звичайно виставляються захисниками цих теорій як теорії істини.Як такі вони не захищені від заперечень, які я розібрав в іншій своїй роботі. Зараз я розглядаю їх не як теорії істини,а як теорії пізнання.Якщо їх розуміти так, то на їх користь можна сказати більше.

Дамо спокій Гегелю і намагатимемося самі викласти теорію когерентності пізнання. Ми маємо сказати, що іноді дві віри не можуть бути обидві істинними або принаймні що іноді ми вважаємо так. Якщо я вірю одночасно, що А істинно, що В істинно і що А і В не можуть бути разом істинними, то я маю три віри, які не складають зв'язної групи. В цьому випадку принаймні одна з трьох повинна бути помилковою. Теорія когерентності в її крайній формі вважає, що є тільки одна можлива група взаємно зв'язаної віри, яка складає ціле пізнання й ціле істини. Я не вважаю, що це так, я схиляюся більше до лейбніцевої множинності можливих світів. Але в зміненій формі теорія когерентності може бути прийнята. В цій зміненій формі вона говоритиме, що все або майже все, що доступне пізнанню, є більшою чи меншою мірою едостовірним; якщо принципи висновку відносяться до первиого матеріалу пізнання, тоді одна частина первинного знання млже бути виведена з ішої, отже має більше правдоподібності, іж вона мала б з власний рахунок. Таким чином, може статися, що вся група речень, коже з яких само по собі має лише невеликий ступінь правдоподібності, у сукупності може дати дуже високий ступінь правдоподібності. Але це залежить від можливості зміни ступенів притамаої їм правдоподібності, і вся теорія стає тому теорією не чистоїкогерентності.

Що стосується теорії, згідно якої ми повинні замінити поняття "пізнання" поняттям "віра, яка обіцяє успіх”, то достатньо сказати, що вся її можлива правдоподібність виникає з її нерішучості і непродуманості. Вона виходить з того, що ми можемо знати (в старому значенні слова), яка віра обіцяє успіх, оскільки якщо ми цього не можемо знати, то теорія стає даремною для практики, тоді як її метою є піднесення практики за рахунок теорії. Але ясно, що в практиці часто буває дужеважко взнати, яка віра обіцяє успіх, навіть в тому випадку, якщо ми маємо адекватне визначення "успіху".

Ми, мабуть, дійшли висновку, що питання пізнання є питанням ступеня очевидності. Вищий ступінь очевидності укладений у фактах сприйняття і в неспростовності дуже простих доказів. Найближчу до них ступінь очевидності мають живі спомини. Коли які-небудь випадки віри є кожний окремо якоюсь мірою правдоподібними, вони стають правдоподібнішими, якщо зв'язуються в логічне ціле. Загальні принципи висновку, як дедуктивного, так і індуктивного, звичайно менш очевидні, ніж їх приклаи, і психологічно ці принципи випливають із передбачення їх прикладів.

С. 158-176.

Бертран Рассел. Человеческое познание. Его сфера и границы. «Ника-Центр», Киев, 1997. С. 14-20, 158-176.

Пригожин, Ілля Романович

( нар. 1917 р. )

Бельгійській фізикохімік, засновник брюссельської школи дослідників у галузі фізичної хімії і статистичної механіки, основоположник загальної теорії дисипативних систем. Наукова творчість Пригожина тісно пов”зана з філософією, з продукуванням інноваційних ідей на межі науки й філософії. До них, зокрема, належить нове осмислення ідеї часу, перегляд ролі і місця науки в культурі, а також самої парадигмальної природи науки. Збагачуючи методологію науки новою парадигмою, проектуючи її на сучасний плинний світ із властивою йому темпоральністю, нестабільністю, нерівноважністю, Пригожин тим самим зробив важливий внесок у філософське осмислення радикальних змін, що відбуваються у сучасній науці та культурі.

Основні твори : “Від того, що існує, до того, що виникає : Час і складність у фізичних науках” (1985); “Порядок із хаосу : Новий діалог людини із природою”, у співавторстві (1986); “Час, хаос, квант”, у співавторстві .(1994).

ПОРЯДОК ІЗ ХАОСУ: НОВИЙ ДІАЛОГ “ЛЮДИНИ З ПРИРРОДОЮ”.

Стенгерс Ізабелла

Наше бачення природи, потерпає радикальні зміни в бік багатоманітності, темпоральності і складності. Довгий час в західній науці домінувала механічна картина світобудови. Нині ми усвідомлюємо, що живемо в плюралістичному світі. Існують явища, які здаються нам детермінованими та зворотніми. Такі, наприклад, рух маятника без тертя або Землі навколо Сонця. Але також існують і незворотні процеси, які як би несуть в собі “стрілу часу”. Наприклад, якщо злити дві такі рідини, як ,спирт і вода, то з досвіду відомо, що з часом , вони перемішуються. Зворотній процес –спонтанне розділення суміші на чисту воду і чистий спирт ніколи не спостерігаються. Згідно з цим, змішування спирту та води — незворотній процес. Вся хімія, по суті, представляє собою нескінченний перелік таких незворотніх процесів.

Ясно, що, крім детермінованих процесів, деякі фундаментальні явища, такі, наприклад, як біологічна еволюція, або еволюція людських культур, повинні містити деякий ймовірний елемент. Навіть вчений, глибоко переконаний в правильності детерміністичних описів, навряд чи наважиться стверджувати, що в момент Великого вибуху, тобто виникнення відомого нам Всесвіту, дата виходу у світ нашої книги була накреслена на скрижалях законів природи. Класична фізика розглядала фундаментальні процеси як детерміновані та зворотні. Процеси, пов'язані з випадковістю чи незворотністю, вважалися прикрими виключеннями із загального правила. Нині ми бачимо, наскільки важливу роль відіграють усюди незворотні процеси і флуктуації.

Хоча західна наука слугувала стимулом до незвичайно творчого діалогу між людиною і природою, деякі з наслідків впливу природничих наук на загальнолюдську культуру далеко не завжди носили позитивний характер. Наприклад, протиставлення „двох культур” у значній мірі обумовлено конфліктом між позачасовим підходом класичної науки, який домінував у переважній більшості соціальних і гуманітарних наук. Але за останні десятиріччя в природознавстві відбулися значні зміни, такі ж несподівані, як народження геометрії, або грандіозна картина світобудови, намальована в «Математичних початках натуральної філософії» І. Ньютона. Ми все глибше усвідомлюємо, що на всіх рівнях — від елементарних частинок до космології — випадковість і незворотність відіграють важливу роль, значення якої зростає по мірі розширення наших знань. Наука знову відкриває для себе час. Опису цієї концептуальної революції і присвячена наша книга.

Революція, про яку йде мова, відбувається на всіх рівнях: на рівні елементарних частинок, в космології, на рівні так званої макроскопічної фізики, яка охоплює фізику і хімiю атомів або молекул, що розглядаються або індивідуально або глобально, як це робиться, наприклад, при вивченні рідин або газів. Можливо, що саме на макроскопічному рівні концептуальний переворот в природознавстві відслідковується найбільш виразно. Класична динаміка і сучасна хімія переживають в наш час період якісних змін. Якщо б кілька років тому ми запитали фізика, які явища дозволяє пояснити його наука і які проблеми залишаються відкритими, він, ймовірно, відповів би, що ми ще не досягли адекватного розуміння елементарних частинок або космологічної еволюції, але розпоряджаємося досить задовільними знаннями про процеси, які проходять в масштабах, проміжних між субмікроспічними і космологічними рівнями. Нині меншість дослідників, до яких належать автори цієї книги і яких з кожним днем стає все більше, не поділяют подібного оптимізму: ми лише починаємо розуміти рівень природи, на якому живемо, і саме цьому рівню в нашій книзі приділено головну увагу.

Для правильної оцінки концептуального переозброєння фізики, яке відбувається, необхідно розглянути цей процес в належній історичній перспективі. Історія науки — це зовсім не лінійна розгортка серії послідовних наближень до деякої послідовної істини. Історія науки є багатою на протиріччя, несподіваними поворотами. Значну частину нашої книги ми присвятили схемі історичного розвитку західної науки, починаючи з І.Ньютона, тобто з подій трьохсотлітньої давності. Історію науки ми прагнули вписати в історію думки, з тим щоб інтегрувати її з еволюцією західної культури протягом останніх трьох століть. Тільки так ми можемо по позитивним якостям оцінити неповторність того моменту в який нам випало жити.

В науковому спадку, який нам дістався, є два фундаментальних питання, на які нашим попередникам не вдалося знайти відповідь. Одне з них — питання про відносини хаосу та порядку. Відомий закон зростання ентропії описує світ як невпинно еволюціонуючий від порядку до хаосу. Разом з тим, як показує біологічна чи соціальна еволюція, складне виникає з простого. Як таке може бути? Яким чином з хаосу може виникнути структура? У відповіді на це питання зараз вдалося пройти досить далеко. Тепер нам відомо, що нерівноважність — це потік речовини чи енергії — може бути джерелом порядку.

Але існує й інше, ще більш фундаментальніше питання. Класична чи квантова фізика описує світ як зворотний у часі, статичний.

В їх описі немає місця еволюції ні до порядку, ні до хаосу.

Інформація, яка вилучається з динаміки, залишається сталою в часі. Очевидне явне протиріччя між статичною картиною динаміки і еволюційною парадигмою термодинаміки. Що таке необоротність ? Що таке ентропія? Навряд чи знайдуться інші питання, які б так само часто обговорювалися в ході розвитку науки. Лише тепер ми починаємо досягати того ступеня розуміння і того рівня знань, які дозволяють в тій чи іншій мірі відповісти на ці питання. Порядок i хаос — складнi поняття. Одиницi, що використовуються в статистичному описi, котрий дає динамiка, вiдрiзняються вiд одиниць, якi потрiбнi для створення еволюційної парадигми , котра характеризується ростом ентропiї. Перехiд вiд одних одиниць до iнших призводить до нового розумiння матерiї. Матерiя стає ,,активною”, вона породжує незворотнi процеси, а вони в свою чергу, органiзовують матерiю. < ... >

Від яких думок класичної науки вдалося позбутися сучаснiй науцi? Як правило, вiд тих, хто був зосереджений навколо базисної тези, згiдно якої на певному рiвнi свiт облаштований просто i підпорядковується зворотним у часi фундаментальним законам. Схожа точка зору на даний час є дуже примiтивною. Подiляти таку точку зору, значить уподiбнюватись тим, хто бачить у будiвлях лише накопичення цегли. Але ж з однієї й тiєї ж цегли можна збудувати i фабричний корпус, i палац, i храм. Лише розглядаючи будiвлю як одне цiле, ми можемо сприймати її як продукт епохи, культури, суспiльства, стилю. Iснує ще одна цiлком очевидна проблема: оскiльки свiт, що нас оточує, нiким не створений, перед нами постає необхiднiсть дати такий опис його найдрiбнiших ,,цеглинок” (тобто мiкроскопiчної структури свiту), який би пояснила процес самостворення.

Застосований класичною наукою пошук iстини сам по собi не може слугувати прекрасним прикладом тiєї роздвоєностi, яка чiтко прослiдковується протягом усiєї iсторiї захiдноєвропейської думки. Традицiйно незмiнний свiт iдей вважався, якщо скористатися висловом Платона, ,,осяяним сонцем умодосяжним”. У тому ж розумiннi наукову рацiональнiсть було прийнято вбачати лише у вiчних i незмiнних законах. Все ж тимчасове і минуще розглядалось як iлюзiя. Нинi подiбнi погляди вважаються помилковими. Ми з’ясували, що в природi суттєву роль вiдiграє далеко не iлюзорна, а цiлком реальна незворотнiсть, що лежить в основi бiльшостi процесiв самоорганiзацiї. Зворотнiсть i жорсткий детермiнiзм, у свiтi що нас оточує, застосовуються тiльки в простих граничних випадках. Незворотнiсть i випадковiсть вiднинi розглядаються не як винятки, а як загальне правило. < ... >

У нашi днi основний акцент наукових дослiджень змiстився iз субстанцiї на вiдношення, зв’язок, час.

Така рiзка змiна перспективи абсолютно не є результатом прийняття необгрунтованого рiшення. У фiзицi нас примушують до нього непередбачуванi вiдкриття. Хто ж мiг очiкувати, що багато (якщо навiть не всi) елементарнi частинки виявляться нестабiльними? Хто б мiг подумати, що з експериментальним пiдтвердженням гiпотези про Всесвiт, що розширюється, у нас виникне можливiсть прослiдкувати iсторiю свiту, що нас оточує, як єдиного цiлого?

До кiнця ХХ столiття ми навчилися глибше розумiти смисл двох великих революцiй в природознавствi, що здійснюють вирiшальний вплив на формування сучасної фiзики: створення квантової механiки i теорiї відносності.

Обидві революції почалися із спроб виправити класичну механіку шляхом введення в неї щойно винайдених універсальних постійних. Нині ситуація змінилась. вантова механіка дала нам теоретичну основу для опису нескінченних перетворень одних частинок в інші. Аналогічним чином загальна теорія відносності стала тим фундаментом, спираючись на який ми можемо відстежити теплову історію Всесвіту на її ранніх стадіях.

За своїм характером наш Всесвіт плюралістичний, комплексний. Структури можуть зникати, але можуть і виникати. Одні процеси на даному рівні знань допускають опис за допомогою детермінованих рівнянь, інші вимагають застосування вірогідних міркувань.

Як можна подолати явне протиріччя між детермінованим і випадковим? Адже ми живемо в єдиному світі. Як буде показано далі, ми лише тепер починаємо заслужено оцінювати значення всієї низки проблем, що пов'язані з необхідністю та випадковістю. Крім того, ми надаємо абсолютно іншого, а іноді зовсім протилежного, ніж класична фізика, значення різним спостереженням та описаним нами явищам. Ми вже згадували про те, що за існуючою раніше традицією фундаментальні процеси було прийнято вважати детермінованими і зворотними, а процеси, так чи інакше пов'язані з випадковістю чи незворотністю, трактувати як винятки із загального правила. Зараз ми повсюди бачимо, наскільки важливу роль відіграють незворотні процеси, флуктуації. Моделі, розглядом яких займалась класична фізика, відповідають, як ми зараз розуміємо, лише граничним ситуаціям. Їх можна створювати штучно, розмістивши систему в ящик і дочекавшись, поки вона не набуде стану рівноваги.

Штучне може бути детермінованим і зворотним. Природне ж неодмінно містить елементи випадковості і незворотності. Це зауваження приводить нас до нового погляду на роль матерії у Всесвіті. Матерія – вже не пасивна субстанцiя, описувана в рамках механiстичної картини свiту, їй також властива спонтанна активнiсть. Вiдмiннiсть нового погляду на свiт вiд традицiйного така глибока, що, як вже згадувалося в передмовi, ми можемо з повною пiдставою говорити про новий дiалог людини з природою.

Два нащадки теорiї теплоти по прямiй лiнiї — наука про перетворення енергії з однiєї форми в іншу i теорiя теплових машин — спiльними зусиллями привели до створення першої „некласичної науки” — термодинамiки. Жоден з внескiв в скарбницю науки, внесених термодинамiкою, не може порiвнятися по новизнi iз знаменитим другим початком термодинамiки, з появою якого у фiзику вперше ввiйшла „стрiла часу”. Введення односторонього направленого часу було складовою частиною бiльш широкого руху захiдноєвропейської думки. ХIХ столiття по праву може бути названо столiттям еволюцiї: бiологiя, геологiя i соцологiя стали надавати в ХIХ ст. все бiльше уваги вивченню процесiв виникнення нових структурних елементiв, збiльшення тяжкостi. Що ж стосусться термодинамiки, то в її основі лежить вiдмiннiсть мiж двома типами процесiв: зворотними процесами, не залежними вiд напряму часу, i незворотними процесами, залежними вiд напряму часу. З прикладами зворотних i незворотних процесiв ми познайомимося надалi. Поняття ентропії для того i було введене, щоб вiдрiзняти зворотні процеси вiд незворотних: ентропiя зростає тiльки в результатi незворотних процесiв.

Протягом ХIХ ст. в центрi уваги знаходилося дослiдження кiнцевого стану термодинамiчної еволюцiї. Термодинамiка ХIХ ст. була рiвноважною термодинамiкою. На нерiвноважнi процеси дивилися як на другоряднi деталi, обурення, дрiбнi неiстотнi подробицi, не заслуговуючi спецiального вивчення. В даний час ситуацiя повнiстю змінилася. Нинi мі знаємо, що оддалiк рiвноваги можуть спонтанно виникати новi типи структур. В сильно нерiвноважних умовах може скоюватися перехiд вiд безладдя, теплового хаосу, до порядку. Можуть виникати новi динамічнi стани матерiї, що вiдображають взаємодiю даної системи з навколишнiм середовищем. Цi новi структури ми назвали дисипативними структурами, прагнучи пiдкреслити конструктивну роль дисипативних процесiв в їх освiтi.

В нашiй книзi наведенi деякi з методiв, розроблених останнiми роками для опису того, як виникають i еволюцiонують дисипативнi структури. При викладi їх ми вперше зустрiнемося з такими ключовими словами, як „нелінійність”, „нестiйкiсть” „флуктуація”, що проходять через всю книгу, як лейтмотив. Ця трiада почала проникати в нашi пгляди на свiт i за межами фiзики i хiмiї.

При обговореннi протилежностi мiж природними i гуманiтарними науками ми процитували слова Ісаї Берлiна. Специфiчне i унiкальне Берлiн протиставляв тому, що повторюється i загальному. Чудова особливiсть розглянутих нами процесiв полягає в тому, що при переходi вiд рiвноважних умов до сильно нерiвноважних ми переходимо вiд того, що повторюється i загального до унiкального i специфiчного.

Дiйсно, закони рiвноваги мають велику спiльнiсть: вони унiверсальнi. Що ж до поведiнки матерії поблизу стану рiвноваги, то йому властива «повторюванiсть». В той же час оддалiк рiвноваги починають дiяти рiзнi механiзми, вiдповiднi можливостi виникнення дисипативних структур рiзних типiв. Наприклад, оддалiк рiвноваги ми можемо спостерiгати виникнення хiмiчного годинника — хiмiчних реакцiй з характерною когерентною перiодичною змiною концентрацiї реагентiв. Оддалiк рiвноваги спостерiгаються також процеси самоорганiзацiї що приводять до утворення неоднорiдних структур — нерiвноважних кристалiв.

Слiд особливо пiдкреслити. що така поведiнка сильно нерiвноважних систем досить несподiвана. Дiйсно, кожний з нас iнтуїтивно уявляє собi, що хімічна реакцiя протiкає приблизно таким чином: молекули «плавають» у просторi, стикаються i, перебудовуючись в результатi зiткнення, перетворюються на нові молекули. Хаотичну поведiнку молекул можна уподiбнити картинi, яку малюють атомiсти, описуючи рух танцюючих в повiтрi порошинок. Але у разi хiмiчного годинника ми стикаємося з хiмiчною реакцiєю, що протiкає зовсiм не так, як нам пiдказує iнтуїцiя. Дещо спрощуючи ситуацiю, можна стверджувати, що у разi хiмiчного годинника всi молекули змiнюють свою хiмiчну тотожність одночасно, через правильнi промiжки часу. Якщо уявити собi, що молекули початкової речовини i продукту реакцiї забарвленi вiдповiдно в синiй i червоний кольори, то ми побачили б, як змінюється їх колiр в ритмi хiмiчного годинника.

Ясно, що таку перiодичну реакцiю неможливо описати, виходячи з iнтуїтивних уявлень про хаотичну поведiнку молекул. Виник порядок нового, раніше невiдомого типу. В даному випадку доречно говорити про нову когерентнiсть, про механiзм «комунiкацiї» між молекулами. Але зв’язок такого типу може виникати тiльки в сильно нерiвноважних умовах. Цікаво відмітити, що подібний зв'язок широко поширений в світі живого.Його існування можна прийняти за саму основу визначення біологічної системи.

Необхідно також додати, що тип диссипативної структури в значній мірі залежить від умов її утворення. Істотну роль у відборі механізму самоорганізації можуть відігравати зовнішні поля, наприклад, гравітаційне поле Землі, чи магнітне поле.

Ми починаємо розуміти, яким чином, виходячи з хімії, можливо побудувати складні структури, складні форми, у тому числі і такі, які здатні стати попередниками живого. В дуже нерівноважних явищах достовірно встановлено вельми важливу і несподівану властивість матерії: надалі фізика з виправданою підставою може описувати структури як форми адаптації системи до зовнішніх умов. Зі свого роду механізмом передбіологічної адаптації ми зустрічаємося в найпростіших хімічних системах. На антропоморфній мові можна сказати, що у стані рівноваги матерія „сліпа” тоді як в сильно нерівноважних умовах вона набуває здатність сприймати відмінності в зовнішньому світі (наприклад, слабкі гравітаційні і електричні поля) та „враховувати” їх в своєму функціонуванні.

Зрозуміло, проблема виникнення життя і зараз лишається вельми складною, і ми не очікуємо в недалекому майбутньому якого-небудь простого її вирішення. Проте при нашому підході життя перестає протистояти „звичайним” законам фізики, боротися проти них, щоб уникнути передбачуваної долі — загибелі. Навпаки, життя постає перед нами як своєрідний прояв тих самих умов, в яких знаходиться наша біосфера, у тому числі нелінійності хімічних реакцій і сильно нерівноважних умов накладених на біосферу сонячною радіацією.

Ми детально обговорюємо поняття, що дозволяють описувати утворення диссипативних структур, наприклад поняття теорії біфуркацій. Потрібно відмітити, що поблизу точок біфуркації в системах спостерігаються значні флуктуації. Такі системи ніби „коливаються” перед вибором одного з декількох шляхів еволюції, і знаменитий закон великих чисел, якщо розуміти його як завжди, перестає діяти. Невелика флуктуація може послужити початком еволюції в абсолютно новому напрямку, який різко змінить всю поведінку макроскопічної системи. Неухильно напрошується аналогія з соціальними явищами і навіть з історією. Далекі від думки порівнювати випадковість і необхідність, ми вважаємо, що обидва аспекти відіграють важливу роль в описі нелінійних сильно нерівноважних систем.

Резюмуючи, можна сказати, що в двох перших частинах нашої книги ми розглядаємо два протилежних погляди на фізичний світ: статистичний підхід класичної динаміки і еволюційний погляд, заснований на використанні поняття ентропії. Конфронтації між такими протилежними підходами не уникнути. Її довго стримував традиційний погляд на зворотність як на ілюзію зближення. Час в залишений без часу Всесвіт ввела людина. Для нас неприйнятне таке вирішення проблеми зворотності, при якому незворотність наближається до ілюзії або являється наслідком тих чи інших наближень, оскільки, як ми тепер знаємо, незворотність може бути джерелом порядку, когерентності, організації.

Конфронтація часткового підходу класичної механіки і еволюційного підходу стала неминучою. Гострому зіткненню цих двох протилежних підходів до опису світу присвячена третя частина нашої книги. В ній ми детально розглядаємо традиційні спроби вирішення проблем незворотності, застосовані спочатку в класичній, а потім і квантовій механіці. Особливу роль при цьому відіграли піонерські роботи Больцмана і Гіббса. Проте ми можемо з повною підставою стверджувати, що проблема необоротності з багатьох точок зору залишилася невирішеною. < ... >

Нині ми можемо з більшою точністю судити про витоки поняття часу в природі, і ця обставина приводить до далеко йдущих наслідків. Незворотність вводиться в макроскопічний світ другим началом термодикаміки — законом неубування ентропії. Тепер ми розуміємо другий початок термодикаміки і на мікроскопічному рівні. Як буде показано надалі, другий початок термодинаміки виконує функцію правила відбору — обмеження початкових умов, які розповсюджуються в наступні моменти часу по законам динаміки. Тим самим другий початок вводить в наш опис природи новий, який не зводиться до чого-небудь, елемент. Другий початок термодинаміки не протирічить динаміці, але не може бути виведений з неї.

Вже Больцман розумів, що між вірогідністю і незворотністю повинен існувати тісний зв'язок. Відмінність між минулим і майбутнім і, отже, незворотність можуть входити в опис системи тільки в тому випадку, якщо система поводиться достатньо випадковим чином. Наш аналіз підтверджує цю точку зору. Дійсно, що таке „стріла” часу в детермінічному описі природи? В чому її значення? Якщо майбутнє якимось чином міститься у сьогоденні, в якому укладене і минуле, то що, власне, означає „стріла” часу? „Стріла” часу є проявом того факту, що майбутнє не задане, тобто того, що, за словами французького поета Поля Валері „час є конструкція”.

Наш повсякденний життєвий досвід показує, що між часом і простором існує докорінна відмінність. Ми можемо пересуватися з однієї точки простору в іншу, але не в силах повернути час назад. Ми не можемо переставити минуле і майбутнє. Як ми побачимо надалі, це відчуття неможливості повернути час набуває тепер точного наукового значення. Припустимі стани відокремлені від станів, за другим законом термодинаміки, нескінченно широким ентропійним (бар'єром). У фізиці є багато інших бар'єрів. Одим з них є швидкість світла (світу). За сучасними уявленнями, сигнали не можуть поширюватися швидше за швидкість світла. Існування цього бар'єру вельми важливо: не будь його, причинність розсипалася б у порох. Аналогічним чином ентропійний бар'єр являєтся передумовою, що дозволяє дати точний фізичний сенс (зміст) зв'язку. Уявіть собі, що б трапилося, якби наше майбутнє стало б минулим якихось інших людей! <...>

Але, можливо, найважливіший прогрес полягає в тому, що проблема будови, порядку виникає тепер перед нами в іншій перспективі. „Інформація” в тому вигляді, а якому вона піддається визначенню в термінах динаміки, залишається постійною за часом. Це звучить парадоксально. Якщо ми змішаємо дві рідини, то ніякої „еволюції” при цьому не відбудеться, хоча розділить їх, не вдаючись до допомоги якого-небудь зовнішнього пристрою, не представляється можливим. Навпаки, закон неубування ентропії описує перемішування двох рідин як еволюція до „хаосу”, або «безладдя» - до найбільш вірогідного стану. Тепер ми маємо усе необхідне для того, щоб довести взаємну несуперечність, обох описів: кажучи про інформацію або порядок, необхідно всякий раз перевизначати одиниці, які ми визначаємо. Важливий новий факт полягає в тому, що тепер ми можемо встановити точні правила переходу від одиниць одного типу до одиниць іншого типу. Інакше кажучи, нам вдалося отримати мікроскопічне формулювання еволюційної парадигми, яка виражається другим початком термодинаміки. Цей висновок представляється нам важливим, адже еволюційна парадигма охоплює усю хімію, а також суттєві частини біології і соціальних наук. Істина відкрилася нам недавно. Процес перегляду основних понять, що відбувається в даний час у фізиці, ще далекий від завершення. Наша мета полягає зовсім не в тому, щоб освітити визнані досягнення науки, її стабільні та достовірно встановлені результати. Ми хочемо привернути увагу читача до нових понять, які виникли в ході наукової діяльності, її перспектив і нових проблем. Ми виразно усвідомлюємо, що знаходимося лише на самому початку нового етапу наукових досліджень. <...>

Ми вважаємо, що знаходимося на дорозі до нового синтезу, нової концепції природи. Можливо, коли-небудь нам вдасться злити воєдино західну традицію, яка подає першорядне значення експерементації та кількісним формулюванням, і таку традицію, як китайська, з її уявленнями про спонтанно змінюваний світ. На початку введення ми привели слова Жака Моно про самотність людини у Всесвіті. Висновок, до якого він приходить, свідчить:

«Древнїй союз [людини та природи] зруйнований. Людина нарешті усвідомлює свою самотність в байдужій безодні Всесвіту, з якої вона виникла по волі випадку”.

Моно, очевидно, правий. Давній союз зруйнований вщент. Але ми вбачаємо своє призначення не в тому, щоб плакати за минулим, а в тому, щоб в неймовірній різноманітності сучасних природних наук спробувати знайти провідну нитку, що веде до якоїсь єдиної картини світу. Для класичної науки такою моделлю був годинник, для ХIХ ст.— періоду промислової революції — паровий двигун. Що стане символом для нас? Наш ідеал, мабуть, якнайповніше виражає скульптора — від мистецтва стародавньої Індії або Центральної Америки до колумбової пори, до сучасного мистецтва. В деяких найдосконаліших зразках скульптури, наприклад у фігурі танцюючого Шиви, або в мініатюрних моделях храмів Герреро, виразно відчувається пошук важковловимого переходу від спокою до руху, від часу що зупинився, до часу поточного. Ми впевнені в тому, що саме ця конфронтація визначає неповторну своєрідність нашого часу. <...>

Зв'язавши ентротопію з динамічною системою, ми тим самим повертаємося до концепції Больцмана: можливість (вірогідність) досягає максимуму в стані рівноваги. Структурні одиниці, які ми використовуємо при описі тердинамічної еволюції, в стані рівноваги ведуть себе хаотично. На відміну від цього, в слабоко неврівноважених умовах виникають кореляція та корегентність.

Наразі ми підходимо до одного з нашах головних висновків: на всіх рівнях, буть то рівень макроскопічної фізики, чи рівень флуктуації, чи мікроскопічний рівень, джерелом порядку є нерівність. Нерівність, тобто те, що породжує „порядок з хаосу”.Але, як ми вже згадували, поняття порядку (або безладу) складніше, ніж можна було б думати. Лише в крайніх випадках, наприклад, у розрідженних газах, воно набуває простого змісту у відповідності до піонерських праць Больцмана. <...>

Нині наша упевненість в „раціональності” природи частково підлягає сумніву у результаті швидкого росту природознавства у наш час. Як було зазначено в „Передмові”, наше бачення природи зазнало корінних змін. Нині ми враховуємо такі зміни, як багатоманітність, залежність від часу і складність. Деякі із змін, що відбулися в наших поглядах на світ, описані в цій книзі.

Ми шукали загальні, всеохоплюючі схеми, які допускали б опис мовою вічних законів, але знайшли час, події, частки, що зазнають різноманітні перетворення. Займаючись пошуком симетрії, ми із здивуванням помітили на всіх рівнях — від елементарних частинок до біології та екології — процеси, що супроводжуються порушенням симетрії. Ми описали в нашій книзі зіткнення між динамікою з властивою їй симетрією в часі і термодинамікуою, для якої характерна одностороння направленість часу.

На наших очах виникає нова єдність: незворотність є джерелом порядку на всіх рівнях. Незворотність є тим механізмом, який створює порядок із хаосу.

Порядок из хаоса: Новый диалог «человека с природой» — М.

- Прогресс., 1986. С. 34-37, 47-50, 53-61, 65-66, 357, 363.

Пригожин Ілья. Порядок из хаоса: Нов ый диалог «человека с природой» — М.: — Прогресс., 1986.

С. 34-37, 47-50, 53-61, 65-66, 357, 363.

Кун , Томас Семюел

(1922 – 1996)

Американський історик і філософ науки. Створив історіографічну концепцію науки, спираючись на оригінальну інтерпретацію поняття “парадигма”, зокрема тезу про несумірність парадигм. Історична еволюція науки, за Куном – це багатовіковий процес протиборства різних наукових колективів, в якому особливу роль відіграє чергування двох різних періодів. Перший – період “нормальної науки”, коли панівна у науковому співтоваристві модель постановки й рішення проблем, тобто “парадигма”, не викликає ні у кого серйозних заперечень і забезпечує існування наукової традиції. Другий – період “наукової революції”, коли загальна довіра до парадигми зникає, загострюється суперництво між конкуруючими парадигмами, окреслюється перехід до нового періоду “нормальної науки”. Історіографічна концепція Куна відіграла важливу роль у подоланні антиісторицистських версій логіко – нормативістської методології науки.

Основні твори: “Коперниканська революція”(1957); “Структура наукових революцій”(1962).

СТРУКТУРА НАУКОВИХ РЕВОЛЮЦІЙ.

І

Вступ

РОЛЬ ІСТОРІЇ

Якщо науку розглядати як сукупність фактів, теорій і методів, зібраних в підручниках, що знаходяться в обігу, то у такому разі учені – це люди, які більш-менш успішно здійснюють внесок до створення цієї сукупності. Розвиток науки за такого підходу – це поступовий процес, у якому факти, теорії і методи складаються у все зростаючий запас досягнень, яким є наукові методологія і знання. Історія науки стає за цього такою дисципліною, яка фіксує як цей послідовний приріст, так і труднощі, які перешкоджали накопиченню знання…

Проте останніми роками деяким історикам науки стає все важче виконувати ті функції, які їм приписує концепція розвитку науки через накопичення… Історикам все важче стає відрізняти «науковий» зміст минулих спостережень і переконань від того, що їх попередники з готовністю називали «помилкою» і «забобоном». Чим глибше вони вивчають, скажімо, аристотелівську динаміку або хімію і термодинаміку епохи флогістонної теорії, тим більш виразно відчувають, що ці колись загальноприйняті концепції природи не були в цілому ані менш науковими, ані більш суб’єктивістськими, ніж що склалися на сьогодні. Якщо ці застарілі концепції слід назвати міфами, то виявляється, що джерелом останніх можуть бути ті ж самі методи, а причини їх існування виявляються такими ж, як і ті, за допомогою яких в наші дні досягається наукове знання. Якщо, з іншого боку, їх слід називати науковими, тоді виявляється, що наука мала елементи концепцій, абсолютно несумісних з тими, які вона містить в даний час. Якщо ці альтернативи неминучі, то історик повинен вибрати останню з них. Застарілі теорії не можна в принципі вважати ненауковими тільки на тій підставі, що вони були відкинуті. Але у такому разі навряд чи можна розглядати науковий розвиток як простий приріст знання…

Поступово, і часто до кінця не усвідомлюючи цього, історики науки почали ставити питання іншого плану і простежувати інші напрями в розвитку науки, причому ці напрями часто відхиляються від кумулятивної моделі розвитку. Вони не стільки прагнуть відшукати в попередній науці тривкі елементи, які збереглися до сучасності, скільки намагаються розкрити історичну цілісність цієї науки в той період, коли вона існувала. Їх цікавить, наприклад, не питання про відношення переконань Галілея до сучасних наукових положень, а скоріше відношення між його ідеями і ідеями його наукової спільноти, тобто ідеями його вчителів, сучасників і безпосередніх наступників в історії науки. Більш того, вони наполягають на вивченні думок цієї і інших подібних спільнот з тієї точки зору (що зазвичай вельми відрізняється від точки зору сучасної науки), що визнає за цими переконаннями максимальну внутрішню узгодженість і максимальну можливість відповідності природі... Даний нарис переслідує мету охарактеризувати хоча би схематично цей образ, виявляючи деякі передумови нової історіографії.

По-перше, хоч би попередньо, слід вказати на те, що для багатьох різновидів наукових проблем недостатньо самих методологічних директив, щоб прийти до однозначного і доказового висновку. Якщо примусити досліджувати електричні або хімічні явища людину, яка не знає цих областей, але знає, що таке «науковий метод» взагалі, то вона може, міркуючи цілком логічно, дійти до будь-якого з безлічі несумісних між собою висновків. До якого саме з цих логічних висновків вона дійде, ймовірно, буде визначено її попереднім досвідом в інших областях, які їй доводилося досліджувати раніше, а також її власним індивідуальним складом розуму… Спостереження і досвід можуть і повинні різко обмежити контури тієї області, в якій наукове міркування має силу, інакше не буде науки як такої. Але самі по собі спостереження і досвід ще не можуть визначити специфічного змісту науки. Формоутворювальним інгредієнтом переконань, яких дотримується дане наукова спільнота зараз, завжди є особисті і історичні чинники – здавалося б елемент випадковий і довільний.

Наявність цього елементу довільності не указує, проте, на те, що будь-яка наукова спільнота могло б займатися своєю діяльністю без певної системи загальноприйнятих уявлень. Не зменшує він і ролі тієї сукупності фактичного матеріалу, на якій заснована діяльність спільноти. Навряд чи будь-яке ефективне дослідження може бути розпочате, перш ніж наукова спільнота вирішить, що має в своєму розпорядженні обґрунтовані відповіді на питання, подібні до таких: якими є фундаментальні сутності, з яких складається універсум? Як вони взаємодіють одна з одною і з органами чуття? Які питання учений має право ставити відносно таких сутностей і які методи можуть бути використані для їх вирішення? Принаймні в розвинених науках відповіді (або те, що повністю замінює їх) на питання, подібні цим, міцно закладаються в процесі навчання, яке готує студентів до професійної діяльності і дає право брати участь в ній. Рамки цього навчання строгі і жорсткі, і тому відповіді на вказані питання залишають глибокий відбиток на науковому мисленні індивідуума. Цю обставину необхідно серйозно враховувати при розгляді особливої ефективності нормальної наукової діяльності і при визначенні напряму, яким вона слідує зараз…

Нормальна наука, на розвиток якої змушена витрачати майже весь свій час більшість учених, ґрунтується на припущенні, що наукова спільнота знає, яким є наш навколишній світ. Багато успіхів науки народжуються з прагнення спільноти захистити це допущення, і якщо це необхідно – то і вельми дорогою ціною. Нормальна наука, наприклад, часто утискає фундаментальні нововведення, тому що вони неминуче руйнують її основні настанови. Проте доти, поки ці установки зберігають в собі елемент довільності, сама природа нормального дослідження дає гарантію, що ці нововведення не утискатимуться дуже довго. Іноді проблема нормальної науки, проблема, яка повинна бути вирішена за допомогою відомих правил і процедур, не піддається численним штурмам навіть найталановитіших членів групи, до компетенції якої вона належить. У інших випадках інструмент, призначений і сконструйований для цілей нормального дослідження, виявляється нездатним функціонувати так, як це передбачалося, що свідчить про аномалію, яку, незважаючи на всі зусилля, не вдається погоджувати з нормами професійної освіти. Таким чином (і не лише таким) нормальна наука збивається весь час на манівці. І коли це відбувається – тобто коли фахівець не може більше уникнути аномалій, що руйнують існуючу традицію наукової практики, – починаються нетрадиційні дослідження, які врешті-решт приводять всю дану галузь науки до нової системи приписів (commitments), до нового базису для практики наукових досліджень. Виняткові ситуації, в яких виникає ця зміна професійних приписів, розглядатимуться в даній роботі як наукові революції. Вони є такими доповненнями до зв’язаної традиціями діяльності в період нормальної науки, які руйнують традиції.

Найбільш очевидні прикладами наукових революцій є ті знамениті епізоди в розвитку науки, за якими вже давно закріпилася назва революцій… Ми не раз зустрінемося з великими поворотними пунктами в розвитку науки, пов’язаними з іменами Коперника, Ньютона, Лавуазье і Ейнштейна. Краще за всі інші досягнення, принаймні в історії фізики, ці поворотні моменти служать зразками наукових революцій. Кожне з цих відкриттів необхідно обумовлювало відмову наукової спільноти від тієї або іншої освяченої століттями наукової теорії на користь іншої теорії, несумісної з попередньою. Кожне з них викликало подальше зрушення в проблемах, що підлягають ретельному науковому дослідженню, і в тих стандартах, за допомогою яких професійний учений визначав, чи можна вважати правомірною ту або іншу проблему або закономірним те або інше її рішення. І кожне з цих відкриттів змінювало наукову уяву таким чином, що ми кінець кінцем повинні визнати це трансформацією світу, в якому проводиться наукова робота. Такі зміни разом з дискусіями, які їх незмінно супроводжують, і визначають основні характерні риси наукових революцій.

Засвоєння нової теорії вимагає перебудови попередньої і переоцінки попередніх фактів, внутрішнього революційного процесу, який рідко виявляється під силу одному ученому і ніколи не здійснюється в один день. Немає тому нічого дивовижного в тому, що історикам науки буває вельми скрутно визначити точно дату цього тривалого процесу, хоча сама їх термінологія примушує бачити в ньому деяку ізольовану подію…

Приписи, які керують нормальною наукою, визначають не тільки ті види сутностей, які включає універсум, але, неявним чином, і те, чого в ньому немає. Звідси випливає (хоча ця точка зору вимагає ширшого обговорення), що відкриття, подібні до відкриття кисню або рентгенівських променів, не просто додають ще якусь кількість знання в світ учених. Кінець-кінцем це дійсно відбувається, але не раніше, ніж спільнота учених-професіоналів зробить переоцінку значення традиційних експериментальних процедур, змінить своє поняття про сутності, з яким вона давно зріднилася, і в процесі цієї перебудови внесе видозміни також у теоретичну схему, крізь яку вона сприймає світ. Науковий факт і теорія насправді не розділяються один від одного непроникною стіною, хоча подібний поділ і можна зустріти в традиційній практиці нормальної науки. От чому непередбачені відкриття не є просто введенням нових фактів. З цієї ж причини фундаментально нові факти або теорії якісно перетворюють світ ученого тією же мірою, якою кількісно збагачують його…

Конкуренція між різними групами наукової спільноти є єдиним історичним процесом, який ефективно приводить до заперечення певної раніше загальноприйнятої теорії або до визнання іншої…

ІІ

НА ШЛЯХУ ДО НОРМАЛЬНОЇ НАУКИ

У даному нарисі термін «нормальна наука» означає дослідження, що міцно спирається на одне або декілька минулих наукових досягнень – досягнень, які протягом деякого часу визнаються певною науковою спільнотою як основа для її подальшої практичної діяльності. В наші дні такі досягнення викладають, хоч і рідко в їх первинній формі, підручники – елементарні або поглиблені. Ці підручники роз’яснюють суть прийнятої теорії, ілюструють більшість або всі її вдалі застосування і порівнюють ці застосування з типовими спостереженнями і експериментами. До того як подібні підручники стали загальнопоширеними, що відбулося на початку XIX сторіччя (а для нових наук навіть пізніше), аналогічну функцію виконували знамениті класичні праці учених: «Фізика» Аристотеля, «Альмагест» Птолемея, «Начала» і «Оптика» Ньютона, «Електрика» Франкліна, «Хімія» Лавуаз’є, «Геологія» Лайеля і багато інших. Довгий час вони неявно визначали правомірність проблем і методів дослідження кожної області науки для наступних поколінь учених. Це було можливо завдяки двом істотним особливостям цих праць. Їх створення було досить безпрецедентним, щоб привернути на тривалий час групу прихильників з конкуруючих напрямів наукових досліджень. Водночас вони були досить відкритими, щоб нові покоління учених могли в їх рамках знайти для себе невирішені проблеми будь-якого вигляду.

Досягнення, яким властиві ці дві характеристики, я називатиму далі «парадигмами», терміном, тісно пов’язаним з поняттям «нормальної науки». Вводячи цей термін, я мав на увазі, що деякі загальноприйняті приклади фактичної практики наукових досліджень – приклади, які включають закон, теорію, їх практичне застосування і необхідне устаткування, – всі в сукупності дають нам моделі, з яких виникають конкретні традиції наукового дослідження. Такі традиції, які історики науки описують під рубриками «астрономія Птолемея (або Коперника)», «аристотелівська (або н’ютоніанськая) динаміка», «корпускулярна (або хвилева) оптика» і так далі. Вивчення парадигм, зокрема парадигм набагато більш спеціалізованих, ніж названі мною тут в цілях ілюстрації, є тим, що головним чином і готує студента до членства в тій або іншій науковій спільноті. Оскільки він приєднується таким чином до людей, які вивчали основи їх наукової області на тих же самих конкретних моделях, його подальшапрактика в науковому дослідженні не часто виявлятиме різку розбіжність з фундаментальними принципами. Учені, наукова діяльність яких будується на основі однакових парадигм, спираються на одні й ті ж правила і стандарти наукової практики. Ця спільність настанов і видима узгодженість, яку вони забезпечують, є передумовами для нормальної науки, тобто для генезису і спадкоємності в традиції того або іншого напряму дослідження.

…Можливим є вид наукового дослідження без парадигм або принаймні без таких певних і обов’язкових парадигм… Формування парадигми і поява на її основі більш езотеричного типу дослідження є ознакою зрілості розвитку будь-якої наукової дисципліни…

Тільки завдяки працям Франкліна і його найближчих послідовників була створена теорія, яка змогла, можна сказати, з однаковою легкістю врахувати майже всі без виключення ефекти і, отже, могла забезпечити і дійсно забезпечила наступне покоління «електриків» загальною парадигмою для їх досліджень.

Якщо не рахувати дисциплін, подібних математиці і астрономії, в яких перші міцні парадигми належать періоду їх передісторії, а також тих дисциплін, які, подібно до біохімії, виникають в результаті поділу і перебудови галузей знання, що вже сформувалися, ситуації, описані вище, типові в історичному плані. Тому і надалі я використовуватиму це, можливо, не дуже вдале спрощення, тобто символізуватиму значну історичну подію з історії науки єдиним і певною мірою довільно вибраним ім’ям (наприклад, Ньютон або Франклін)…

За відсутністю парадигми або того, що імовірно може виконати її роль, всі факти, які могли б, ймовірно, мати якийсь стосунок до розвитку даної науки, виглядають однаково доречними. В результаті первинне накопичення фактів є діяльністю, яка має набагато більш випадковий характер, ніж діяльність, яка стає звичною в ході подальшого розвитку науки. Більш того, якщо немає причини для пошуків якоїсь особливої форми більш спеціальної інформації, то накопичення фактів в цей ранній період зазвичай обмежується даними, що завжди знаходяться на поверхні. В результаті цього процесу утворюється деякий фонд фактів, частина з яких доступна простому спостереженню і експерименту, а інші є більш езотеричними і запозичуються з таких вже раніше існуючих областей практичної діяльності, як медицина, складання календарів або металургія. Оскільки ці практичні області є легко доступним джерелом фактів, які не можуть бути виявлені поверхневим спостереженням, техніка часто грала життєво важливу роль у виникненні нових наук…

Але головне, що тут факти, які пізніше виявилися поясненими (наприклад, нагрівання за допомогою змішування), поставлені в один ряд з іншими (наприклад, нагрівання купи гною), які протягом певного часу залишалися дуже складними, щоб їх можна було включити в яку б то не було цілісну теорію. Крім того, оскільки будь-який опис є неминуче неповним, стародавня природна історія зазвичай упускає в своїх неймовірно ґрунтовних описах якраз ті деталі, в яких пізніше ученими буде знайдений ключ до пояснення...

Жодну природну історію не можна інтерпретувати, якщо відсутнє хоч би в неявному вигляді переплетення теоретичних і методологічних передумов, принципів, які припускають відбір, оцінку і критику фактів. Якщо така основа присутня вже в явній формі в збиранні фактів (в цьому випадку ми маємо в своєму розпорядженні вже щось більше, ніж просто факти), вона повинна бути підкріплена ззовні, можливо за допомогою буденної філософії, або за допомогою іншої науки, або за допомогою настанов особистого або суспільно-історичного плану. Не є дивним тому, що на ранніх стадіях розвитку будь-якої науки різні дослідники, стикаючись з одними і тими ж категоріями явищ, далеко не завжди одні і ті ж специфічні явища описують і інтерпретують однаково. Можна визнати дивовижним і навіть якоюсь мірою унікальним саме для науки як особливої області, що такі первинні розбіжності згодом зникають.

Бо вони дійсно зникають, спочатку у значній мірі, а потім і остаточно. Більш того, їх зникнення зазвичай викликане тріумфом однієї з допарадигмальних шкіл, яка через її власні характерні переконання і упередження робить наголос лише на певній особливій стороні дуже широкої за обсягом і бідної за змістом інформації…

Ту ж саму роль, яку зіграла флюїдна теорія електрики в долі підгрупи учених, які дотримувалися цієї теорії, зіграла пізніше і парадигма Франкліна в долі всієї групи учених, які досліджували електричні явища. Завдяки цій теорії можна було наперед припустити, які експерименти варто проводити і які експерименти не могли мати істотного значення, оскільки були спрямовані на вторинні або дуже складні прояви електрики. Тільки парадигма могла зробити таку роботу з відбору експериментів ефективнішою. Частково це пояснюється тим, що припинення безплідних суперечок між різними школами припиняло і нескінченні дискусії з приводу основних принципів. Крім того, упевненість в тому, що вони на правильному шляху, спонукала учених до тоншої, езотеричної роботи, до дослідження, яке вимагало багато сил і часу. Не відволікаючись на вивчення кожного електричного явища, група дослідників, що об’єдналася, змогла потім зосередити увагу на детальнішому вивченні вибраних явищ. Крім того, вона дістала можливість для створення багатьох спеціальних приладів і більш систематичного, цілеспрямованого їх використання, ніж мав хто-небудь з учених, що робив це раніше. Відповідно зростала ефективність і продуктивність досліджень електрики...

Коли в розвитку природничої науки окремий учений або група дослідників вперше створюють синтетичну теорію, здатну привернути більшість представників наступного покоління дослідників, попередні школи поступово зникають. Зникнення цих шкіл частково обумовлене зверненням їх членів до нової парадигми. Але завжди залишаються учені, вірні тій або іншій застарілій точці зору. Вони просто випадають з подальших сукупних дій представників їх професії, які з того часу ігнорують всі їх зусилля. Нова парадигма припускає і нове, чіткіше визначення області дослідження. І ті, хто не налаштований або не може пристосувати свою роботу до нової парадигми, повинні перейти в іншу групу, інакше вони приречені на ізоляцію…

Саме завдяки ухваленню парадигми група, що займалася раніше вивченням природи з простої цікавості, стає професійною, а предмет її інтересу перетворюється на наукову дисципліну. У науці… з першим ухваленням парадигми пов’язано створення спеціальних журналів, організацію наукових товариств, вимоги про виокремлення спеціального курсу в академічній освіті. Щонайменше так є протягом останніх півтора століть, відтоді як наукова спеціалізація вперше почала набувати інституційної форми і дотепер, коли міра спеціалізації стала питанням престижу вчених.

Чіткіше визначення наукової групи має й інші наслідки. Коли окремий учений може прийняти парадигму без доказу, йому не доводиться в своїй роботі перебудовувати всю область наново, починаючи з початкових принципів, і виправдовувати введення кожного нового поняття. Це можна залишити авторам підручників. Проте за наявності підручника творчо мислячий учений може почати своє дослідження там, де воно зупинилося, і, таким чином, зосередитися виключно на найтонших і езотеричних явищах природи, які цікавлять його групу. Чинячи так, учений бере участь перш за все в зміні методів, еволюція яких дуже мало вивчена, але сучасні результати їхнього використання очевидні для всіх і стримують ініціативу багатьох. Результати його дослідження більше не викладаються в книгах, адресованих, подібно до «Експериментів... з електрики» Франкліна або «Походженню видів» Дарвіна, всякому, хто зацікавиться предметом їхнього дослідження. Натомість вони, як правило, виходять у світ у вигляді коротких статей, призначених тільки для колег-професіоналів, тільки для тих, хто, імовірно, знає парадигму і виявляється в змозі читати адресовані йому статті.

У сучасних природничих науках книги є або підручниками, або ретроспективними роздумами про той або інший аспект наукового життя. Професійна репутація вченого, який пише книгу, може не підвищитися, а впасти всупереч його очікуванням. Лише на ранніх, допарадигмальних стадіях розвитку наук книга зазвичай виражала той ж самий стосунок до професійних досягнень, яке вона все ще зберігає в деяких областях творчості. І лише в тих областях, де книга разом із статтями або без них залишається, як і раніше, засобом комунікації між дослідниками, шляхи професіоналізації постають настільки неясно, що аматор може лестити себе надією, ніби він стежить за прогресом, читаючи справжні повідомлення вчених-дослідників… Хоча став звичним і цілком доречним жаль з приводу поглиблення провалля, що все більше розділяє професійного ученого і його колег в інших областях, дуже мало уваги приділяється взаємозв’язку між процесом поглиблення цього провалля і внутрішніми механізмами розвитку науки.

З доісторичних часів одна наука услід за іншою переходили межу між тим, що історик може назвати передісторією даної науки як науки, і власне її історією. Ці переходи у стадії зрілості рідко бувають такими раптовими і такими явними, як я представив їх у своєму вимушено схематичному викладі. Але з історичної точки зору вони не були поступовими і не можуть розглядатися як сумірні за тривалістю із загальним розвитком тих областей науки, в межах яких вони здійснюються.

ІІІ

ПРИРОДА НОРМАЛЬНОЇ НАУКИ

У своєму звичному вжитку поняття парадигми означає прийняту модель або зразок… У цьому стандартному застосуванні парадигма функціонує як дозвіл на копіювання прикладів, кожний з яких може в принципі її замінити. В науці, з іншого боку, парадигма рідко є об’єктом копіювання. Замість цього, на зразок прийнятого судом рішення у рамках загального закону, вона являє собою об’єкт для подальшої розробки і конкретизації за нових і важчих умов…

Парадигми набувають свого статусу тому, що їх використання приводить до успіху швидше, ніж застосування конкуруючих з ними способів вирішення деяких проблем, які дослідницька група визнає як найгостріші. Проте успіх вимірюється не повним успіхом у вирішенні однієї проблеми і не значною продуктивністю у вирішенні великого числа проблем. Успіх парадигми, чи то аристотелівського аналізу руху, чи розрахунків положення планет у Птолемея, чи застосування вагів Лавуаз’є або ж математичного опису електромагнітного поля Максвелом, спочатку полягає переважно у відкриванні перспективи успіху у вирішенні ряду проблем особливого роду. Наперед ніколи вичерпно не відомо, якими будуть ці проблеми. Нормальна наука полягає в реалізації цієї перспективи мірою розширення частково наміченого в рамках парадигми знання про факти. Реалізація вказаної перспективи досягається також завдяки все більш широкому зіставленню цих фактів з прогнозами на основі парадигми і завдяки подальшій розробці самої парадигми.

Небагато з тих, хто фактично не належить до дослідників в руслі зрілої науки, усвідомлюють, як багато буденної роботи такого роду здійснюється в рамках парадигми або якою привабливою може виявитися така робота. А це слід було б розуміти. Саме наведенням ладу зайнята більшість учених в ході їхньої наукової діяльності. Ось у цьому і полягає те, що я називаю тут нормальною наукою. За ближчого розгляду цієї діяльності (у історичному контексті або в сучасній лабораторії) створюється враження, нібито природу намагаються «втиснути» в парадигму, як в наперед сколочену і досить тісну коробку. Мета нормальної науки жодною мірою не вимагає прогнозу нових видів явищ: явища, які не вміщаються в цю коробку, часто, по суті, взагалі не беруться до уваги. Учені в руслі нормальної науки не ставлять собі на меті створення нових теорій, зазвичай до того ж вони нетерпимі і до створення таких теорій іншими. Навпаки, дослідження в нормальній науці спрямоване на розробку тих явищ і теорій, існування яких парадигма свідомо припускає…

Зосереджуючи увагу на невеликій області відносно езотеричних проблем, парадигма примушує учених досліджувати певний фрагмент природи так детально і глибоко, як це було б немислимо за інших обставин. І нормальна наука має в своєму розпорядженні власний механізм, що дозволяє ослабити ці обмеження, які дають про себе знати в процесі дослідження щоразу, коли парадигма, з якої вони випливають, перестає служити ефективно. З цієї миті вчені починають міняти свою тактику. Змінюється і природа досліджуваних ними проблем. Проте до цього моменту, поки парадигма успішно функціонує, професійна спільнота вирішуватиме проблеми, які її члени навряд чи могли уявити і, в усякому разі, ніколи не могли б вирішити, якби не мали парадигми. І принаймні частина цих досягнень завжди залишається в силі…

Я думаю, що зазвичай буває тільки три центральні моменти в науковому дослідженні певної області фактів; їх неможливо різко відокремити один від одного, а іноді вони взагалі нерозривні. Перш за все є клас фактів, які, як про це свідчить парадигма, особливо показові для розкриття суті речей. Використовуючи ці факти для вирішення проблем, парадигма породжує тенденцію до їх уточнення і до їх розпізнавання у все ширшому колі ситуацій… Другий, звичайний, але більш обмежений клас фактичних визначень належить до тих фактів, які часто, хоча і не являють великого інтересу самі по собі, можуть безпосередньо зіставлятися з прогнозами парадигмальної теорії… Для вичерпного уявлення про діяльність з накопичення фактів в нормальній науці слід вказати, як я думаю, ще на третій клас експериментів і спостережень. Він представляє емпіричну роботу, яка робиться для розробки парадигмальної теорії з метою розв’язання деяких неясностей, що залишилися, і поліпшення вирішення проблем, яких раніше торкнулися лише поверхнево. Цей клас є найбільш важливим зі всіх інших…

Часто парадигма, розвинена для однієї категорії явищ, ставиться під сумнів при розгляді іншої категорії явищ, тісно пов’язаної з першою. Тоді виникає необхідність в експериментах для того, щоб серед альтернативних способів застосування парадигми вибрати шлях до нової області наукових інтересів…

Звернемося тепер до теоретичних проблем нормальної науки, які виявляються вельми близькими до того кола проблем, які виникають у зв’язку із спостереженням і експериментом. Частина нормальної теоретичної роботи, хоч і досить невелика, полягає лише у використанні існуючої теорії для прогнозу фактів, що мають значення самі по собі. Створення астрономічних ефемерид, розрахунок характеристики лінз, обчислення траєкторії радіохвиль є прикладами проблем подібного роду. Проте учені, взагалі кажучи, дивляться на вирішення цих проблем як на поденну роботу, надаючи займатися нею інженерам і техніці. Солідні наукові журнали вельми рідко поміщають результати подібних досліджень. Зате ті ж журнали приділяють велике місце обговоренню проблем, які звичайний читач винен був би, ймовірно, розцінити як прості тавтології. Такі чисто теоретичні розробки здійснюються не тому, що інформація, яку вони дають, має власну цінність, але тому, що вони безпосередньо стикуються з експериментами. Їх мета полягає у тому, щоб знайти нове застосування парадигми або зробити вже знайдене застосування точнішим…

В процесі вирішення прикладних проблем була здійснена, найімовірніше, найбільш блискуча і важка з наукових робіт XVIII століття. Інші приклади можна черпати з огляду постпарадигмального періоду в розвитку термодинаміки, хвильової теорії світла, електромагнітної теорії чи інших галузей науки, у яких фундаментальні закони отримали завершене кількісне вираження…

Але це не означає, що вся робота мала подібний характер. Навіть у математичних науках існують теоретичні проблеми, пов’язані з глибшою розробкою парадигми. В ті періоди, коли в науці переважає якісний розвиток, подібні проблеми висуваються на передній план. Деякі з цих проблем, як у науках, які ширше використовують кількісні методи, так і у науках, які користуються переважно якісними методами, спрямовані просто на з’ясування суті справи завдяки введенню нових формулювань… Подібні переформулювання парадигм неодноразово здійснювались в усіх науках, але переважно вони призводили до більш істотних змін у парадигмі… Дослідники… працювали і з фактами, і з теоріями, і їхня робота давала не просто нову інформацію, але і точнішу парадигму завдяки усуненню двозначностей, які приховувались у первісній формі парадигми, з якою вони працювали…

Ці три класи проблем – встановлення значимих фактів, співставлення фактів і теорії, розробка теорії – вичерпують, на мою думку, поле нормальної науки, як емпіричної, так і теоретичної. Звісно, вони не вичерпують без залишку усю наукову проблематику. Існують також екстраординарні проблеми і, імовірно, саме їх правильне розв’язання робить наукові дослідження загалом особливо цінними.

Томас Кун Структура наукових революцій

Кун Т. Структура научн ых революций. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. – С.24-31, 34-47, 49-62.

Феєрабенд, Пол Карл

(1924 – 1996)

Американський філософ, представник постпозитивізму. Феєрабенд розробив методологічний принцип, за яким вчений має створювати, розмножувати, “проліферувати” теорії, несумісні із загальновизнаними в науці.

Наука, за Феєрабендом, - це – одна з багатьох соціокультурних практик, яка є ірраціональною в тому ж сенсі, що й такі ідеологічні практики, як магія, міфологія, релігія. Обстоював вимогу, щоб демократичне суспільство визволило громадян від “диктату науки” та надало усім соціокультурним практикам рівні права.

Основні твори: “Проти методологічного примусу: Нарис анархістської теорії пізнання”(1975); “Наука у вільному соціумі”(1978); “Діалоги про метод”(1979).

АНАЛІТИЧНИЙ ПОКАЖЧИК.

Наука є по суті анархістським підприємством: теоретичний анархізм гуманніший і прогресивніший, ніж його альтернативи, що спираються на закон і порядок.

1

Це доводиться і аналізом конкретних історичних подій, і абстрактним аналізом відношення між ідеєю та дією. Єдиним принципом, не перешкоджаючим прогресу, є принцип припустимо все(anything goes)*.

2

Наприклад, ми можемо використовувати гіпотези, що суперечать добре підтвердженим теоріям або обґрунтованим експериментальним результатам. Можна розвивати науку, діючи контріндуктивно.

3

Умова сумісності (consistency), згідно якій нові гіпотези логічно повинні бути злагоджені з раніше визнаними теоріями, безрозсудно, оскільки воно зберігаєдавнішу, а не кращу теорію. Гіпотези, що суперечать підтвердженим теоріям, доставляють нам свідоцтва, які не можуть бути одержані ніяким іншим способом. Проліферація теорій благотворна для науки, тоді як їх одноманітність ослабляє її критичну силу. Крім того, одноманітність піддає небезпеці вільний розвиток індивіда.

4

Не існує ідеї, скільки б застаріла і абсурдна вона не була, яка не здатна поліпшити наше пізнання. Вся історія мислення конденсується в науці й

*Вираз «anything goes» може бути переведене у відповідному контексті і як «все згодиться», «все зійде». В авторизованому німецькому виданні книги Фейерабенда цей оборот даний як «mach, was Du willst», тобто «роби, що хочеш». — Заув. ред.

використовується для поліпшення кожної окремої теорії. Не можна відкидати навіть політичного впливу, бо воно може бути використано для того, щоб подолати шовінізм науки, прагнучої зберегти status quo.

5

Жодна теорія ніколи не узгоджується зі всіма відомими в своїй області фактами, проте не завжди слід засуджувати її за це. Факти формуються колишньою ідеологією, і зіткнення теорії з фактами може бути показником прогресу і першою спробою знайти принципи, нагляди, що неявно містяться в звичних поняттях.

6

Як приклад такої спроби я розглядаю аргумент башти, використаний арістотеліками для спростування руху Землі. Цей аргумент включає природні інтерпретації — ідеї, настільки тісно пов'язані з наглядами, що потрібне спеціальне зусилля для того, щоб усвідомити їх існування і визначити їх зміст. Галілей виділяє природні інтерпретації, несумісні з навчанням Коперніка, і замінює їх іншими інтерпретаціями.

7

Нові природні інтерпретації утворюють нову і високо абстрактну мову спостереження. Вони вводяться і маскуютьсятаким чином, що помітити дану зміну вельми важко (метод анамнесісу). Ці інтерпретації включають ідею відносності, всякого рухуі закон кругової інерції.

8

Первинні труднощі, викликані цією зміною, дозволяються за допомогою гіпотез ad hoc,які одночасно виконують і деяку позитивну функцію: дають новим теоріям необхідний передих і указують напрям подальших досліджень.

9

Разом з природними інтерпретаціями Галілей замінює також сприйняття, які, мабуть, загрожували вченню Коперніка. Він згоден, що такі сприйняття існують, хвалить Коперніка за зневагу ними і прагне усунути їх, вдаючись до допомоги телескопа. Проте він не дає теоретичного обґрунтовування своїй упевненості в тому, що саме телескоп дає істинну картину неба.

10

Первинні досліди з телескопом також не давали такого обґрунтовування: спостереження неба за допомогою телескопа були темними, невизначеними і суперечили тому, що кожний міг бачити на власні очі. А єдина теорія, яка могла допомогти відділити телескопічні ілюзії від справжніх явищ, була спростована простою перевіркою.

11

У той самий час існували деякі телескопічні явища, які були явно коперніканськими і які Галілей ввів як незалежне свідоцтво на користь навчання Коперніка. Проте ситуація була швидше така, що одна спростована концепція — коперніканство — використовувала явища, породжувані іншою спростованою концепцією — ідеєю про те, що телескопічні явища дають істинне зображення неба. Галілей переміг завдяки своєму стилю і блискучій техніці переконання, завдяки тому, що писав на італійському, а не на латині, а також завдяки тому, що звертався до людей, палко протестуючих проти старих ідей і пов'язаних з ними канонів навчання.

12

Такі «ірраціональні» методи захисту необхідні унаслідок «нерівномірного розвитку» (К.Маркс, В. І. Ленін) різних частин науки. Коперніканство й інші істотні елементи нової науки вижили тільки тому, що при їх виникненні розум мовчав.

13

Метод Галілея застосовний також і в інших областях. Його можна використовувати, наприклад, для усунення існуючих аргументів проти матеріалізму і для вирішення філософськоїпроблеми співвідношення психічного - тілесного (проте відповідні науковіпроблеми залишаються невирішеними).

14

Одержані результати примушують відмовитися від розділення контексту відкриття і контексту виправдання і усунути пов'язану з цим відмінність між термінами нагляду і теоретичними термінами. В науковій практиці ці відмінності не виконують ніякої ролі, а спроба закріпити їх мала б згубні наслідки,

15

І нарешті, гл. 6—13 показують, що попперівський варіант плюралізму Мілля не узгоджується з науковою практикою і руйнує відому нам науку. Але якщо наука існує, розум не може бути універсальним і безрозсудність виключити неможливо. Ця характерна межа науки і вимагає анархістської епістемології. Усвідомлення того, що наука не священна і що суперечка між наукою і міфом не принесла перемоги жодній із сторін, тільки посилює позиції анархізму.

16

Навіть дотепна спроба Лакатоса побудувати методологію, яка а) не нападає на існуючий стан речей і все-таки б) накладає обмеження на нашу пізнавальну діяльність, не ослабляє цього висновку. Філософія Лакатоса представляється ліберальною тільки тому, що є замаскованим анархізмом. А її стандарти, витягнуті з сучасної науки, не можна вважати нейтральними в суперечці між сучасною і арістотелевою наукою, а також міфом, магією, релігією тощо.

17

Крім того, ці стандарти, що включають порівняння змісту, застосовніне завжди. Класи змісту деяких теорій незрівнянні в тому значенні, що між ними не можна встановити жодного із звичних логічних відносин (включення, виключення, перетину). Такий стан справ при порівнянні міфів з наукою та в найрозвиненіших, найзагальніших і, отже, самих міфічних частинах самої науки.

18

Отже, наука набагато ближча до міфу, чим готова допустити філософія науки. Це одна з багатьох форм мислення, розроблених людьми, і не обов'язково найкраща. Вона засліплює тільки тих, хто вже ухвалив рішення на користь певної ідеології або "взагалі не замислюється про переваги і обмеження науки. Оскільки ухвалення або неприйняття тієї або іншої ідеології слідує надавати самому індивіду, остільки звідси витікає, що відділення держави від церквиповинне бути доповнено відділенням держави від науки— цього найсучаснішого, найагресивнішого і самого догматичного релігійного інституту. Таке відділення — наш єдиний шанс досягти того гуманізму, на який ми здатні, але якого ніколи не досягали.

С.142 -146.

ВСТУП

Наука є по суті анархістським підприємством: теоретичний анархізм гуманніший і прогресивніший, ніж його альтернативи, що спираються на закон і порядок.

Даний твір написаний в переконанні, що, хоча анархізм,мабуть, і найпривабливіша політичнафілософія, він, безумовно, необхідний як епістемологіїі, так і філософії науки.

Підстави цьому знайти неважко.

«Історія взагалі, історія революцій зокрема, завжди багатша змістом, різноманітніша, різностороння, живіша, «хитріша»», ніж можуть уявити собі навіть найкращі історики й методологи ¹. Історія повна «випадковостей і несподіванок» ², демонструючи нам «складність соціальних змін і непередбачуваність віддалених наслідків будь-якої дії або рішення людини» ³. Чи можемо ми насправді вірити в те, що наївні й хисткі правила, якими керуються методологи, здатні охопити цю «павутину взаємодій»? ⁴І чи не очевидно, що успішна співучасть в процесі такого роду можлива лише для крайнього опортуніста, який не зв'язаний жодною приватною філософією і користується будь-яким відповідним до випадку методом?

Саме такого висновку повинен дійти знаючий і вдумливий спостерігач. «Звідси, — продовжує В. І. Ленін, — витікають два дуже важливі практичні висновки: перший, що революційний клас для здійснення своєї задачі повинен уміти оволодіти всіма, без щонайменшого вилучення, формами або сторонами суспільної діяльності... другий, що революційний клас повинен бути готовий до найшвидшої і несподіваної зміни однієї форми другою» ⁵. «Зовнішні умови, — пише Ейнштейн, — які [для ученого — П. Ф.] встановлені фактами досвіду, не дозволяють йому при побудові концептуального світу надмірно строго дотримуватися якоїсь однієї епістемологічної системи. Тому послідовному епістемологу учений повинен здаватися чимось на зразок несумлінного опортуніста...» ⁶. Складна обстановка, що є результатом несподіваних і не передбачуваних змін, вимагає різноманітних дій і відкидає аналіз спирається на правила, які встановлені наперед без урахування умов історії, які постійно змінюються.

¹Ленін В. И. Дитяча хвороба «лівизни» в комунізмі.— Ленін В. І. Повн. зібр. тв, т. 41, с. 80: «Історія взагалі, історія революцій зокрема, завжди багатша змістом, різноманітніша, різностороння, живіша, «хитріша», ніж уявляють найкращі партії, найсвідоміші авангарди самих передових класів. Ленін звертається до партій і революційних авангардів, а не до учених і методологів, проте і для останніх це повчально. Див. нижче, прим. 5.

²Баттерфільд Р. Ј42], с. 66.

³Там само, с. 21.

⁴Там само, с. 25. «Але досвід й історія учать, — помічає Гегель в своїй «Філософії історії», — що народи і уряди ніколи нічому не навчалися з історії і не діяли відповідно до уроків, які з неї можна було б витягнути. Кожній епосі властиві настільки своєрідні обставини, вона є настільки індивідуальним станом, що тільки виходячи з нього самого, ґрунтуючись на ньому, повинно і єдино можливо судити про неї». «Дотепно і розумно!», «Дуже розумно!», «NB», — записує Ленін на полях біля цього уривка. — Ленін В. И. Філософські зошити. — Ленін В. І. Повн. зібр. тв., т. 29, с. 281— 282.

⁵Ленін В. І. Повн. зібр. тв., т. 41, с. 81. Тут ясно видно, як невеликі підстановки можуть перетворити політичний урок на методологічний. І це зовсім не дивно. Як методологія, так і політика є засобом переходу від однієї історичної епохи до іншої. Єдина відмінність полягає в тому, що звичайні методологічні концепції не беруть до уваги той факт, що історія постійно створює щось нове. Очевидно, що така людина, як Ленін, мислення якого вільне від традиційних обмежень і професійної ідеології, здатна дати корисну пораду кожному, включаючи й філософів науки.

⁶Ейнштейн А. [349], с. 683 і наст.

Звичайно, можна спростити обстановку, в якій працює учений, за допомогою спрощення головних дійових осіб. Врешті-решт, історія науки зовсім не складається тільки з фактів і виведених висновків. Вона включає також ідеї, інтерпретації фактів, проблеми, створювані інтерпретаціями, що змагаються, помилки тощо. При ретельнішому аналізі ми находимо, що наука взагалі не знає голих фактів, а ті «факти», які включені в наше пізнання, вже розглянуті певним чином і, отже, істотно концептуалізовані. Якщо це так, то історія науки має бути так само складною, хаотичною, повною помилок і різноманітності, як ті ідеї, які вона містить. В свою чергу ці ідеї повинні бути так само складними, хаотичними, повними помилок і різноманітності, як і мислення тих, хто їх вигадав. Навпаки, невелика «промивка мозків» може примусити нас зробити історію науки бідніше, простіше, одноманітніше, зобразити її «об'єктивнішою» і доступнішою для осмислення на базі строгих і незмінних правил.

Відома нам сьогодні наукова освіта переслідує саме цю мету. Вона спрощує «науку», спрощуючи її складові елементи. Спочатку визначається галузь дослідження. Вона відділяється від решти історії (фізика, наприклад, відділяється від метафізики і теології), і задається її власна «логіка». Повне оволодіння такою «логікою» виявляється необхідною умовою для роботи в даній області: вона робить діїдослідників одноманітнішими й разом з тим стандартизує великі відрізки історичного процесу. Виникають стійкі «факти», які зберігаються, не дивлячись на всі зміни історії. Істотна частина уміння створювати такі факти полягає, мабуть, в придушенні інтуїції, яка може привести до розмивання встановлених меж. Наприклад, релігія людини, її метафізика або її відчуття гумору (природне відчуття гумору, а не вимучена і найчастіше жовчна професійна іронічність) не повинні мати ніякого зв'язку з її науковою діяльністю. Її уява обмежена, і навіть мова не є її власною ⁷. Це в свою чергу знаходить віддзеркалення в природі наукових фактів, які сприймаються як незалежні від думки, віри та основ культури.

Таким чином, можнастворити традицію, яка підтримуватиметься за допомогою строгих правил і до деякої міри стане успішною. Але чи бажано підтримувати таку традицію і виключати все інше? Чи повинні ми передати їй всі права в області пізнання, так що будь-який результат, одержаний будь - яким іншим методом, слід одразу ж відкинути? Саме це питання я маю намір обговорити в даній роботі. Моєю відповіддю на нього буде тверде й рішуче «немає!».

Для такої відповіді є дві підстави. Перша полягає в тому, що світ, який ми хочемо досліджувати, є в значній мірі невідомою сутністю. Тому ми повинні тримати очі відкритими і не обмежувати себе наперед. Одні епістемологічні розпорядження можуть показатися блискучими порівняно з іншими епістемологічними розпорядженнями або принципами, проте хто може гарантувати, що вони вказують якнайкращий шлях до відкриття достовірно глибоких секретів природи, а не декількох ізольованих «фактів»? Друга підстава полягає в тому, що описана вище наукова освіта (як вона здійснюється в наших школах) несумісна з позицією гуманізму. Вона вступає в суперечність з «дбайливим відношенням до індивідуальності, яке тільки і може створити всесторонньо розвинену людину» ⁸. Вона «калічить, як китаянки калічать свої ноги, затискаючи в лещата кожну частину людської природи, яка хоч скільки-небудь виділяється» ⁹, і формує людину, виходячи з того ідеалу раціональності, який випадково виявився модним в науці або у філософії науки. Прагнення збільшити свободу, жити повним, теперішнім часовим життям і відповідне прагнення розкрити секрети природи і людського буття приводять, отже, до заперечення всяких універсальних стандартів і відсталих традицій. (Природно, що це приводить і до заперечення значної частини сучасної науки.)

⁷Про погіршення мови як наслідку всякого професіоналізму, що росте, див. мою статтю [126].

⁸Мілль Дж. [277], С. 258.

⁹Там само, с. 265.

Просто дивно, наскільки професійні анархісти не помічають безглуздого ефекту «законів розуму», або законів наукової практики. Виступаючи проти обмежень будь-якого роду і за вільний розвиток індивіда, не обмежений будь-якими законами, обов'язками або зобов'язаннями, вони проте покірливо приймають всі ті строгі рамки, які учені й логіки накладають на наукове дослідження та будь-який вид пізнавальної діяльності. Закони наукового методу або ж те, що окремі автори вважають законами наукового методу, іноді проникають навіть в сам анархізм. «Анархізм є світ понять, що спирається на механістичне пояснення всіх феноменів, — писав Кропоткін. — Його метод дослідження є метод дослідження точного природознавства... метод індукції й дедукції» ¹⁰. Зовсім «не очевидно, — пише сучасний «радикальний» професор з Колумбії, — що наукове дослідження вимагає абсолютної свободи слова і дискусій. Практика швидше показує, що певного роду несвобода не перешкоджає розвитку павуки...» ¹¹.

Зрозуміло, є люди, яким це не «очевидно». Тому ми почнемо з розгляду основ анархістської методології та відповідної анархістської науки ¹².

Не слід побоюватися, що зменшення інтересу до закону і порядку в науці і суспільстві, характерне для анархізму цього роду, приведе до хаосу. Нервова система людей для цього дуже добре организована ¹³. Звичайно, може прийти годину, коли розуму буде необхідно надати тимчасове переважання і коли він мудро захищатиме свої правила, відставивши убік все інше. Проте, на мій погляд, поки ця година ще не настала.

¹⁰Кропоткін П. А. [228], с. 150—152. «Одною з найхарактерніших рис Ібсена було те, що для нього, окрім науки, ніщо не мало значення» (Shaw В. Back to Methuselah. New York, 1921, xcvii). Коментуючи цю та інші аналогічні заяви, А. Стріндберг пише: «Покоління, яке мало сміливість розлучитися з богом, сокрушити державу і церкву, скинути суспільство і мораль, все-таки преклонялося перед Наукою. А в Науці, в якій повинна царювати свобода, головним розпорядженням було «вір в авторитети — або голову геть!»» (Antibarbarus).

¹¹Вольф Р. [396], з. 15. Докладнішу критику Вольфа див. в прим. 52 до моєї статті [127].

¹²Використовуючи термін «анархізм» в своїх цілях, я просто слідував загальному вживанню. Проте анархізм — в тому вигляді, в якому він розвивався у минулому, і в даний час добавляє все більше число прихильників, — має особливості, які мені не імпонують. Він дуже мало стурбований проблемами людського життя і щастя (за винятком життя і щастя тих, хто належить до деякої вузької групи) і включає саме той вид пуританської самовідданості і серйозності, який я відкидаю. (В числі анархістів існують деякі приємні виключення, такі, як Кон-Бендіт, але їх дуже мало.) Тому тепер я вважаю за краще користуватися терміном дадаїзм. Дадаїст не зміг би образити мухи, не говорячи вже про людину, украй несприйнятливий до будь-якого серйозного підприємства і відразу відчуває недобре, як тільки людина встає в позу з таким виглядом, ніби збирається вимовити щось дуже важливе. Дадаїст переконаний, що життя набуває ціни лише тоді, коли ми почнемо відноситися до речей легко і усунемо з нашої мови такі глибокодумні, але такі, що вже дискредитували себе обороти, що нагромаджувалися сторіччями, як «пошук істини», «захист має» рацію, «пристрасний інтерес» і т. д., і т.п. Дадаїст завжди готовий ризикнути на експеримент навіть в тих областях, де зміна наявного і експериментування сумнівні (наприклад, базисні функції мови). Сподіваюся, що, прочитавши даний памфлет, читач думатиме про мене швидше як про легковажного дадаїста, ніж як про серйозного анархіста; див. прим. 4, гл. 2.

¹³Навіть в невизначених і двозначних ситуаціях єдність дій досягається швидко і утримується міцно; див. Шериф М. [361].

1

Це доводиться і аналізом конкретних історичних подій, і абстрактним аналізом відношення між ідеєю та дією. Єдиним принципом, не перешкоджаючим прогресу, є принципприпустимо все (anything goes).

Ідея методу, що містить жорсткі, незмінні й абсолютно обов'язкові принципи наукової діяльності, стикається зі значними труднощами при зіставленні з результатами історичного пізнання. При цьому з'ясовується, що не існує правила, яким би правдоподібним чи епістемологічно обґрунтованим воно не здавалося — яке в той або інший час не було б порушене. Стає очевидним, що такі порушення не випадкові та не є результатом недостатнього знання або неуважності, яких можна б було уникнути. Навпаки, ми бачимо, що вони необхідні для прогресу науки. Дійсно, одним з найчудовіших досягнень недавніх дискусій в області історії і філософії науки є усвідомлення того факту, що такі події й досягнення, як винахід атомізму в античності, коперніканська революція, розвиток сучасного атомізму (кінетична теорія, теорія дисперсії, стереохімія, квантова теорія), поступова побудова хвильової теорії світла, виявилися можливими лише тому, що деякі мислителі або свідомо вирішили розірвати пута «очевидних» методологічних правил, або мимоволі порушували їх.

Ще раз повторюю: вузька ліберальна практика є не просто фактісторії науки — вона і розумна, і абсолютно необхідна для розвитку знання.Для будь-якого даного правила, скільки б «фундаментальним» або «необхідним» для науки воно не було, завжди знайдуться обставини, за яких доцільно не тільки ігнорувати це правило, але навіть діяти всупереч ньому. Наприклад, існують обставини, за яких цілком припустимо вводити, розробляти і захищати гіпотези ad hoc, гіпотези, що суперечать добре обґрунтованим і загальновизнаним експериментальним результатам, або ж такі гіпотези, зміст яких менше, ніж зміст вже існуючих й емпірично адекватних альтернатив, або просто суперечливі гіпотези тощо. ¹

Існують навіть обставини — і зустрічаються вони досить часто, — при яких аргументаціяпозбавляється передбачувальної сили і стає перешкодою на шляху прогресу. Ніхто не стане стверджувати, що навчання маленьких дітейзводиться виключно до міркувань (argument) (хоча міркування повинне входити в процес навчання, і навіть більшою мірою, чим це звичайно має місце), і зараз майже кожний згоден з тим, що ті чинники, які представляються результатом розсудливої роботи — оволодіння мовою, наявність багатого перцептивного світу, логічні здібності — частково обумовлені навчанням, а частково — процесом зростання, яке здійснюється з силою природного закону. В тих випадках, де міркування представляються ефективними, їх ефективність найчастіше обумовлена фізичним повторенням, а не семантичним змістом.

Згодившись з цим, ми повинні допустити можливість нерозсудливого розвитку і у дорослих,а також в теоретичних побудовах таких соціальних інститутів, як наука, релігія, проституція і т.п. Вельми сумнівно, щоб те, що можливе для маленької дитини — оволодіння новими моделями поведінки при щонайменшій спонуці, їх зміна без помітного зусилля, — було б неприступне його батькам. Навпаки, катастрофічні зміни нашого фізичного

¹Одним з небагатьох мислителів, що усвідомили цю особливість розвитку знання, був Н. Бор. «...Він ніколи не намагався дати завершеної картини, а поступово проходив через всі фази розвитку проблеми, починаючи з деякого очевидного парадоксу і кінчаючи його роз'ясненням. Всякий досягнутий результат він вважав лише початковим пунктом для подальшого дослідження. При обговоренні перспектив того або іншого шляху дослідження він не зважав на звичайні міркування про простоту, витонченість та навіть несуперечність, помічаючи, що про все це можна судити лише після того, як робота зроблена», — так пише Л. Розенфельд у [338], с. 117.

Оскільки наука ніколи не є завершеним процесом, остільки вказані характеристики завжди даються „до”, а не „після” того, як робота зроблена. Отже, простота, витонченість або несуперечність ніколи не стануть необхідними умовами (наукової) практики.

оточення, такі, як війни, руйнування систем моральних цінностей, політичні революції, змінюють схеми реакцій також і дорослих людей, включаючи найважливіші схеми міркувань. Такі зміни знову-таки можуть бути абсолютно природними, і єдина функціяраціонального міркування в цих випадках може полягати лише в тому, що воно підвищує ту розумову напругу, яка передує зміні поведінки і викликає його.

Якщо ж існують чинники — не тільки міркування, — які примушуютьнас приймати нові стандарти, включаючи нові і складніші форми міркування, то чи не повинні у такому разі прихильники status quo представити протилежні причини, а не просто контраргументи? («Чеснота без терору безсила», — говорив Робесп’єр.) І якщо старі форми міркування виявляються дуже слабкою причиною, то чи не зобов'язані їх прихильники поступитися або удатися до сильніших і більш «ірраціональних» засобів? (Вельми важко, якщо не неможливо, подолати за допомогою міркування тактику «промивання мозків»). Саме в цьому випадку навіть рафінований раціоналіст буде вимушений відмовитися від міркувань і використати пропагандуі примушенняі не унаслідок того, що його доводи втратили значення, а просто тому, що зникли психологічні умови, які робили їх ефективними і здатними робити вплив на інших. А який сенс використовувати аргументи, що залишають людей байдужими?

Зрозуміло, проблема ніколи не стоїть саме в такій формі. Навчання стандартам та їх захист ніколи не зводяться лише до того, щоб сформулювати їх перед тим, хто навчається, і зробити по можливості ясними. За припущенням, стандарти повинні володіти максимальною каузальною силою, що вельми утрудняє встановлення відмінності між логічною силою і матеріальною дією деякого аргументу. Точно так, як і добре вихований учень підкорятиметься своєму вихователю незалежно від того, наскільки велике при цьому його сум'яття і наскільки необхідне засвоєння нових зразків поведінки, так і добре вихований раціоналіст підкорятиметься розумовим схемам свого вчителя, підкорятися стандартам міркування, яким його навчили, дотримуватися їх незалежно від того, наскільки велика плутанина, в яку він занурюється. При цьому він абсолютно не здатний зрозуміти, що те, що йому представляється «голосом розуму», насправді є лише каузальний наслідокодержаного ним виховання і що апеляція до розуму, з якою він так легко погоджується, є не що інше, як політичний маневр.

Той факт, що зацікавленість, насильство, пропаганда і тактика «промивання мозків» виконують в розвитку нашого знання і науки набагато більшу роль, ніж прийнято вважати, виявляється також з аналізу відносин між ідеєю та дією. Передбачається, що ясне і виразне розуміння нових ідей передує і повинне передувати їх формулюванню і соціальному виразу. («Дослідження починається з проблем», — говорить Поппер.) Спочаткуу нас є ідея або проблема, а потім ми діємо, тобто говоримо, творимо або руйнуємо. Проте маленькі діти, які користуються словами, комбінують їх, грають з ними, перш ніж засвоять їх значення, що спочатку виходить за межі їх розуміння, діють абсолютно інакше. Первинна ігрова активність є істотною передумовою завершального акту розуміння. Причин, перешкоджаючих функціонуванню цього механізму, у дорослих людей немає. Можна припустити, наприклад, що ідея свободи стає ясною тільки завдяки тим діям, які направлені на її досягнення .Створення деякої речі і повне розуміння правильної ідеї цієїречі є, як правило , частинами єдиного процесуі не можуть бути відокремлені одна від одної без зупинки цього процесу. Сам же процес не прямує і не може прямувати чітко заданою програмою, оскільки містить в собі умови реалізації всіх можливих програм. Швидше цей процес спрямовується деякою невизначеною спонукою, деякою «пристрастю» (К’єркегор). Ця пристрасть дає початок специфічній поведінці, яка в свою чергу створює обставини та ідеї, необхідні для аналізу і пояснення самого процесу, представлення його як «раціонального».

Прекрасний приклад тієї ситуації, яку я маю на увазі, дає розвиток теорії Коперніка від Галілея до XX сторіччя. Ми почали з твердого переконання, що суперечить розуму і досвіду свого часу. Ця віра росла і знаходила підтримку в інших переконаннях, в рівній мірі безрозсудних, якщо не сказати більше (закон інерції, телескоп). Далі дослідження придбало нові напрями, створювалися нові види інструментів, «свідоцтва» стали по-новому співвідноситися з теоріями, і нарешті з'явилася ідеологія, достатньо багата для того, щоб сформулювати незалежні аргументи для будь-якої своєї частини, і достатньо рухома для того, щоб знайти такі аргументи, якщо вони потрібні. Сьогодні ми можемо сказати, що Галілей стояв на правильному шляху, оскільки його настирна розробка на перший погляд надзвичайно безглуздої космології поступово створила необхідний матеріал для захисту цієї космології від нападок з боку тих, хто визнає деяку концепцію лише в тому випадку, якщо вона сформульована абсолютно певним чином і містить певні магічні фрази, звані «протоколами спостереження». І це не виключення, це норма: теорії стають ясними і «розумними» тільки після того, як їх окремі незв'язані частини використовувалися тривалий час. Таким чином, так безрозсудна, безглузда, анти методологічна попередня гра виявляється неминучою передумовою ясності та емпіричного успіху.

Коли ж ми намагаємося зрозуміти і дати загальний опис процесів розвитку такого роду, ми вимушені, зрозуміло, звертатися до існуючих форм мови, які не беруть до уваги цих процесів і тому повинні бути зруйновані, перекроєні й трансформовані в нові способи виразу, придатні для непередбачених ситуацій (без постійного насильства над мовою неможливі ні відкриття, ні прогрес). «Крім того, оскільки традиційні категорії є євангелієм повсякденного мислення (включаючи звичайне наукове мислення) і повсякденної практики, остільки спроба такого розуміння створюватиме, по суті, правила і форми помилкового мислення і дії — помилкового, звичайно, з погляду (наукового) здорового глузду». ²Це показує, що «діалектика складає природу самого мислення, що в якості розуму воно повинне впадати в заперечення самого себе, у протиріччя» ³всім канонам формальної логіки.

( Між іншим, часте використання таких слів, як «прогрес», «успіх», «поліпшення» і т. п., не означає, що я претендую на володіння спеціальним знанням про те, що в науці добре, а що — погано, і хочу навіяти це знання читачу. Ці терміни кожний може розуміти по-своємуі відповідно до тієї традиції, якої він дотримується. Так, для емпірика «прогрес» означає перехід до теорії, що припускає пряму емпіричну перевірку більшості базисних положень. Деякі вважають квантову механіку прикладом теорії саме такого роду. Для інших «прогрес» означає уніфікацію і гармонію, що досягаються навіть за рахунок емпіричної адекватності. Саме так Ейнштейн відносився до загальної теорії відносності. Моя ж теза полягає в тому, що анархізм допомагає досягти прогресу в будь-якому значенні.Навіть та наука, яка спирається на закон і порядок, успішно розвиватиметься лише в тому випадку, якщо в ній хоча б іноді відбуватимуться анархістські рухи. )

У цьому випадку стає очевидним, що ідея жорсткого методу або жорсткої теорії раціональності покоїться на дуже наївному уявленні про людину та її соціальне оточення. Якщо мати на увазі обширний історичний матеріал і не прагнути «очистити» його на догоду своїм нижчим інстинктам або через прагнення до інтелектуальної безпеки до ступеня ясності, точності, «об'єктивності», «істинності», то з'ясовується, що існує лише один принцип, який можна захищати при всіх обставинах і на всіх етапах людського розвитку, — припустимо все.

²Там само, с. 130.

³Гегель. Наука логіки [177], т. 1, с. 96.

С. 147 – 159.

Пол Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. Против методологического принуждения. «Прогресс», Москва, 1986. С. 142 - 159.

Гадамер, Ганс – Георг

(1900 – 2001)

Німецький філософ. Представник філософської герменевтики ХХ століття. Гадамер вбачає в герменевтиці універсальну філософію сучасної доби , яка має знайти власну відповідь на основоположне філософське питання : як можливе розуміння навколишнього світу і як у цьому розумінні втілюється істинне буття ? На думку Гадамера, істинне розуміння вимагає доконечного врахування історичної ситуації та історичної традиції, що робить істину співмірною людському духові, а людину – долученої до істини.

МОВА ЯК ГОРИЗОНТ ГЕРМЕНЕВТИЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ.

У рамках герменевтичного досвіду мовна форма не може бути відділена від змісту, що дійшов до нас у подібній формі.Коли кожна мова є світобаченням, то вона зобов’язана цим не тому, що вона являє собою певний різновид мови (вчений лінгвіст саме так і розглядає її), а тому, що говориться або ж відповідно передається цією мовою.

Яким чином із визнанням єдності мови й передання змішується чи, вірніше, стає на своє місце ця проблема, може бути показано на такому прикладі. Вільгельм фон Гумбольдт говорить в одному місці, що опанування іноземної мови можна, уподібнити завоюванню нової позиції в колишньому баченні світу: “Й тільки тому, що ми більше чи менше переносимо на іноземну мову своє власне світорозуміння й, навіть більше, своє власне уявлення про мову, ми не усвідомлюємо виразно й повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”... Те, що тут розглядається як обмеженість і недолік (а з точки зору вченого, зайнятого своїми дослідженнями мови, саме так це й треба розглядати), насправді являє собою спосіб здійснення герменевтичного досвіду. Аж ніяк не саме засвоєння іноземної мови, а її застосування – чи то живе спілкування з іноземцями, чи то заняття чужоземною літературою – опосередковує нову позицію “колишнім баченням світу”. Навіть цілком поринувши у чужий нам різновид духовності, ми не забуваємо при цьому “свого власного світорозуміння, й навіть більше, свого власного уявлення про мову”. Інший світ, що виступає нам назустріч, не просто чужий нам, а швидше сам буде іншим у ставленні до нас. Він не тільки містить у собісвою власну істину – він також-набуває істини для нас.

Інший світ, що осягається тут, якраз і не постає в ролі звичайного предмета вивчення, предмета, в якому ми “розбираємося”, на якому ми “знаємося”. Той, хто вступив до взаємодії з літературним переданням чужоземної мови, так що сама передана оповідь набуває для нього голосу, – той не знає предметного ставлення до власне мови, достоту як не знає його мандрівник, коли він розмовляє чужоземною мовою. Він підходить до мови зовсім інакше, ніж філолог, якому мовне передання слугує матеріалом для історії мови або для порівняння мов однієї з іншою. Ми знаємо це надто добре з того, як утрачають свою життєвість літературні твори, коли школа використовує їх для вивчення іноземної мови.

Цілком очевидно, що неможливо зрозуміти хоч би яке передання, коли водночас піддається систематизації сама мова. Проте, з іншого боку, – й це потребує не меншої уваги, – неможливо зрозуміти те, що говорить і має сказати нам ось це передання, коли воно не звертається до вже знайомого й рідного, що має бути опосередковане висловленням тексту. Отже, вивчення іноземної мови є розширенням сфери усього того, що ми взагалі можемо вивчити. Лише на тому рівні рефлексії, на якому стоїть дослідник мови, може йтися про те, що, вивчивши мову, “ми не усвідомлюємо повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”. Герменевтичний досвід сам по собі свідчить якраз про протилежне: вивчити іноземну мову й розуміти її – опанувати цю формальну навичку означатиме не що інше, як дозволити уже вимовленому цією мовою собі те, що воно говорить. Ми розуміємо сказане, тобто: воно зазіхає на нас самих, що немислимо, коли ми не введемо в дію “своє власне світорозуміння, й навіть більше, своє власне уявлення про мову”. Якою мірою в рамках абстрактного розгляду власне мови Гумбольдт застосовує своє фактичне знання літературного передання народів, це питання варто було б коли-небудь розглянути окремо.

Проте його справжнє значення для герменевтичної проблеми полягає зовсім не в цьому, а в тому, що він показав словобачення як світобачення (Sprachansicht als Weltansicht).Він збагнув у живому процесі мови, у мовній діяльності (enerheia),власну суть мови, подолавши тим самим догматичність граматики. Виходячи з поняття сили, що панувало над усією його думкою про мову, він, зокрема, спромігся правильно поставити питання про виникнення мови, яке було надміру обтяжене теологічними ремінісценціями. Він довів усю сумнівність цього питання, яке включає в себе припущення про якийсь позбавлений мови людський світ, що десь-колись піднявся до оволодіння мови. На противагу подібному припущенню Гумбольдт – цілком слушно – наголошує, що мова від самого початку є людською мовою... Це його твердження не тільки міняє сам смисл питання про виникнення мови, а й слугує основою для далекосяжних антропологічних висновків.

Людина, що живе у світі, не просто забезпечена мовою як певним знаряддям – а на мові побудовано й набуло свого вираження те, що для людини взагалі є світом.Для людини світ є “тут”; для жодної сущої в світі живої істоти світ не має подібного тут-буття. Проте подібне тут-буття світу є буттям мовним. Ось у чому полягає справжня серцевина того твердження, яке Гумбольдт висловлює у зовсім іншому контексті, коли говорить, що мови являють собою світобачення. Гумбольдт наголошує тут, що мова має своєрідне самостійне буття відносно окремої людини, яка належить до ось цієї мовної громади, й що мова, у середовищі якої зростає людина, визначає заразом і її зв’язок зі світом та ставлення до світу. Однак важливіше те, що міститься в основі цього вислову, а саме: що мова, зі свого боку, не має самостійного буття відносно світу, що набуває у ній свого мовного вираження (zur Sprache kommt).Не тільки світ є світом лише оскільки він набуває мовного вираження, – але справжнє буття мови тільки в тому й полягає, що у ньому виражається світ. Отож первісна людськість мови означає ще й первісно-мовний характер людського буття-у-світі. Коли ми хочемо знайти правильний горизонт для розуміння мовної природи герменевтичного досвіду,ми повинні дослідити зв’язок, що існує між мовою та світом...

Мати світ – означає ставитися до світу. Але ставлення до світу вимагає такої свободи від того, що трапляється нам у світі, яка дозволила б нам ставити те, що нам трапляється, перед собою таким, яким воно є. Така змога передставлення означає водночас володіти світом і володіти мовою. Отже, поняття “світу” (Welt)виявляється протилежним поняттю довколишнього світу (Umwelt),яке мають усі, хто живе у світі.

Звичайно, поняття довколишнього світу спочатку вживалося щодо світу, що був довкола людини, – й тільки щодо нього. Довкілля – це середовище (Milieu),де мешкає людина; значення його полягає у тому впливові, який воно справляє на характер і спосіб життя людини. Людина ніколи не буває незалежна від того особливого аспекту, що його являє людині світ. Отже, поняття довколишнього світу було спершу поняттям соціальним, таким, що говорить про залежність окремої людини від суспільного світу, тобто поняттям, співвіднесеним лише з людиною. Втім, у ширшому розумінні це поняття може бути поширеним на все живе; у такому випадку воно підсумовує обставини, від яких залежить його існування. Та саме це розширення поняття й показує, що людина, на відміну від усіх інших живих істот, таки має “світ”, оскільки подібні істоти не знають ставлення до світу в людському розумінні, але ніби допущені (eingelassen)у світ, що їх оточує. Отже, поширення поняття довколишнього світу на все живе міняє насправді сам сенс цього поняття.

Тому тепер можна сказати: ставлення людини до світу, на противагу всім іншим живим істотам, характеризується саме свободою від навколишнього світу.Подібне вивільнення містить у собі мовну побудову (Verfasstheit)світу. Одне пов’язане з другим. Протистояти натискові речей, що трапляється людині в світі, піднятися над ними – означає мати мову й мати світ. Новітня філософська антропологія, відштовхуючись від Ніцше, розглядала особливе становище людини саме в цьому аспекті; вона показала, що мовна будова світу менш за все полягає в тому, ніби людину з її ставленням до світу загнано до схематизованого мовою світу... Навпаки: скрізь, де існує мова й існує людина, ця людина не тільки підіймається чи й вже піднялася над натиском світу, – але подібна свобода щодо довколишнього світу є воднораз і свободою щодо імен, якими ми наділяємо речі, про що й мовиться Книзі Буття, де Адам одержав від Бога владу давати імена речам.

Зрозумівши це, ми зрозуміємо також, чому загальному мовному ставленню людини до світу протистоїть, усе ж таки, розмаїття людських мов. Разом зі свободою людини від оточуючого світу передбачено також її вільну мовну спроможність узагалі, й тим самим – основу історичної різноманітності, через яку людська мова пов’язана з єдиним світом. Коли міф говорить про прамову й про змішання мов, то в подібному міфологічному уявленні відбито, звісно, справжню загадку, якою є для розуму множинність мов, але, по суті справи, ця оповідь ставить речі з ніг на голову, стверджуючи споконвічну єдність людства, що користувалося якоюсь спільною прамовою, – єдність, що загинула нібито внаслідок змішання мов. Насправді ж людина, оскільки вона завжди спроможна й була спроможна піднятися над своїм випадковим довкіллям, оскільки її мова надає світові мовного вираження, з самого початку була вільна для варіативної реалізації своєї мовної спроможності.

Піднесення над довколишнім світом первісно має тут людський, тобто мовний смисл. Тварина може покинути своє довкілля, може обійти всю землю, не розриваючи при цьому своєї пов’язаності зі світом, що довкола неї. Навпаки: піднесення над довколишнім світом є для людини піднесенням до світу; вона не покидає свого довкілля, але стає щодо нього в іншу позицію – у вільний, дистанційований стосунок, здійснення якого завжди було і є мовним. Мова тварин існує лише per aequivo-cationem(за уподібненням). Адже мова в її використанні є вільною й варіативною змогою людини. Мова варіативна не лише в тому розумінні, що є ще й інші, іноземні мови, й ми можемо їх вивчити. Мова ще й сама по собі варіативна, оскільки надає людині різні можливості для висловлення одного й того самого. Навіть у виняткових випадках, наприклад у мові глухонімих, мова не є, власне кажучи, мовою жестів, а являє собою певну заміну, що відображує артикульовану мову голосу за допомогою настільки ж артикульованої жестикуляції. Можливості взаємного порозуміння у тварин не знають подібної варіативності. Онтологічно це означає, що, хоча вони й здатні порозумітися між собою, але зовсім не з приводу самих речей та обставин, сукупність яких і є світом. З усією виразністю все це бачив уже Арістотель: коли крик звіра лише закликає родичів до певної поведінки, то мовне взаєморозуміння за допомогою логосу розкриває саме сутнє...

Зв’язок мови й світу визначає ще й його специфічну фактичність. Справи та обставини – ось що набуває вираження у мові. Справа, що ведеться так чи інакше, тут є визнанням самостійного іншобуття, коли передбачається особлива відстань між тим, хто говорить, і справою. На подібній відстані засноване те, що щось може відокремитися від усього іншого в ролі особливого стану справ і скласти зміст висловлювання, зрозумілого й решті людей. Структура відокремлюваного від усього іншого стану справ завжди містить у собі негативний момент. Бути саме таким, а не іншим: ось у чому полягає визначеність усього сущого. Отже, існують іще й принципово негативні становища. Це той же самий бік мови, до якого вперше звернулася грецька думка. Вже у глухій монотонності головного принципу елеатів щодо співприналежності буття та “ноейн” (мислення, сприйняття) грецька думка йде слідом за принциповою фактичністю мови. А Платон, долаючи уявлення елеатів про буття, пізнав у бутті небуття, яке, власне, й дає змогу вести мову про сутнє.

Але, як ми бачили, у багатоголоссі логоса, що розкриває “ейдоси”, так і не було по-справжньому поставлене питання про власне буття мови – до такої міри грецька думка була сповнена фактичністю мови. Розглядаючи природний досвід світу в його мовному оформленні, вона мислить світ як буття. Все, що вона мислить як суще, виокремлено як логос, тобто як стан справ, що піддається висловлюванню з охоплюючого його цілого, яке й утворює мовний горизонт мови. Те, що таким чином мислиться як суще, не є, власне, предметом висловлювання, але набуває у вислові мовного вираження. Тим самим воно набуває власної істини, власної відкритості в людській думці. Грецька онтологія, що мислить суть мови з точки зору висловлювання, засновується на фактичності мови.

На противагу всьому наведеному вище, слід, звісно, наголосити, що мова набуває власного справжнього буття лише у розмові, тобто при здійсненні взаємопорозуміння. Це не треба уявляти собі так, от ніби взаєморозуміння було певною “метою” мови. Взаємне домовляння не є просто дією, цілеспрямованим учинком, подібним до створення знаків, за чиєю допомогою я міг би повідомити іншим свою волю. Навпаки, взаєморозуміння як таке взагалі не потребує знаряддя у власному розумінні слова. Це – життєвий процес, де проживається саме життя людського співтовариства. У цьому розумінні людське ваємодомовляння у розмові не відрізняється від взаємного порозуміння тварин. Проте людське мовлення слід мислити як особливий і єдиний своєрідний процес настільки, наскільки у процесі мовного взаєморозуміння розкривається “світ”. Мовне взаємодомовляння ставить те, про що домовляються співрозмовники, перед ними, як предмет суперечки, що його нібито покладено посередині між тими, хто сперечається. Тож світ є спільним ґрунтом, на який ніхто не ступить й який всі визнають, а він поєднує між собою усіх, хто розмовляє один з одним. Усі форми людського життєвого співтовариства – це вияви співтовариства мовного, навіть більше: вони утворюють мову. Адже мова, за сутністю своєю, є мовою розмови. Лише через процес взаєморозуміння вона сама вибудовує свою дійсність. Тому вона не була й не є простим засобом для взаєморозуміння.

Саме тому й штучні системи взаєморозуміння ніколи не були й не є мовами. Адже в основі штучних мов, наприклад мов тайнопису чи мови математичних символів, немає життєвого й мовного товариства: їх уводять і використовують лише в ролі засобу й інструменту взаєморозуміння. Тобто, вони самі вже передбачають живе взаєморозуміння, яке завжди є мовним. Відомо, що угода, за якою запроваджується певна штучна мова, сама неминуче здійснюється іншою мовою. Навпаки, у випадку дійсного мовного товариства ми не доходимо згоди щодо нього, а завжди, за Арістотелем, виявляємося такими, що згоди вже дійшли... У житті співтовариства нам являє себе світ, – світ, що все охоплює собою, і ми прагнемо до взаєморозуміння з приводу нього; мовні ж засоби самі собою зовсім не є предметом подібного взаєморозуміння. Взаємне домовляння щодо певної мови є не справжнім випадком взаєморозуміння, а особливим випадком угоди з приводу певного інструменту, системи знаків, яка не набуває власного буття у живій ромові, а слугує цілям інформування як звичайний засіб. Мовний характер людського досвіду світу розширює горизонт нашого аналізу герменевтичного досвіду. Потверджується те, що ми уже бачили на прикладі перекладу й тих можливостей взаєморозуміння, коли ми виходимо за рамки нашої власної мови, а саме: мовний світ, у якому ми живемо, не є межею, що перешкоджає пізнанню в-собі-буття, а цей світ, у принципі, охоплює собою все, у що може проникнути, до чого може піднятися наше пізнання (Einsicht).Звісно, що люди, виховані в традиціях певної мови й певної культури, бачать світ інакше, ніж люди інших традицій. Звичайно, історичні “світи”, що змінюють один одного в ході історії, відмінні і один від одного, і від сучасного світу. І все ж, хоч би в якій традиції він набув вираження, скрізь то буде вираження людського світу, тобто світу, що має мовну природу (sprachverfasste).Такий світ спроможний до пізнання іншого, тобто й до розширення свого власного образу світу; відповідно він приступний і для інших світів.

Але ж усе це має принципове значення. Адже тим самим стає проблематичним використання поняття “світ у собі”. Масштабом поступального розширення нашої картини світу не є якийсь там “світ у собі”, розташований по той бік усякої мови. Можливість нескінченного удосконалення людського досвіду світу радше означає, що у сфері хоч би якої мови ми рухалися, ми приходимо лише до все ширшого аспекту, до “бачення” світу. Подібні світобачення відносні не в тому розумінні, що їм можна було б протиставити певний “світ у собі”, от ніби існує певна правильна точка зору, розташована десь поза людсько-мовним світом, і то вона дозволяє побачити світ у його в-собі-бутті. Не випадає сумніватися, що світ може й, можливо, буде коли-небудь існувати й без людей. Така можливість передбачається самим людсько-мовним баченням світу. Адже у всякому світобаченні передбачається в-собі-буття світу. Світ – це те ціле, з яким співвідноситься схематизований мовою досвід. Різноманітність подібних світобачень аж ніяк не означає релятивації “світу”. Швидше те, чим є світ, невід’ємне від тих “виглядів”, у яких він нам являється.

Це співвідношення подібне до того, що існує при сприйнятті речі. Феноменологічно, писав про це Гуссерль,... “річ у собі” є не що інше, як неперервність, із якою переходять одне в одне перспективні відтінки сприйняття речі. Хто протиставляє подібним “виглядам” “у-собі-буття”, той повинен мислити або теологічно – але в такому випадку в-собі-буття приступне не йому, а лише Богові, – або “демонічно”, як той, хто намагається довести собі свою божественність, вимагаючи покори від усього світу: в цьому випадку у-собі-буття світу виявиться для нього обмеженням усемогутності його уяви, – “в-ображення” (Einbildung)... Подібно до того, коли ми говоримо про відтінки сприйняття, ми можемо говорити й про “мовні відтінки”, яких набуває світ у різних мовних світах. Але тут існує певна характерна різниця: коли кожний “відтінок” сприйняття речі, відмінний від інших, бере, виключаючи з себе усі інші, участь у конструюванні “речі в собі” як континууму цих відтінків, то й у випадку відтінків мовного світобачення кожний з них потенційно включає в себе усю решту, тобто кожний з них здатен розширити себе й увібрати до себе всякий інший відтінок. Він може своїми власними силами зрозуміти й осягти той “вигляд” світу, в якому світ являє себе в іншій мові.

Тож ми стверджуємо, що мовна зв’язаність нашого досвіду світу зовсім не вводить нас до такої перспективи, що виключала б решту перспектив. Коли ми завдяки взаємодії з іншими мовними світами долаємо передсуди та обмеження нашого попереднього досвіду світу, то це аж ніяк не означатиме, ніби ми покидаємо й заперечуємо наш власний світ. Подорожуючи, ми повертаємося додому, набувши нового досвіду. Емігруючи, не повертаючись додому, ми все одно нічого не забуваємо повністю. И навіть маючи історичні знання й добре усвідомлюючи історичну обумовленість усього людського мислення про світ, тобто й свою власну обумовленість, ми зовсім не приєднуємося до будь-якої безумовної точки зору. Зокрема, неможливо спростувати подібну принципову обумовленість, проголосивши, нібито саме визнання її прагне бути довершеним та безумовно істинним, тобто не може бути застосованим до самого себе без протиріччя. Усвідомлення обумовленості зовсім не знімає самої обумовленості. Типовий передсуд рефлексійної філософії: розуміти як логічне ставлення те, що зовсім не належить до сфери логіки. Так рефлексійна аргументація абсолютно недоречна в цьому випадку. Адже йдеться тут зовсім не про судження, які слід оберігати від суперечностей, а про життєві стосунки. Мовна структура (Verfas-stheit)нашого досвіду світу спроможна охопити найрізноманітніші життєві стосунки...

Так, сонце заходить для нас, як і раніше заходило, хоча ми й знайомі з коперниківською картиною світу. Цілком можлива така ситуація, коли зберігається видимість (Augenschein)і водночас усвідомлюється її хибність із точки зору розуму. Одне не виключає другого. Й хіба ми не завдячуємо цим багатошаровим ставленням до світу саме організуючій та примирливій діяльності мови? Наш мовний зворот “захід сонця”, звісно ж, не довільний, але виражає таки справжню видимість (Schein).Так це “бачиться” тому, хто сам перебуває в нерухомості. Сонячний промінь сам освітлює нас і сам щезає знову. Ось чому захід сонця дійсний для нашого бачення. Його співвіднесено з людським буттям (daseinsrelativ).Зрозуміло, що ми можемо шляхом розумового конструювання іншої моделі піднятися над такою наочною достовірністю, й саме тому, що ми спроможні на подібне піднесення, ми можемо виразити за допомогою слів ще й погляд розуму, сформульований у коперниківській теорії. Проте ми не можемо зняти чи спростувати цю природну видимість, поглянувши на захід сонця “очима” цього наукового розуму. Це безглуздо не лише тому, що видимість є для нас дійсною реальністю, а й тому, що істина, яку повідомляє нам наука, сама співвіднесена з певним ставленням до світу й аж ніяк не може претендувати на те, щоб бути всією істиною цілком. Проте мова дійсно розкриває наше ставлення до світу в його цілісності, й саме в подібній сукупності мови видимість зберігає власні права, й тим же чином здобуває власні права наука.

Звичайно, усе наведене не означає, ніби мова є чимось подібним до причини такої духовної стабільності. Це доводить лише, що безпосередність нашого бачення світу й самих себе, безпосередність, якої ми вперто тримаємося, – зберігається у мові й перебуває в її розпорядженні, оскільки ми, кінцеві істоти, завжди приходимо здалеку і йдемо далеко. У мові стає видимою та дійсність, що височіє над свідомістю кожної людини.

Ось чому в мові не тільки зберігається постійне, але й набуває свого вираження мінливе. Так, занепад окремих слів свідчить нам про зміни, що відбуваються у сфері звичаїв та цінностей. Слово “доброчесність”, наприклад, коли ще й вживається у нашому мовному світові, то хіба що з іронічним відтінком... Коли ми замінюємо його на інші слова, що з властивою їм стриманістю висловлюють обов'язковість моральних норм таким чином, який вже геть далекий від колишнього світу твердих концепцій, – то подібна заміна є справжнім дзеркалом того, що дійсно існує. Так само й коли вірш пробуджує приховане життя у таких словах, що видаються нам буденними й затертими, й таким чином відкриває нам очі на нас самих, – тоді поетичне слово виявляється ніби пробним каменем того, що воістину є. Мова спроможна на це все, напевне, тому, що вона не є продуктом рефлектуючого мислення, а бере участь у реалізації того ставлення до світу, в рамках якого ми живемо.

Таким чином потверджується те, що ми вже з’ясували вище: у мові виявляє себе (sich dargestellt)сам світ. Мовний досвід світу “абсолютний”. Він здіймається над усіма відносностями буттєустановлення (Relativitäten von Seinssetzung),оскільки охоплює собою кожне у-собі-буття, хоч би в яких зв’язках (відносностях) воно поставало перед нами. Мовний характер нашого досвіду світу передує всьому, що ми спроможні пізнати й висловити як суще. Тому основоположний зв’язок між мовою й світом не означає, ніби світ перетворюється на предмет мови. Радше те, що становить предмет пізнання й висловлювання, завжди уже оточено світовим горизонтом мови. Мовний характер людського досвіду світу не містить у собі опредметнення світу .

Навпаки, предметність, яку наука пізнає й завдяки якій здобуває притаманну їй об’єктивність, сама належить до тих відносностей, що охоплюються зв’язком мови й світу. Поняття в-собі-буття, що становить сутність “пізнання”, набуває тут характеру певного визначення волі. Те, що є в собі, не залежить від нашого воління й вибору. Але саме тому, що ми знаємо його у його ж бутті-в-собі, воно надходить у наше розпорядження в такий спосіб, що ми беремо його до уваги, тобто можемо підпорядковувати нашим власним цілям.

Тож це поняття в-собі-буття, як бачимо, лише позірно виступає еквівалентом грецького kath' hauto.Саме воно є виявом передовсім онтологічного розрізнення між тим, чим є певне суще з точки зору власної субстанції й сутності, й тим, що може бути “при” ньому, а тому мінливе. Звичайно, те, що належить до незмінної сутності певного сущого, приступне для нашого знання винятковим чином, тобто завжди первісно підпорядковане людському духу. Те, що є “в собі” у розумінні сучасної науки, не має нічого спільного з цим онтологічним розрізненням суттєвого й несуттєвого, але визначається як гарантоване пізнання, що дозволяє оволодіння предметом (Sachbeherrschung),гарантовані факти виступають як предмет (Gegenstand)і опір (Widerstand),із яким слід рахуватися. Тож, як зокрема довів Макс ІПелер, те, що є в собі, корелює з певним різновидом знання й воління...

Це не означає, нібито це така певна наука, що особливим чином зорієнтована на оволодіння сущим і визначає відповідний смисл у-собі-буття з такої волі до панування. Хоча Шелер і слушно підкреслював, що механічна модель світу певним чином пов’язана з умінням виробляти... Але то була надто вже однобока модель. Знанням про панування є все знання сучасних природничих наук загалом. Це стосується й самоусвідомлення дедалі потужнішого останнім часом фізико-хімічного дослідження життя, а також еволюційної теорії, що розгортається вже по-новому. Особливо виразно помітно тут, куди націлюються нові дослідження, які й осмислюються по-новому.

Так, наприклад, біологія, що вивчає довкілля, від часів Ікскюля протиставляє світові фізики універсум життя, де перехрещуються й переходять одне в одне різні життєві світи рослин, тварин і людини. Ця біологічна постановка питання претендує на те, щоб методологічно побороти наївний антропоцентризм традиційних спостережень за тваринами, досліджуючи будову тих довкіль, де мешкають усі живі істоти. Та й людське довкілля складено, подібно до довкіль тварин, із приступних людським чуттям ознак. Коли “світи” мисляться подібним чином, ніби біологічні ескізи будівельних планів, то припускається тут той світ у-собі-буття, куди забезпечує доступ фізика, що й дозволяє виробляти ті принципи відбору, згідно з якими найрізноманітніші живі істоти будують свої власні світи з матеріалу “в-собі-сущого”. Біологічний універсум здобувається тут шляхом певної перестилізації універсуму фізики й непрямо передбачає саме його. Звісно, йдеться тут про нову постановку питання. Це такий напрямок досліджень, що сьогодні здобув загальне визнання як дослідження поведінки. Цілком логічно, що він охоплює й такий вид, як людина. Цей же напрямок розвинув таку фізику, що з її допомогою осмислює розвинутий людиною погляд на час і простір як особливий випадок специфічно людської орієнтації, відносячи його до дуже складних математичних структур, – десь так, як ми нині розглядаємо світ бджіл, зумівши розгледіти за їхньою орієнтаційною здатністю особливу чутливість до ультрафіолетового випромінювання. Так світ фізики начебто охопив і світ людини, не кажучи вже про світи тваринні. І складається враження, буцім “світ фізики” і є істинним у-собі-сущим світом, чимось абсолютно Реальним, до якого належать усі живі істоти, хоча кожен вид – на свій лад.

Та чи й насправді воно так, що цей світ є світом у-собі-буття, що давно покінчив з усілякою відносністю людського буття, – світ, пізнання якого можна було б назвати абсолютною наукою? Хіба вже поняття “абсолютного предмета” не є чимось від “дерев’яного заліза”? Насправді ж ні універсум фізики, ні універсум біології не мають права заперечувати притаманну їм відносність існування. Фізика й біологія мають, у цьому стосунку, однаковий онтологічний горизонт, що його їм як наукам годі переступити.

Вони пізнають те, що є; це, за Кантом, означає, що вони пізнають суще таким, яким воно дається нам у часі та просторі й становить предмет досвіду. Саме цим і визначається прогрес пізнання, що й становить мету цієї науки. Ні, і світ фізики не є сукупністю сущого, не може претендувати на нього. Адже навіть певне світове рівняння, що відобразило б усе суще, так що це системне рівняння містило б у собі навіть спостерігача системи, все одно передбачало б і вченого-фізика, що як той, хто лічить, не може бути поліченим. Фізика, що й саму себе вирахувала б і була б при цьому своїм власним підрахунком, суперечила б сама собі. Те ж саме стосується й біології, що вивчає життєві світи усіх живих істот, у тому числі й життєвий світ людини. Те, що тут пізнається, включатиме в себе, цілком зрозуміло, й буття самого дослідника. Адже й він жива істота, людина. Але звідси жодним чином не випливає, ніби сама біологія – простий життєвий процес і береться до уваги лише як такий такого. А ще ж вона є пізнанням (або помилкою). Цей біолог, достоту як і той фізик, досліджує те, що є, але сам не є тим, що він досліджує.

У-собі-буття, досліджуване наукою – чи то фізикою, чи то біологією, – співвідноситься із тим покладанням буття (Seinssetzung),що міститься у самій її постановці питання. Немає жодних причин визнавати слушність за претензією науки на пізнання в-собі-буття. Як науки і фізика, й біологія здійснюють попередні начерки своєї предметної сфери, й пізнати її – означає панування над цією сферою.

Зовсім інший стан справ там, де йдеться про цілісне ставлення людини до світу, яке міститься у мові. Світ із його мовною природою й мовним явленням не є в собі й не відносний у тому ж розумінні, у якому є в собі й відносним предмет науки. Він не є в собі, оскільки він узагалі не має характеру предметності і як охоплюючого цілого, чим він є, ніколи не може бути даний у досвіді. Але як світ, яким він є, він не співвіднесений і з якоюсь певною мовою. Адже коли ми, мешканці цього мовного співтовариства, живемо у даному мовному світові, то це зовсім не означає, ніби ми “допущені” в навколишній світ, як “допущені” у свій життєвий світ тварини. Неможливо відповідним чином розглядати мовний світ згори. Не існує ж такої позиції поза мовним досвідом світу, що дозволила б перетворити сам подібний досвід на предмет розгляду. Фізика не надає такої позиції, оскільки предметом її досліджень, її розрахунків взагалі є не світ, тобто не сукупність сущого. І порівняльному мовознавству, що вивчає будову мов, настільки ж малоприступна вільна від мови позиція, яка уможливила б пізнання в-собі-сущого й дозволила б реконструювати різні форми мовного досвіду світу як різні форми відбору певних ознак із сукупності в-собі-сущого, подібно до життєвих світів тварин, принципи будови яких ми досліджуємо. У кожній мові присутній радше безпосередній зв’язок із нескінченністю сущого. Володіти мовою – це володіти таким способом буття, що абсолютно відмінний від того, як тварин зв’язує оточуючий їх світ. Людина, що вивчає іноземну мову, не змінює свого власного ставлення до світу, як змінила б його водяна тварина, перетворившись на наземну, – а, зберігаючи своє власне ставлення до світу, розширює й збагачує його за рахунок іншого мовного світу. Той, хто має мову, “має” світ. З’ясувавши це, ми не станемо більше змішувати фактичність мови з об'єктивністю науки. Дистанціювання від фактів, закладене у мовному ставленні до світу, саме собою не утворює такої об'єктивності, якої природознавчі науки досягають шляхом елімінування суб'єктивних моментів пізнання. Зрозуміло, дистанціювання й фактичність мови також є справжнім здобутком, що не дається нам сам собою. Ми знаємо, як допомагає нам упоратися з досвідом його мовна фіксація. Вона ніби віддаляє від нас небезпечну, приголомшливу безпосередність такого досвіду, надає їй належних пропорцій, робить її придатною для повідомлення й тим самим неначе підпорядковує нам. Проте очевидно, що таке оволодіння досвідом є, по суті, його науковою обробкою, вона об’єктивізує його і робить придатним для будь-якого використання. Учений, який пізнав закономірність певного природного процесу, отримує його у своє власне розпорядження. Але це просто неможливе у випадку природного переживання світу, наскрізь просякнутого мовою. Говорити про щось аж ніяк не означатиме: робити що-небудь обчислюваним, таким, що є в розпорядженні. Річ не тільки в тому, що висловлювання й судження являють собою лише одну з форм у рамках різноманітності мовного стосунку взагалі, – саму цю форму вплетено до життєвого стосунку. Внаслідок цього об’єктивуюча наука сприймає мовну оформленість природного досвіду світу як джерело передсудів. Сучасна наука з її методами математичних вимірювань мусила була, що й засвідчує приклад Бекона, відвойовувати простір для своїх власних конструктивних планів саме у наївної телеології мови й упереджень, породжуваних мовою...

З другого ж боку, є позитивний суттєвий зв’язок між фактичністю мови й здатністю людини до науки. Особливо виразно це можна побачити на прикладі античної науки, чиє походження від мовного досвіду світу становить її специфічну відмінність та її специфічну слабкість. Щоб подолати її слабкість, її наївний антропоцентризм, сучасній науці довелося пожертвувати й її відмінністю, її включенням до природного людського відношення до світу. Це може бути добре проілюстровано поняттям теорії. Те, що в сучасній науці дістало назву теорії, не має, здається, тепер майже нічого спільного з тією споглядально-пізнавальною позицією, з якої греки сприймали світовий лад. Сучасна теорія є конструктивним засобом, що дозволяє нам узагальнювати досвід і утворює можливість оволодіння таким досвідом. Як каже сама мова, ми “будуємо” теорії. А цим уже передбачається, що одна теорія скасовує другу й що кожна з них спочатку претендує лише на відносну значущість, а саме: доти, доки не буде знайдено щось краще. Антична “теорійа не була у цьому розумінні засобом; вона сама була метою, вищим ступенем людського буття...

І все ж існує тісний взаємозв’язок поміж античною тасучасною наукою. І там, і тут теоретична установка означає здолання практично-прагматичного інтересу, коли все, що відбувається в світі, розглядається у світлі власних намірів і цілей. Арістотель повідомляє нам, що теоретична життєва позиція могла виникнути тільки там, де вже існувало все необхідне для вдовольняння простих життєвих потреб...

І сучасна теоретична наука звертається зі своїми питаннями до природи зовсім не заради якихось певних практичних цілей. Хоча й слушно, що вже сам спосіб постановки її питань, її досліджень спрямовано на підкорення сущого, а тому сам по собі має бути названий практичним, – але для створення окремого вченого практичне застосування його знань буде вторинним у тому розумінні, що хоча й випливає з подібних знань, та лише заднім числом, отож той, хто пізнає що-небудь, не зобов’язаний знати, до чого може бути застосоване те, що він пізнав. Незважаючи на це й при всіх відповідностях, різниця виявляється вже у значенні слова “теорія”, “теоретичне”. В сучасному слововживанні “теоретичне” виявляється майже привативним поняттям. Щось є лише теоретичним, коли воно не має обов’язковості мети, яка визначатиме наші дії. І навпаки, самі розроблювані тут теорії визначаються конструктивною ідеєю, тобто власне теоретичне пізнання розглядається з точки зору свідомого оволодіння сущим: не як мета, але як засіб. “Теорійа” в античному розумінні є чимось абсолютно іншим. Тут не просто споглядається власне існуючий порядок, а “теорійа” ще й визначає участь споглядача у самому цілісному ладі буття...

Дійсним обґрунтуванням подібної різниці між грецькою “теорійа” й сучасною наукою є, на мою думку, різне ставлення до мовного досвіду світу. Грецьке знання, про що вже йшлося вище, було настільки закоріненим у цьому досвіді, настільки підпадало мовним спокусам, що його боротьба з dynamis tön onomatön(владою слів) так і не привела до утворення ідеалу чистої мови знаків, повністю вільної від влади слів, як це відбулося у випадку сучасної науки з її спрямованістю на оволодіння сущим. І літерна символіка, вжита Арістотелем у логіці, і пропорційно-відносний спосіб опису рухових процесів, до якого він удався у фізиці, є, цілком очевидно, чимось зовсім іншим, ніж те застосування, якого набула у XVII сторіччі математика.

Коли ми звертаємося до початків науки у греків, нам не можна випускати з уваги ці обставини. Минули нарешті часи, коли можна було використовувати сучасні наукові методи як спільний масштаб, що дозволяв би інтерпретувати Платона з точки зору Канта, ідею – з точки зору закону природи (неокантіанство) чи розглядати вчення Демокріта як першу, хоча й невдалу, спробу істинно “механічного” пізнання природи. Вже принципове подолання точки зору розуму в Геґеля за допомогою ідеї життя показує межі такого підходу . Гайдеггер, на мою думку, добувся у “Бутті й часі” такої точки зору, що дозволяє мислити і відмінність між грецькою й сучасною наукою, і те, що їх поєднує.

Висунувши поняття наявності (Vorhandenheit)як певного недостатнього модусу буття, пізнавши в ньому дійсну приховану причину класичної метафізики та її вивершення в ідеї суб'єктивності Нового часу, він відкрив справжній онтологічний зв’язок між грецькою “теорійа” і сучасною наукою: В перспективі його часової інтерпретації буття класична метафізика, загалом, виявляється онтологією наявного, а сучасна наука, навіть не підозрюючи того, – її спадкоємицею. Звичайно, у самій грецькій “теорійа” були присутні й інші моменти. “Теорійа” прагне осягнути не так наявне, як саму справу, що зберегла властивості “речі”. Те, що досвід речі має так само мало спільного із простим виявленням чистої наявності, як і з досвідом так званих емпіричних наук, наголошував згодом і сам Гайдеґґер... Достоїнство речей, так само як і фактичність мови, мають бути, отже, вивільнені від передсуду проти онтології наявного, а отже, й від поняття об'єктивності.

Ми виходимо з того, що у мовному оформленні людського досвіду світу відбувається не вимірювання чи облік наявного, а здобувається на голос сама суть у тому вигляді, в якому вона як суще і значуще являє себе людині. Саме в цьому, а зовсім не в методологічному ідеалі раціональної конструкції, що панує в сучасній математичній науці, впізнає саме себе розуміння, здійснюване в гуманітарних науках. Коли вище ми використали для характеристики способу здійснення дієво-історичної свідомості поняття його мовної природи, то причина цього у тому, що мовний характер має людський досвід світу взагалі. Наскільки мало “світ” стає предметом у цьому досвіді, настільки ж мало історія впливів є предметом герменевтичної свідомості. Як знаходять свій голос речі, ці єдності нашого досвіду світу, конституйовані власною придатністю й значенням для нас, достоту так само знову здобувається на мову й починає говорити передання, що насувається на нас, коли ми його розуміємо й витлумачуємо. Мовна природа такого здобування-на-мо-ву (Zusprachekommen)така ж, як і мовний характер людського досвіду світу взагалі. Саме це, врешті-решт, і привело наш аналіз герменевтичного феномена до необхідності розглянути стосунки між мовою й світом.

Ганс-Ґеорг Ґадамер Мова як горизонт герменевтичної онтології. // Істина і метод. – К.: “Юніверс”. – 2000. С. 407 – 421.

Потебня, Олександр Опанасович

(1835 – 1891)

Український мовознавець, етнолог, філософ. Відправною для Потебні була ідея про мову як діяльність ( energeia ) духу, про творення думки мовою. У слові – мовленні він виділяє зовнішню форму (артикульований звук) , зміст (значення, думку) і внутрішню форму (зображення). Внутрішня форма слова, за Потебньою, визначається своєрідністю народної (національної) мови з властивим саме їй способом бачення та самобутнім світосприйняттям. Значну увагу Потебня приділяв проблемі еволюції значень.

ДУМКА І МОВА.

Наслідком помилок викладених вище теорій стає неможливість дослідження питання про походження мови… помилки цих теорій можуть бути зведені до однієї, до нерозуміння прогресу. Згідно з теорією довільного винайдення мови, яка передбачає її завершеність, прогресивний розвиток мови неможливий, оскільки він має місце тільки тоді, коли вже не потрібен; для теорії її божественного походження цей розвиток має бути регресивним, для Беккера та Шлейхера[9], він може відслідковуватися хіба що у розвитку звуків. Всі названі теорії розглядають мову як даність і тому не можуть зрозуміти як вона виникла. Подібне уявлення про мову пов’язане із прагненням до ототожнення граматики та мовознавства із логікою, яка теж не звертається до дослідження історичного розвитку думки[10].

Нерозуміння розвитку мови сприяє появі і інших помилок, зокрема суджень про те, що думка є основою виникнення слова, але, у свою чергу, не має з ним зворотнього зв’язку, внаслідок чого у мові панує свавілля. До такого висновку приходять і ті дослідники, які відстоюють ідею органічності мови. Неможна сказати, щоб все у розглянутих теоріях суперечило фактам, однак у них не усвідомлені протиріччя самих фактів. Це стає зрозумілим із наступних положень Вільгельма Гумбольдта, які ми тут наводимо, – не як засіб вирішення хвилюючого нас питання, а у якості основи визначення тих перепон, без усунення яких це вирішення стає неможливим[11].

“Мова, – зазначає Гумбольдт, – за своєю сутністю є явищем перманентно мінливим… Вона не являє собою завершеного витвору, а є видом діяльності”, тобто самим процесом її формування. “Тому її дійсне визначення може бути виключно генетичним. Мова є вічним зусиллям духу щодо реалізації звукового ряду у думці… Це скоріше є визначенням не мови, а мовлення, у його повсякчасній актуалізації; однак, власне кажучи, тільки сукупність таких мовленнєвих актів і є мовою… При цьому у таких розрізнених стихіях непомітно найголовнішого у мові, того, що можна помітити або відчути тільки у зв’язному мовленні. Це доводить, що сутність мови розкривається у самому акті її актуалізації”.

“Назвати мову роботою духу (відповідно, діяльністю) буде вірним ще і у зв’язку з тим, що саме існування духу можна собі уявити тільки у діяльності і як діяльність” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 41-42).

Однак, з іншого боку, “від мови як мовлення, кожного разу нами проголошуваного, слід відрізняти мову як масу витворів цього мовлення. Мова, за своїм об’ємом, вміщує у собі всі попередні видозміни”, “всі стихії, що вже набули форми” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 62). У мові формується запас слів і система правил, засобами яких вона протягом тисячоліть стає самостійною силою. Хоча відображене у писемності мовлення живої або мертвої мови оживає тільки тоді, коли читається та проголошується, хоча сукупність слів і правил тільки у живому мовленні стає мовою; але як це окам’яніле у писемності мовлення, так і граматика зі словником – дійсно існують, і мова є настільки ж діяльністю, наскільки і витвором.

Розуміння мови як роботи духу та визначення у якості сутнісної ознаки мови її розвиток, прогрес, підносить Гумбольдта над усіма попередніми теоріями; однак, таке визначення залишає незрозумілим відношення слова до думки. Ця неясність знімається наступним положенням, що є підґрунтям нового, запропонованого Гумбольдтом, напрямку мовознавства: “Мова є основою формування думки”[12]. Пояснення такого визначення призводить до нових важливих протиріч, які, як ми побачимо, безпосередньо пов’язані з антиномією діяльнісного характеру та завершеності мови і можуть бути результатом її перетворення, а саме: думка як внутрішня суб’єктивна діяльність, у слові перетворюється на дещо зовнішнє, стає об’єктом, зовнішнім предметом для себе самої і засобами слухових відчуттів уже як об’єкт повертається до свого виголошувача. Думка при цьому не втрачає своєї суб’єктивності, оскільки проголошене мною слово залишається моїм. Тільки на основі об’єктивації думки у слові з нищих форм думки може утворитися поняття (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 53)[13].

Таким чином, уже при виникненні слова у ньому відображається протилежність суб’єктивності та об’єктивності; вона пов’язана, як побачимо далі, з іншою, настільки ж невіддільною від мови протилежністю мовлення та розуміння.

Мова є необхідною умовою мислення окремого індивіда навіть коли той перебуває наодинці із собою, адже поняття формується тільки засобами вербалізації, а без поняття неможливе мислення. Однак, у дійсності мова розвивається тільки у суспільстві, і не тільки тому, що людина завжди є частиною цілого, до якого вона належить, а саме свого племені, народу, людства, не тільки внаслідок необхідності, взаємного розуміння як умови можливості суспільних зв’язків, але і тому, що людина розуміє саму себе, тільки випробувавши на інших людях зрозумілість своїх слів (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 30, 54). Взаємозв’язок мовлення та розуміння посилює протилежність об’єктивності та суб’єктивності: об’єктивність посилюється коли промовець чує від іншого своє власне слово, а суб’єктивність при цьому не тільки не втрачається, оскільки промовець завжди відчуває свою однорідність, “єдність” із розуміючим), але і закріплюється, адже думка у слові перестає бути одноосібною внаслідок чого відбувається, так би мовити, розширення суб’єкта. Особиста думка, доходячи до відому інших, досягає того, що є спільним для всього людства і що у індивідуальній свідомості існує як модифікація, яка потребує доповнення з боку інших особистостей; будь-яке мовлення, починаючи з найпростішого, поєднує особисті відчуття із загальнолюдською природою, тому мовлення та розуміння постають як протилежність часткового і загального. Те, що робить мову необхідною умовою формування думки, перманентно повторюється у духовному житті суспільства в цілому…

Із відповідності антиномій мовлення та розуміння, з одного боку, і суб’єктивного та об’єктивного – з іншого, не слідує, що мовлення є суб’єктивним, а розуміння – об’єктивним. “Все, що є у душі, може бути здобутим лише її власною діяльністю; мовлення та розуміння – це різні прояви однієї і тієї ж мовленнєвої здібності. Взаємодія мовлення і розуміння є не просто трансляцією змісту від однієї особи до іншої: у розуміючого, як і у того, хто виголошує якусь думку, цей зміст має розвинутися із власної внутрішньої сили; все, що отримує розуміючий полягає тільки у гармонійному налаштуванні з боку промовця” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 54-55).

Якщо з точки зору протилежності мовлення та розуміння мова постає посередником між людьми і сприяє досягненню істини у суто суб’єктивних межах людської думки, то, з іншого боку, вона є середньою ланкою між світом пізнаваних предметів і людиною як суб’єктом пізнання і у цьому сенсі поєднує в собі об’єктивність і суб’єктивність. “Сукупність пізнаваного перебуває поза межами мови: людина може наблизитися до цієї суто об’єктивної області не інакше, як за допомогою властивих їй засобів пізнання та відчуття, відповідно, тільки суб’єктивним шляхом”, тобто засобами мови. Мова є не стільки засобом виразу вже готової істини, скільки основою відкриття раніше невідомої – по відношенню до того, хто пізнає є реальністю об’єктивною, по відношенню до пізнаваного світу – суб’єктивною. Щодо першого випадку, “будь-яка мова є виразом загальнолюдської природи; хоча навіть сукупність (зміст, сутність) всіх мов певного історичного часу не може стати повним відбитком суб’єктивності людства, однак всі вони перманентно наближаються до цієї цілі; і суб’єктивність людства знову стає сама собою чимось об’єктивним” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 236). Стосовно ж суб’єктивності самої мови у відношенні до пізнаваного, то вона ще більш очевидна і емпірично доводиться тим, що зміст слова (наприклад, дерево), у будь-якому випадку, не є рівним поняттю про предмет і, тим більше, невичерпній множині властивостей самого предмету. Пояснення полягає у наступному. Слово утворюється із суб’єктивного сприйняття і є відбитком не самого предмета, а його відображення в душі. “Оскільки у межах будь-якого об’єктивного сприйняття є частка суб’єктивності, то окрему людську особистість, навіть незалежно від мови, якою вона спілкується, можна вважати носієм особливого погляду на світ”. Така точка зору набуде ще більшого обґрунтування, якщо ми візьмемо до уваги і мову, “адже слово, об’єктивуючи думку про предмет, надає їй нових особливостей”. (Нижче ми спробуємо запропонувати пояснення цієї подвійної суб’єктивності слова у порівнянні із чуттєвим сприйняттям). “Як окреме слово стає між людиною і предметом, так і мова в цілому (як втілення світобачення народу) – між людиною та, впливаючою на неї, природою. Людина оточує себе світом звуків для того, щоб сприйняти і осмислити світ предметів. У цих словах немає ніякого перебільшення. Адже відчуття і діяльність людини залежать від уявлень, а уявлення – від мови, тому ставлення людини до зовнішньої реальності обумовлене тим, як ця реальність розкривається їй у мові. Людина, користуючись мовою, заглиблює себе до її канви; кожен народ обмежений особливостями власної мови і може вийти за її межі, тільки опанувавши іншу” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 59-60).

Витлумачена у такий спосіб антиномія суб’єктивності та об’єктивності спостерігається не тільки в тому, що мова загалом є посередником між індивідом і світом, але і у тому, як саме вона репрезентує людині цей світ: у різноманітності чуттєвих вражень думка розкриває, відповідні формам нашого духу, закономірності і пов’язану з ними привабливість зовнішньої краси. “…Звертаючись до світу мовленнєвих звуків, ми, в той же час, не відсторонюємося від оточуючої нас дійсності (відповідно, у закономірностях і красі мови знову поєднуються протилежності суб’єкта та об’єкта). Законність у мові, суб’єктивний стан духу, споріднений із законністю у природі, що збуджує вищі та найшляхетніші пориви людської душі, наближає її до розуміння формальних вражень, природи, яка теж (тобто як і мова) може бути означена тільки розвитком духовних сил”. У такий спосіб “мова, за допомогою властивих сполученню звуків ритмічної і музикальної форм, підносить і естетичне враження від природи, переводячи його у інший (суб’єктивний) вимір; однак вона не втрачає дієвості і незалежно від цього враження, налаштовуючи душу на сприйняття у відповідності із мовленнєвими інтенціями” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 61-62).

Об’єктивність (відповідність думки її предмету) залишається перманентною ціллю людських зусиль. Перш за все людина наближається до цієї цілі суб’єктивним шляхом за допомогою мови, потім – намагається визначити і цю суб’єктивність і по можливості звільнити від неї предмет, хоча б навіть заміняючи її на іншу, а саме власну суб’єктивність (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 263-264). Така заміна незалежно від своєї кінцевої мети вже є значним досягненням для мови, адже вона сприяє не лише пізнанню світу, але і самопізнанню, які є взаємозалежними процесами.

Переходимо до антиномій свободи і необхідності, індивіда та народу. “Вище ми бачили, що вербалізована думка стає для душі об’єктом сприйняття і, у цьому сенсі, впливає на неї як зовнішня по відношенню до людини реальність. Однак, ми розглядали об’єкт з точки зору його суб’єктивного походження, а його вплив на свідомість – як зворотній вплив свідомості на себе; тепер переходимо до протилежної точки зору, згідно з якою мова дійсно постає як стороння по відношенню до свідомості система” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 63).

“Якщо усвідомимо як впливають на кожне покоління ті зміни, яких набуває мова за попередні століття свого розвитку, і як сила попередніх поколінь відображається у мові, стане зрозумілим наскільки незначною є сила окремих осіб по відношенню до могутності мови” (там само, с.65). “Формування нових, раніше не відомих, слів можна передбачити лише за наявності мови (тобто історичного життя людства). Історія свідчить, що людина завжди творила мову на певному лінгвістичному підґрунті, не виходячи за межі аналогій із минущим, видозмінюючи слова у вжитку, а не створюючи їх” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 261-262). У мовленні людина найбільш чітко усвідомлює свою сутність крізь призму розуміння власної сутності як еманації людського роду в цілому. Тим не менше, як кожен індивід постійно впливає на мову, так і кожне покоління змінює її, якщо не у словах і формах, то у їх вжитку. “Вплив індивіда на мову стане нам зрозумілим, якщо приймемо до уваги, що індивідуальність мови є відносним явищем, а дійсна індивідуальність розкривається тільки у індивіді у момент безпосереднього використання мови. Адже ніхто не розуміє слів саме так, як інший… Будь-яке розуміння є разом з тим нерозумінням, будь-яка згода у думках – неузгодженістю. Через вплив на мову кожного окремого індивіда розкривається, на противагу зазначеному вище впливу мови, влада над нею людини… У впливі мови на людину розкривається законність її форм, а у впливі людини на мову – принцип свободи, адже людина може запровадити такі зміни, які розум не зможе пояснити на основі передуючих їм обставин” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 65-66, 36). “Свобода сама собою не піддається визначенням та поясненням”, однак, тим не менш її присутність у мові повинна бути визнаною (там само, с. 66). “Протиріччя щодо одночасної відчуженості та приналежності мови душі, залежності мови від неї та її самостійності дійсно поєднуються у мові і є її характерною особливістю”… Мова саме настільки впливає як об’єкт і настільки самостійна, наскільки ж створюється суб’єктом і залежить від нього. Це відбувається тому, що нібито завершена (мертва, належна минулому і підкорююча собі особисту свободу) сфера мови, не маючи втілення у писемності, кожного разу відтворюється у думці, оживає у мовленні і розумінні, і, відповідно, набуває суб’єктивних рис (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 63).

Промовляють тільки окремі особи, і з цієї точки зору мова є продуктом діяльності індивідів; але мова, як діяльність останніх, передбачає не тільки творчість попередніх поколінь (якої не могло бути на початку виникнення мови): кожної миті вона належить двом, тому, хто промовляє, і тому, хто його розуміє, які одночасно виступають як представники народу в цілому (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 63, 35). “Існування різних мов доводить, що існують духовні утворення, що виникають не у результаті їх перейняття від окремої особи іншими, а такі, що виникають у результаті одночасної самодіяльності усіх. Мови, завжди маючи національну форму, можуть бути тільки безпосереднім витвором народів” (там само, с.33). Між будовою мови та успіхами усіх інших видів розумової діяльності існує безперечний зв’язок… Адже спрямованість духу та сила його прагнень немислимі до появи мов тієї чи іншої будови…

У другій частині цієї антиномії індивіда та народу відображається викладена вище протилежність свободи та необхідності, що призводить до нового протиставлення та поєднання у мові Божественного і людського.

У твердженні, що мова є творінням народів, які слід розглядати у якості духовних одиниць, є дві складові, взаємозв’язок котрих повинен бути визначений, а саме йдеться про духовні особливості народу і мови. З одного боку, різноманітність мов може бути визначена залежністю від особливостей народного духу і має ними пояснюватися, тому мова буде хоч і народним, але все ж людським витвором. З іншого боку, “мова зароджується у такій стародавності людської історії, її не слід вважати власним творінням народів. Їй притаманний очевидний для нас, хоча за своєю суттю і непідвладний поясненню, саморозвиток, і з цієї точки зору вона є не витвором діяльнісного духу, а своєрідною його еманацією, не справою народів, а їхнім даром (їх внутрішньою долею). Вони вживають мову, самі не знаючи як її створили… Не буде пустою грою слів, якщо ми скажемо, що мова самодіяльно виникає тільки із самої себе, а мови – залежні від народів, яким вони належать” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 5-6). “Оскільки мови нерозривно пов’язані із внутрішньою природою людини і скоріше самодіяльно із неї витікають, ніж довільно нею створюються, то на цій основі можна вважати духовні особливості народів наслідком впливу мови (і навпаки). Істина полягає у тому, що джерелом характеру народу і особливостей його мови у їх взаємозв’язку та взаємозалежності постає незвідувана глибина духу” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 38).

Таким є дійсний зміст твердження про те, що мова “божественна та вільна і являється причиною самої себе”, адже оскільки зв’язок мови з духом безсумнівний, і мова не виводиться із духу народного, то, очевидно, що як мова, так і дух, повинні мати вище начало, вищу внутрішню єдність. Вимога такої вищої єдності залишається лише вимогою, у зв’язку з тим, що сам дослідник, вбачаючи відмінності у будові мов, пояснює їх виключно особливістю народних характерів, тобто суперечить теоретичним засадам: якщо мова є творінням духу, то вона, по-перше, втрачає свою самостійність по відношенню до останнього і визначається ним; по-друге, вона не потребує єдності із духом і суттєво від нього відрізняється; по-третє, розуміння народного духу у якості джерела походження мови є суто людським уявленням.

Зусилля Гумбольдта утримати не тільки для практики, але і для теорії ідею людського походження мови виявились безуспішними. “Якщо мова розглядається як щось вище, щось таке, що може виявитись, подібно до інших духовних утворень, наслідком людської активності, то це було б не так, коли б ми вбачали духовну силу людини не лише у її одиничних проявах, але коли б ми могли осягнути глибину її сутності і зв’язок у ній усіх людських індивідуальностей, зв’язок, на який вказує мова” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 38-39). Однак, така душа людства для нас неосяжна; у межах духу людського неможливо уявити собі нічого вищого за нього самого, нічого такого, що могло б стати джерелом мови і духовних особливостей народів: тому мова має походження божественне, при чому не в тому сенсі, у якому можуть бути названі божественними всі витвори, що виникають із властивостей людського духу (наприклад, поезія): мові немає нічого рівного, окрім самого духу; поряд з духом вона підноситься до божественного начала.

Заключні протиріччя єдності духу і мови та їх різнорідності, божественності мови та її людського походжження – ці протиріччя тим відрізняються від попередніх, що сам Гумбольдт визнає їх за протиріччя теорії і практики і тим самим змушує вважати їх наслідком розвитку його власних суджень, сирим матеріалом, який він не спромігся оформити науково.

Досить помилковим було б порівнювати знамениті антиномії Гумбольдта із несвідомими логічними помилками на кшталт тих, які ми знаходимо у Беккера.

Різниця між Гумбольдтом і Беккером полягає в тому, що перший – визначний мислитель, який постійно відчуває, що пориви його думки безсилі перед складністю поставленого завдання, і постійно зупиняється перед невідомим, тоді як інший у кількох незначних фразах вбачає ключ до усіх таємниць життя та мови… Вирішити питання про походження мови та її співвідношення із думкою, за Беккером, – означає назвати мову організмом, а за Гумбольдтом, – примирити існуючі у мові протиріччя мовлення та розуміння, суб’єкта і об’єкта, індивіда і народу, людського і божественного.

Протиріччя мовлення і розуміння вирішується для Гумбольдта на основі ідеї єдності людської природи. Як мовлення, так і розуміння були б неможливі… коли б розрізнення окремих осіб не було б тільки проявом єдності людської природи (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 55, 57, 58)

У такий же спосіб пояснюється протиріччя суб’єкта і об’єкта, свободи і необхідності. “… Мова належить мені, оскільки я спілкуюся нею саме у такий, а не у інший, спосіб і причиною цьому є той факт, що цією мовою спілкувались усі попередні покоління, перманентно передаючи її одне одному і, відповідно, межі використання мною мовлення визначаються самою мовою. Але те, що обмежує і обумовлює цю мою діяльність, увійшло у мову із внутрішньо притаманної мені людської природи, і чужорідне у ньому є чужорідним тільки для моєї миттєво-індивідуальної, а не для первинної істинної природи” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 64-65), а тому моя діяльність обмежується мною самим[14]. На питання як можна собі уявити передбачувану антиноміями мовлення і розуміння, особи і народу внутрішню єдність індивідів, роз’єднаних за своїми уподобаннями, за Гумбольдтом, можна відповісти, що цього уявити собі не можливо, що це неосяжно, адже “ми не маємо навіть приблизного уявлення про яку-небудь свідомість, окрім індивідуальної” (там само, с. 31). Але переконання, що “індивідуальність є лише проявом умовного буття духовних істот”, підтримується у нашій свідомості, властивим людській природі, зародком незгасимої жаги цілісності. “Передчуття цілісності і прагнення до неї властиве людині поряд з відчуттям індивідуальності і посилюється залежно від міри зростання останньої, так само як у окремої особи тільки частково розвивається загальна людська сутність” (там само, с. 30). Народ також можна розглядати за аналогією із індивідом, який обирає власний шлях розвитку і вимагає доповнення з боку вищої духовної одиниці, людства. Успіхи громадянськості і освіти нівелюють специфічні риси та відмінності народів; моральність, наука і мистецтво завжди прагнуть до, вільних від національних смаків, спільних ідеалів[15].

Вище ми бачили, що передбачення єдиної, спільної для індивідів, сутності, пов’язане у Гумбольдта зі ствердженням самостійності мови по відношенню до духу та її божественного походження. Протиріччя божественності та людського походження мови, очевидно, можна було б вирішити у такий же спосіб, у який вирішується протилежність об’єктивності та суб’єктивності, тобто на основі ствердження єдності людського духу з божественним, що повністю відповідала б єдності об’єктивності та суб’єктивності у мові. Можна було б зазначити: джерелом виникнення мови є божественне начало, оскільки причиною цього, разом з тим, є і людина, то божественне начало обмежується людиною; хоча, обмеження божественної творчості відбувається за рахунок божественної ж природи… Однак, Гумбольдт не намагається зняти протиріччя божественного та людського у мові … і залишає його невирішеним.

Настільки ж складно піддається метафізичним перетворенням інше протиріччя, щодо одночасної залежності мови від духу та її самостійністю, і у цьому відношенні воно відрізняється від першого тільки тим, що у ньому більш чітко помітні помилки Гумбольдта. Самостійність мови не викликала б ніяких сумнівів, коли б не виходила за межі загального закону людської діяльності, згідно з яким будь-який витвір стає однією із, обумовлюючих майбутню діяльність самого творця, обставин (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 305). Але якщо Гумбольдт стверджує тотожність мови та духу, якщо він намагається вийти із кола “без мови немає духу, і навпаки – без духу не існує мови”, підносячи дух та мову до вищого начала, то це має бути наслідком якихось непорозумінь. Таке вирішення робить неможливими будь-які подальші дослідження, ототожнюючи питання про походження мови з питанням про походження духу, тоді як досить тяжко відмовитися від переконання, значимість якого перманентно підтверджується на основі фактичних досліджень мови щодо неможливості визнання рівнозначності цих питань і констатації їх абсолютної самостійності. Гумбольдт не віднаходить нічого рівного мові; не заперечуючи його теорії в цілому, ми, разом з тим, можемо пригадати визнану багатьма думку, що аналогія поетичної народної творчості зі створенням мови у багатьох випадках виявляється вражаючою. Якщо при дійсному існуванні такої відповідності можна дослідити не тільки періоди розвитку, але і саме зародження міфу і народно-поетичного витвору, невдаючись до вирішення метафізичних задач, то має бути можливим і неметафізичне дослідження виникнення мови. На перший погляд, може здатися, що сфера метафізики не включає в себе нашого питання, а починається там, де воно вичерпується[16], і що у питаннях мови звертатися до метафізики зарано. При цьому, хоча ми не можемо уявити собі народ без мови і тому, розглядаючи мову як витвір народу, можемо сприйняти і ідею самостійності мови, і її вищої єдності з духом, однак, життя індивіда пропонує значну кількість фактів, що змушують сумніватися і у цій самостійності, і у цій єдності.

Застосовуючи слово дух, яке відіграє у теорії Гумбольдта дуже важливу роль у найбільш широкому, і можливо, абсолютно невірному вимірі душевного життя людини в цілому, поставимо запитання: до якої міри це життя невіддільне від мови? У відповідь на це запитання, перш за все, доведеться усунути нерозривність (але не зв’язок) з мовою почуттів та волі, які можуть бути вербалізованими настільки, наскільки стають змістом нашої думки. Крім того, у самій думці можна віднайти те, що не потребує мови. Так, дитя до певного віку не говорить, однак, певною мірою, проявляє мисленнєві здібності, тобто сприймає відчуттєві образи, пригадує їх і навіть частково узагальнює. Разом з тим, коли мова людиною вже засвоєна, безпосередні відчуттєві сприйняття або існують ще до свого поєднання зі словом, або навіть ніколи такого поєднання не набувають. Подібним чином і сновидіння, ґрунтуючись головним чином на пам’яті про чуттєве сприйняття, нерідко взагалі не супроводжуються мовленням. Творча думка живописця, скульптора, музиканта не піддається вербалізації і актуалізується без участі слова, хоча і передбачає значний ступінь розвитку, який забезпечується тільки мовою. Глухонімий теж постійно мислить, оперуючи не тільки образами, як художник, але і абстрактними сутностями, без звукового мовлення, хоча, можливо, ніколи і не досягне такої досконалості розумової діяльності, яка притаманна тим, хто володіє мовленням. І насамкінець, у математиці, як найдосконалішій за формою науці, людина, володіючи мовленням, відмовляється від слова і здійснює найскладніші розмірковування, користуючись виключно умовними знаками.

Викладені зауваження свідчать про те, що сфера мови далеко не завжди співпадає зі сферою думки. Для проміжних ланок людського розвитку характерний зв’язок думки зі словом, але на початкових, вона, скоріш за все, ще не доросла до нього, а на найвищих щаблях розвитку мислення, думка відмовляється від нього як невідповідної її вимогам сутності і, оскільки, не може цілком позбутися чуттєвості, віднаходить зовнішню опору виключно у довільних знаках (Steinthal, 1855, с. 153 і далі).

Якщо, не дивлячись на подібну нетотожність думки і слова, ми повною мірою утримаємо необхідність слова для думки, щоб уникнути помилок передуючих Гумбольдтовій теорій і поставимо питання про те, коли і для якого саме виду розумової діяльності слово є необхідним, то, за Гумбольдтом, можна відповісти: слово необхідне для перетворення нищих форм думки у поняття і, відповідно, слово має з’являтися тоді, коли душа набуває, передбачуваних цим перетворенням, рис. У цьому сенсі, слід приймати до уваги і наступне: “… мова є одночасно і необхідним удосконаленням (доповненням) думки, і природнім розвитком здібностей, властивих тільки людині. Цей розвиток не піддається фізіологічним поясненням розвитку інстинктів” (і мову не можна назвати інстинктом, хоча цілком послідовна та витончена будова мови можлива і за умови притаманної народові грубості, так само, як правильна будова сот не передбачає ніяких особливих пізнавальних здібностей у бджіл). “Не будучи безпосереднім продуктом ані свідомості, ані свободи, мова, однак, може належати тільки істоті, якій притаманні і свідомість і свобода”…Висловлене протиріччя нівелюється тим, що слово необхідне душевній діяльності для того, щоб вона могла стати свідомою, і проявляється у якості доповнення тоді, коли вже наявні усі інші умови переходу до усвідомленості.

Визначивши після цього духу сенсі свідомої розумової діяльності, що передбачає, сформовані виключно засобами вербалізації, поняття, ми побачимо, що дух без мови неможливий, оскільки сам твориться за її сприяння, і мова у його межах є первинним буттям. Ми можемо навіть визнати мову самостійною по відношенню до духу реальністю, зрозуміло, виключно у тих межах, у яких дух, як вища діяльність, є самостійним у відношенні до інших душевних явищ і за умови визнання нами, що притаманні мові форми мисленнєвої творчості відрізняються від тих, які ми назвемо власне духовними. Мову і дух, розглянуті у якості послідовних проявів духовного життя, ми можемо вивести із “глибини індивідуальності”, тобто із душі як утворюючого ці явища начала і обумовлюючого їх своєю сакральною сутністю.

Те ж саме варто сказати про співвідношення мови з духом народним. Мова не може бути тотожною останньому; як у житті особи, так і у житті народу мають бути явища, що передують мові і нею визначаються. Прийнявши до уваги, що мова виступає засобом переходу від несвідомого до свідомості, можна порівняти відношення даної системи слів та граматичних форм до народного духу із відношенням до нього певної філософської системи. Як та, так і інша, закінчуючи один період розвитку і підпорядковуючи його свідомості, слугує підґрунтям для іншого, досконалішого.

При цьому проблема божественності мови залишається осторонь і питання про її походження залишається питанням сутності більш ранніх, по відношенню до мови, явищ духовного життя, про закони її (мови) перетворення і розвитку, про її вплив на майбутню духовну діяльність, тобто питанням суто психологічним. Сам Гумбольдт не міг відволіктися від метафізичної точки зору, однак, саме він сформував підґрунтя для переведення питання у психологічну площину своїми визначеннями мови як діяльності, роботи духу як основи мислення. Визнання питання про походження мови питанням психологічним визначає, відповідно, основні напрями подальших теоретичних пошуків: чи то у контексті теорії довільного винайдення та божественного одкровення мови, чи продовжуючи розвиток ідеї Гумбольдта, який стверджував, що “мова не може мати рис завершеної цілісності; вона перманентно формується, до того ж, так, що закони, згідно з якими вона створюється, визначені, а об’єм її творення залишається невизначеним” (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 56). Закони душевної діяльності спільні для всіх часів і народів; не у них полягає різниця між нами і первісними людьми (принаймні вірогідна різниця у будові тіла не здається нам достатньою підставою для доведення протилежної точки зору), а у результатах їхньої діяльності, адже прогрес передбачає два джерела, одним з яких є саме закони душевної діяльності як величина постійна, іншим – результати цієї діяльності як величина змінна. Тому, якщо ми будемо у змозі визначити закони прогресивного розвитку мови, …зможемо віднайти спільні нам з первісними людьми риси. Таким чином, у історії мови, у психологічних спостереженнях сучасних нам процесів мовлення – ключ до того, як здійснювались ці процеси на початку життя людства. Цим усуваються думки, подібні до тих, що ми бачили у Шлейхера щодо остаточного формування мови у минулому та потреби для її створення особливих, невідомих нам і неіснуючих тепер сил. Так зване падіння мови, яке Шлейхеру здавалося поступовим її омертвінням, за Гумбольдтом, є перманентним відтворенням первинного акту творення мови.

Потебня О.А. Думка і мова. гл.3 “ Гумбольдт ” // Потебня А.А. Собрание трудов; Мысль и язык – М.: Лабиринт, 1999. – с. 26-45.

Вінгенштайн, Людвіг

(1889 – 1951)

Австрійський філософ. “Ранній” Вінгенштайн розробляє концепцію значення , яка грунтується на понятті “іменування” (референція), дотримуючись поділу тверджень на синтетично та аналітично істинні. “Пізній” Вінгенштайн переглянув оцінку можливостей повсякденної мови, прийнявши тезу, що вона є мовою досконалою, але нею потрібно уміти користуватися. На його думку, люди, використовуючи повсякденну мову, грають у мовні ігри, які відбивають різні форми життя.

ЛОГІКО-ФІЛОСОФСЬКИЙ ТРАКТАТ.

1 Світ є все, що є подією.

1.1 Світ є сукупністю фактів, а не речей.

1.11. Світ визначають факти, і визначають тим, що це

всіфакти.

1.12 Бо сукупність фактів визначає, що є подією, а що не є нею.

1.13 Факти в логічному просторі є світом.

1.2 Світ розпадається на факти.

1.21 Щось може бути чи не бути подією, а все решта лишитись таким, як є.

2 Те, що є подією, фактом, є існуванням станів речей.

2.01 Стан речей є поєднанням предметів (об’єктів, речей).

2.011 Для речі важливо, що вона може бути складовою частиною стану речей.

2.012 У логіці немає нічого випадкового: якщо річ можебути складовою частиною стану речей, то ця можливість має бути вже наперед закладена в ній.

2.0121 Якби якійсь речі, що може існувати сама собою, потім відповідала б якась ситуація, то це здавалося б випадковістю.

Якщо речі можуть бути складовою частиною станів речей, то це вже має бути властиве їм.

(Ніщо логічне не може бути тільки-можливе. Логіка розглядає кожну можливість, і всі можливості є її фактами).

Так само як ми взагалі не можемо думати про якісь просторові предмети поза простором, а про часові поза часом, ми не можемо думати про жоденпредмет поза можливістю його зв’язку з іншими предметами.

Якщо я можу думати про предмет у контексті стану речей, то не можу думати про нього поза можливістютакого контексту.

2.0122 Річ самостійна, оскільки вона може виступати в усіх можливихситуаціях, проте ця форма самостійності є формою зв’язку зі станом речей, формою несамостійності. (Слова не можуть виступати двома різними способами, окремо і в реченні).

2.0123 Якщо я знаю предмет, то знаю і всі його можливості узгоджуватися з тим чи іншим станом речей.

(Кожна така можливість має бути притаманна предметові).

Не можна потім знайти якусь нову можливість.

2.01231 Щоб знати предмет, не конче знати його зовнішні властивості, але доконче знати його властивості внутрішні.

2.0124 Якщо дані всі предмети, то тим самим дані також усі можливістани речей ...с 24-25

2.02 Предмет простий.

2.0201 Кожне висловлювання про сукупності можна розкласти на висловлювання про їхні складники та на речення, що описують ті сукупності в цілому.

2.021 Предмети утворюють субстанцію світу. Тому їх не можна скласти докупи.

2.0211 Якби світ не мав субстанції, то відповідь на питання, чи дане речення має сенс, залежала б від того, чи якесь інше речення правдиве.

2.0212 Тоді б неможливо було накреслити образ світу (правдивий чи хибний).

2.022 Певне, що й уявний світ, такий відмінний від справжнього, повинен мати з ним щось спільне: форму.

2.023 Ця стійка форма складається саме з предметів.

2.0231 Субстанція світу можевизначати лише форму, а не матеріальні властивості. Бо їх утворюють тільки речення, тільки взаємне розташування предметів.

2.0232 Між іншим: предмети безбарвні.

2.0233 Два предмети тієї самої логічної форми відрізняються один від одного – незалежно від їхніх зовнішніх властивостей – лише тим, що вони різні.

2.02331 Або річ має властивості, яких не має жодна інша, – тоді її можна просто вирізнити з-посеред інших за описом і вказати на це; або є речі, всі властивості яких належать до спільних їм усім, – тоді взагалі неможливо вказати на одну з них.

Бо якщо річ нічим не відрізняється, то я не можу її вирізнити, інакше вона була б якраз вирізнена.

2.024 Субстанція є тим, що існує незалежно від усього, що є фактом.

2.025 Вона є формою і змістом.

2.0251 Простір, час і барва (барвистість) є формами предметів.

2.026 Тільки тоді, коли існують предмети, може існувати стійка форма світу.

2.027 Стійке, тривале і предмет – одне.

2.0271 Предмет – це те, що стійке й тривале; взаємне розташування предметів –те, що змінне й нетривале.

2.0272 Взаємне розташування предметів утворює стан речей.

2.03 У стані речей предмети сплітаються один з одним, як ланки ланцюга.

2.031 У стані речей предмети перебувають у певних стосунках одні з одними.

2.032 Ті певні стосунки, в яких перебувають предмети в стані речей, є структурою стану речей.

2.033 Форма є можливістю структури.

2.034 Структура факту складається зі структур станів речей.

2.04 Сукупність наявних станів речей є світом.

2.05 Сукупність наявних станів речей визначає також, які стани речей відсутні.

2.06 Наявність і відсутність станів речей є дійсністю. (Наявність станів речей ми називаємо також позитивним фактом, а їхню відсутність – негативним).

2.061 Стани речей незалежні один від одного.

2.062 З наявності чи відсутності якогось стану речей не можна робити висновки про наявність чи відсутність іншого стану речей.

2.063 Реальність у своїй сукупності є світом.

2.1 Ми творимо собі образи фактів.

2.11 Образ виявляє ситуацію в логічному просторі – наявність і відсутність станів речей.

2.12 Образ є моделлю реальності.

2.13 Предметам відповідають в образі елементи образу.

2.131 Елементи образу репрезентують в образі предмети.

2.14 Образ полягає в тому, що його елементи певним способом пов’язуються одні з одними.

2.141 Образ є фактом.

2.15 Те, що елементи образу певним способом пов’язуються одні з одними, показує, що так само пов’язуються одні з одними речі.

Назвімо цей зв’язок елементів образу його структурою, а можливості тієї структури – його формою відображення.

2.151 Форма відображення – це можливість речей так само пов’язуватися одні з одними, як елементи образу.

2.1511 Саме так образ пов’язаний з дійсністю: він досягає її.

2.1512 Це ніби мірка, прикладена до дійсності.

2.15121 Лише крайні пункти поділки дотикаютьсядо вимірюваного предмета.

2.1513 3 цього погляду до образу належить також ще й відображальний стосунок, що робить його образом.

2.1514 Відображальний стосунок складається з підпорядкування одних одним елементів образу та речей.

2.1515 Ці підпорядкування є немовби мацаками елементів образу, якими образ доторкається до реальності.

2.16 Щоб бути образом, факт повинен мати щось спільне з відображуваним.

2.161 Образ і відображуване повинні мати щось тотожне, щоб одне взагалі могло бути образом другого.

2.17 Щоб змогти своїм способом відобразити – правдиво чи хибно – реальність, образ повинен мати з нею щось спільне, а саме: свою форму відображення.

2.171 Образ може відображати будь-яку реальність, форму якої має.

Просторовий образ – усе просторове, кольоровий – усе кольорове, і т. д.

2.172 Проте образ не може відображати своєї форми відображення; він її виявляє.

2.173 Образ свій об’єкт зображає ззовні (його точкою зору є його форма зображення), тому його зображення правдиве або хибне.

2.174 Проте образ не може вийти поза свою форму зображення.

2.18 У кожного образу будь-якої форми для того, щоб він міг взагалі – правдиво чи хибно – відображати дійсність, повинне бути з нею щось спільне; цим спільним є логічна форма, або ж форма дійсності.

2.181 Коли форма відображення є логічною формою, тоді образ називаємо логічним образом.

2.182 Кожен образ є такожлогічним образом. (Зате не кожен образ є, наприклад, просторовим).

2.19 Логічний образ може відображати світ.

2.2 Образ і відображуване мають спільну логічну форму відображення.

2.201 Образ відображає дійсність, виявляючи можливість буття і небуття того чи іншого стану речей.

2.202 Образ віддає можливу ситуацію в логічному просторі.

2.203 Образ містить у собі можливість ситуації, яку він віддає.

2.21 Образ узгоджується або не узгоджується з дійсністю; він вдалий або невдалий, правдивий або хибний.

2.22 Образ віддає те, що віддає, незалежно від своєї правдивості чи хибності, через форму відображення.

2.221 Те, що образ віддає, є його сенсом.

2.222 Його правдивість або хибність полягає в тому, чи він відповідає, чи не відповідає дійсності.

2.223 Щоб дізнатися, чи образ правдивий, чи хибний, треба порівняти його з дійсністю.

2.224 3 самого образу не можна дізнатися, правдивий він чи хибний.

2.225 Немає образу, правдивого апріорі.

3 Логічним образом фактів є думка.

3.001 Якщо ми скажемо: «Про певний стан речей можна подумати», то це означає: ми можемо створити собі його образ.

3.01 Сукупність правдивих думок є образом світу ... с 25-29

4.001 Сукупність речень є мовою.

4.002 Людина має здатність творити мови, якими може виповісти кожен зміст, не маючи при тому уявлення, як і що кожне слово означає. Так само й говорять, не знаючи, як вимовляються окремі звуки.

Побутова мова є частиною людського організму, такою самою складною, як і він.

Виводити безпосередньо з неї логіку мови по-людському неможливо.

Мова маскує думку. І маскує так, що з зовнішньої форми маски не можна скласти уявлення про форму замаскованої думки, бо форму маски утворено зовсім не для того, щоб із неї можна було впізнати форму тіла.

Надзвичайно складно шукати зручних шляхів до зрозуміння побутової мови.

4.003 Більшість речень, написаних на філософські теми, і філософських питань, не хибні, а беззмістовні. Тому ми взагалі не можемо відповідати на такі питання, можемо тільки стверджувати, що вони беззмістовні. Більшість питань і суджень філософів зумовлені тим, що ми не розуміємо логіки своєї мови.

(Вони того самого плану, що й питання, чи добро рівнозначне чи не зовсім рівнозначне красі).

І не дивно, що найглибші проблеми – властиво, зовсім непроблеми. 4.0031 Уся філософія – це «критика мови» (щоправда, не в розумінні Маутнера). Рассел показав, що на вигляд логічна форма речення не конче має бути його справжньою формою; у цьому полягає його заслуга.

4.01 Речення є образом дійсності.

Речення є моделлю дійсності, такої, якою ми собі її уявляємо.

4.011 На перший погляд речення – десь таке, як ми його бачимо надрукованим на папері, – не здається образом дійсності, про яку в ньому йдеться. Але й нотне письмо на перший погляд не здається образом музики, а наше фонетичне (літерне) письмо – образом нашої мови.

А проте ці системи умовних знаків виявляються і в звичайному розумінні образами того, що вони показують … с 36-37

.

4.022 Речення показуєсвій зміст.

Речення, коливоно правдиве, показує,як стоять справи. І каже,що справи стоять так.

4.023 Речення повинне закріпити дійсність, поділивши її на «так» або «ні».

Для цього воно повинне цілком описати її. Речення є описом стану речей.

Як опис описує предмет за його зовнішніми властивостями, так речення описує дійсність за її внутрішніми властивостями.

Речення конструює світ з допомогою логічного риштування, а тому, колиречення правдиве, з нього можна побачити, як стоять справи з усім логічним. З хибного речення можна робити висновки.

4.024 Розуміти речення означає знати, як стоять справи, коли воно правдиве.

(Отже, його можна зрозуміти, не знаючи, чи воно правдиве).

Ми розуміємо його, коли розуміємо його складові частини.

4.025 Переклад з однієї мови на іншу полягає не в тому, що кожне реченняоднієї мови перекладають реченняміншої. Перекладають лише складові частини речень.

(А словник перекладає не лише іменники, а й дієслова, прикметники, сполучники і т. д., і трактує їх усі однаково).

4.026 Щоб ми зрозуміли значення простих знаків (слів), нам треба його пояснити.

Але ми розмовляємо реченнями.

4.027 Речення має властивість подавати нам новийзміст.

4.03 Речення мусить подавати новий зміст за допомогою старих висловів.

Речення повідомляє нам про певну ситуацію, отже, його зв’язок із ситуацією має бути важливим.

А його зв’язок із ситуацією саме в тому й полягає, що той зв’язок є її логічним образом.

Речення виповідає щось лише остільки, оскільки воно є образом.

4.031 У реченні ситуацію немовби зіставляють із чимось на пробу.

Замість казати: це речення має той чи той зміст, можна було б просто сказати: це речення показує ту чи ту ситуацію.

4.0311 Одна назва заступає одну річ, інша – іншу річ, і вони зв’язані між собою; так уся цілість – немов живий образ – репрезентує стан речей.

4.0312 Можливість речення ґрунтується на засаді репрезентування предметів знаками.

Моя основна ідея полягає в тому, що «логічних постійних величин» ніщо не репрезентує. Що логікифактів репрезентувати не можна ... с 38-39

4.1 Речення показує існування й неіснування того чи іншого стану речей.

4.11 Сукупність правдивих речень становить собою цілість природознавства (або сукупність природничих наук).

4.111 Філософія не належить до природничих наук. (Слово «філософія» має означати щось таке, що стоїть понад природничими науками або нижче від них, але не поряд із ними).

4.112 Мета філософії – логічне пояснення думок. Філософія – не вчення, а діяльність. Філософська праця складається великою мірою з пояснень.

Підсумок філософії – не «філософські судження», а пояснення суджень.

Філософія повинна пояснювати й чітко розмежовувати думки, що звичайно бувають доволі темні й невиразні.

4.1121 Психологія не більше споріднена з філософією, ніж будь-яка інша природнича наука.

Теорія пізнання є філософією психології.

Хіба моє вивчення системи умовних знаків не відповідає вивченню процесів мислення, якому філософи надавали такого великого значення для філософії логіки? А вони здебільшого лише заплутувались у неважливих психологічних дослідженнях, і така сама небезпека існує і в моєму методі. 4.1122 Теорія Дарвіна має з філософією не більше спільного, ніж будь-яка інша природнича гіпотеза.

4.113 Філософія обмежує коло суперечних питань у природознавстві…………….. с 41-42

4.126 У тому самому розумінні, в якому ми говоримо про формальні властивості, ми можемо говорити й про формальні поняття.

(Я впроваджую цей термін, щоб з’ясувати причину змішування формальних понять із справжніми поняттями, що проходить червоною ниткою через усю давню логіку).

Не можна виразити реченням того, що якась річ підпадає під формальне поняття як його предмет. Але це видно з самого знаку того предмета. (З назви видно, що вона означає якийсь предмет, з цифри – що вона означає число, і т. д.).

Адже функція не може репрезентувати формальні поняття, як вона репрезентує справжні поняття.

Бо функції не виражають їхніх прикмет, формальних властивостей.

Вираз формальної властивості є рисою певних символів.

Отже, знак для прикмет формальної властивості є характерною рисою всіх символів, значення яких підпадають під те поняття.

Отже, вираз формального поняття є змінною речення, в якій сталою є тільки ця характерна риса.

4.127 Змінна речення визначає формальне поняття, а її значення – предмети, що підпадають під те поняття.

4.1271 Кожна змінна є знаком якогось формального поняття. Бо кожна змінна репрезентує якусь сталу форму, яка має всі її вартості і яку можна вважати формальною властивістю тих вартостей … с 44-44

5.55 Тепер нам треба апріорі відповісти на питання про всі можливі форми елементарних речень.

Елементарне речення складається з назв. Та оскільки ми не можемо подати числа назв з різними значеннями, то й не можемо подати складу елементарного речення.

5.551 Наша головна засада така: кожне питання, яке взагалі можна розв’язати з допомогою логіки, має бути негайно розв’язане.

(А якби ми опинилися в становищі, коли таку проблему треба було б вирішувати через споглядання світу, то це свідчило б, що ми йдемо цілком хибним шляхом).

5.552 «Досвід», якого ми потребуємо, щоб зрозуміти логіку, не є тим досвідом, що каже: з чимось стоять справи так чи так, а тим, що каже: щось є; але якраз це неє досвідом.

Логіка передуєдосвідові, що каже: з чимось справи стоять так.

Вона передує проблемі «як», а не проблемі «що».

5.5521 І якби це було не так, то як би ми могли застосувати логіку? Можна було б сказати: якби була якась логіка, хоч би світу й не існувало, то як же тоді може бути логіка, коли світ існує?

5.553 Рассел казав, що є прості стосунки між різними кількостями речей (осіб). Але між якими кількостями? І як це можна визначити? Досвідом?

(Немає числа, що переважало б інші числа).

5.554 Визначення будь-якої спеціальної форми було б цілком довільним.

5.5541 Повинна існувати можливість визначати апріорі, чи я, наприклад, можу опинитися в такому становищі, коли мусив би позначити щось знаком двадцятисемичленного стосунку.

5.5542 Але чи ми взагалі маємо право ставити так питання? Чи ми можемо утворити якусь форму знаку, не знаючи, чи їй щось відповідає?

Чи має сенс запитання: що має бути, абищось могло бути фактом?

5.555 Ясно, що ми маємо поняття про елементарне речення, незалежно від його особливої логічної форми.

Але там, де символи можна утворювати за певною системою, там логічно важлива саме та система, а не окремі символи.

І як би я міг у логіці мати справу з формами, які сам здатен винайти? Навпаки, я мушу мати справу з тим, що мені дає змогу їх винаходити.

5.556 Не може бути ієрархії форм елементарних речень. Ми можемо передбачити тільки те, що самі конструюємо.

5.5561 Емпірична реальність обмежена сукупністю предметів. Та межа знов виявляється в сукупності елементарних речень.

Ієрархії є і мають бути незалежно від реальності.

5.5562 Якщо ми знаємо з чисто логічних міркувань, що мають існувати елементарні речення, то це повинен знати кожен, хто розуміє речення в їхній неаналізованій формі.

5.5563 Усі речення нашої побутової мови фактично – такі, як вони є, – цілком упорядковані логічно. Те найпростіше, що ми маємо ними висловити, є не параболою правди, а самою цілковитою правдою.

(Наші проблеми не абстрактні, а, може, найконкретніші з усього, що є).

5.557 Застосуваннялогіки вирішує, які елементарні речення існують.

Логіка не може передбачати того, що міститься в застосуванні.

Ясно, що логіка не може збігатися зі своїм застосуванням.

Проте логіка має стикатися зі своїм застосуванням.

Отже, логіка та її застосування не можуть втручатися одне в одне.

5.5571 Якщо я не можу подати апріорі елементарних речень, то якби я захотів їх подати, це б мало призвести до очевидної нісенітниці.

5.6 Межі моєї мовиозначають межі мого світу.

5.61 Логіка заповнює світ; межі світу є і її межама … с 69-70

6.371 Весь сучасний світогляд грунтується на хибному уявленні, що так звані закони природи є поясненнями її явищ.

6.372 Тож сучасні люди дивляться на закони природи як на щось непорушне, як стародавні – на Бога й долю.

І ті, й ті мають слушність, і одночасно не мають її. Правда, погляди стародавніх були настільки ясніші, що вони визнавали чіткий кінець своїм знанням, тим часом як за сучасної системи створюється уявлення, що з'ясоване все.

6.373 Світ незалежний від моєї волі.

6.374 Якби навіть усе, що ми хочемо, ставалося, то й тоді це була б тільки, так би мовити, ласка долі, бо між волею і світом немає логічногозв’язку, який би це гарантував, а, знову ж, хотіти того гаданого фізичного зв'язку ми самі не можемо.

6.375 Так само, як існує тільки логічнанеобхідність, існує також тільки логічнанеможливість.

6.3751 Неможливо, наприклад, і саме логічно неможливо, щоб дві барви були одночасно в тому самому місці поля зору, бо це виключає логічна структура барви.

Подумаймо, як ця суперечність виявляється у фізиці: приблизно так, що частка не може одночасно мати дві швидкості; або що частка не може бути одночасно в двох місцях; або що частки, які перебувають одночасно в двох різних місцях, не можуть бути ідентичні.

(Ясно, що логічний добуток двох елементарних речень не може бути ні тавтологією, ні суперечністю. Твердження, що якийсь пункт поля зору має одночасно дві барви, є суперечністю).

6.4 Усі речення рівноцінні.

6.41 Сенс світу має перебувати поза ним. У світі все таке, як воно є, і все діється, як діється; уньому немає жодної вартості – а якби була, то не мала б вартості.

Якщо є якась вартість, що має вартість, то вона має перебувати поза всім, що діється і так-існує. Бо все, що діється і так-існує, –випадкове.

Те, що робить його невипадковим, не може перебувати у світі, бо тоді воно знову ж таки було б випадковим.

Воно мусить перебувати поза світом.

6.42 Тому не може також бути етичних речень.

Речення не можуть виражати нічого вищого.

6.421 Ясно, що етики не можна виповісти.

Етика трансцендентальна.

(Етика й естетика – одне).

6.422 Перша думка, що з’являється під час формулювання етичного закону у формі «Ти повинен...», така: а що, коли я цього не зроблю? Але ж ясно, що етика не має нічого спільного з карою і нагородою у звичайному розумінні. Отже, питання наступностідії не повинне бути важливе. Принаймні ця наступність не може бути подією. Бо в цьому питанні все-таки є щось слушне. А саме, повинна існувати своєрідна етична нагорода й кара, але існувати в самій дії.

(І ясно також, що нагорода має бути чимось приємним, а кара – чимось неприємним).

6.423 Не можна говорити про волю як носія етики. А воля як феномен цікавить тільки психологію.

6.43 Якщо добра чи зла воля міняє світ, то вона може змінювати лише його межі, а не факти; не те, що можна віддати мовою.

Одне слово, світ тоді має стати через це взагалі іншим. Має до певної міри як ціле звузитись або розширитись.

Світ щасливих інший, ніж світ нещасних.

6.431 Так як зі смертю світ не міняється, а кінчається.

6.4311 Смерть не є подією життя. Бо смерть не переживають.

Якщо під вічністю розуміють не нескінченну тривалість часу, а безчасовість, то живе вічно той, хто живе в сучасності.

Наше життя так само нескінченне, як наше поле бачення – безмежне.

6.4312 Безсмертя людської душі в часі, тобто її вічне життя й після смерті, не тільки ніяк не гарантоване, а й, коли припустити, що воно є, зовсім не дає того, чого ми завжди хочемо досягти ним. Чи розв’яже якусь загадку той факт, що я житиму вічно? Чи те вічне життя не є таке саме загадкове, як і теперішнє? Розв’язання загадки життя у часі й просторі лежить позачасом і простором.

(Ідеться ж бо не про розв’язання природничих проблем).

6.432 Якийє світ, для вищої сили цілком байдуже. Бог не об’являється усвіті.

6.4321 Усі факти належать тільки до завдання, а не до розв’язання.

6.44 Містика полягає не в тому, якийсвіт, а в тому, що він є.

6.45 Погляд на світ sub specie aeterni є поглядом на нього як на якусь обмежену цілість.

Відчуття світу як обмеженої цілості – містичне відчуття.

6.5 Для відповіді, яку не можна висловити, не можна висловити й запитання.

Загадкине існує.

Якщо якесь питання взагалі можна поставити, то на нього можнай відповісти.

6.51 Скептицизм – ненезаперечний, але вочевидь безглуздий, коли він хоче сумніватися там, де нема про що питати.

Сумнів можливий тільки там, де можливе якесь питання; питання – тільки там, де можлива відповідь; а відповідь – тільки там, де щось можебути сказане.

6.52 Ми відчуваємо, що якби навіть знайшлася відповідь на всі можливінаукові питання, наші життєві проблеми ще зовсім не були б порушені. Щоправда, тоді б уже не було жодних питань, і саме це і є відповіддю.

6.521 Розв’язання проблеми життя помічають з того, що ця проблема зникає.

(Чи не це є причиною того, що люди, яким після тривалих сумнівів став зрозумілий сенс життя, не могли потім сказати, в чому ж той сенс полягає).

6.522 Звичайно, є й невимовне. Воно виявляється,це й є містичне.

6.53 Правильний метод філософії був би, власне, такий: не казати нічого, крім того, що можна сказати, тобто крім тез природничих наук, – а отже, крім того, що не має нічого спільного з філософією, а якби потім хтось схотів сказати щось метафізичне, – довести йому, що він певним знакам своїх суджень не надав жодного значення. Цей метод не задовольнив би того другого – він не мав би почуття, що ми його вчимо філософії, – але тобув би єдиний бездоганно правильний метод.

6.54 Мої тези надають ясності через те, що кожен, хто мене розуміє, наприкінці визнає їх безглуздими, коли завдяки ним – по них – підійметься над ними (так би мовити, мусить відкинути драбину, спершу піднявшись по ній).

Він мусить їх подолати, тоді його погляд на світ буде правильний.

7 Про те, про що не можна сказати, треба мовчати ... с 83-86

Вітгенштайн Людвіг. Tractatus Logico - Philosophicus ; Філософські дослідження. – К.: Основи,1995. – 311 с. Tractatus Logico - Philosophicus . С 22-86.

Гантінгтон, Самуель Філліпс

(нар. 1927 р.)

Відомий американський соціолог і політолог. Автор багатьох робіт у галузі соціальної модернізації, міжнародних відносин, теорії демократії і імміграції. Велику популярність отримала його концепція “зіткнення цивілізацій”, яка описує динаміку сучасних соціальних відносин крізь призму конфліктів на цивілізаційній основі.

ЗІТКНЕННЯ ЦИВІЛІЗАЦІЙ.

МОДЕЛЬ ПРИЙДЕШНЬОГО КОНФЛІКТУ

Світова політика вступає в нову фазу, й інтелектуали негайно обрушили на нас потік версій щодо її майбутнього обличчя: кінець історії, повернення до традиційного суперництва між націями-державами, занепад націй-держав під напором різнонаправлених тенденцій - до трайбалізму й глобалізму - і ін. Кожна із цих версій вхоплює окремі аспекти реальності, що народжується. Але при цьому втрачається самий істотний, осьовий аспект проблеми.

Я думаю, що у світі, що народжується, основним джерелом конфліктів буде вже не ідеологія й не економіка. Найважливіші межі, що розділяють людство, і переважні джерела конфліктів будуть визначатися культурою. Нація-Держава залишиться головною діючою особою в міжнародних справах, але найбільш значимі конфлікти глобальної політики будуть розвертатися між націями й групами, що належать до різних цивілізацій. Зіткнення цивілізацій стане домінуючим фактором світової політики. Лінії розлому між цивілізаціями - це і є лінії майбутніх фронтів.

Прийдешній конфлікт між цивілізаціями - завершальна фаза еволюції глобальних конфліктів у сучасному світі. Протягом півтора століть після Вестфальского миру, що оформив сучасну міжнародну систему, у західному ареалі конфлікти розверталися головним чином між государями - королями, імператорами, абсолютними й конституційними монархами, що прагнули розширити свій бюрократичний апарат, збільшити армії, зміцнити економічну могутність, а головне - приєднати нові землі до своїх володінь. Цей процес породив нації-держави, і, починаючи з Великої Французької революції, основні лінії конфліктів стали пролягати не стільки між правителями, скільки між націями. В 1793 р., говорячи словами Р.Р.Палмера, "війни між королями припинилися, і почалися війни між народами".

Дана модель зберігалася протягом усього XIX в. Кінець їй поклала перша світова війна. А потім, у результаті російської революції й відповідної реакції на неї, конфлікт націй поступився місцем конфлікту ідеологій. Сторонами такого конфлікту були спочатку комунізм, нацизм і ліберальна демократія, а потім - комунізм і ліберальна демократія. Під час холодної війни цей конфлікт втілився в боротьбу двох наддержав, жодна з яких не була нацією-державою в класичному європейському сенсі. Їхня самоідентифікація формулювалася в ідеологічних категоріях.

Конфлікти між правителями, націями-державами й ідеологіями були головним чином конфліктами західної цивілізації. У.Лінд назвав їх "громадянськими війнами Заходу". Це настільки ж справедливо відносно холодної війни, як і відносно світових воєн, а також воєн XVII, XVIII, XIX сторіч. Із закінченням холодної війни підходить до кінця й західна фаза розвитку міжнародної політики. У центр висувається взаємодія між Заходом і незахідними цивілізаціями. На цьому новому етапі народи й уряди незахідних цивілізацій уже не виступають як об'єкти історії - мішень західної колоніальної політики, а поряд із Заходом починають самі рухати й творити історію.

ПРИРОДА ЦИВІЛІЗАЦІЙ

Під час холодної війни світ був поділений на "перший", "другий" і "третій". Але потім такий розподіл втратив зміст. Зараз набагато доречніше групувати країни, ґрунтуючись не на їх політичних або економічних системах, не за рівнем економічного розвитку, а виходячи з культурних і цивілізаційних критеріїв.

Що мається на увазі, коли мова йде про цивілізацію? Цивілізація являє собою якусь культурну сутність. Села, регіони, етнічні групи, народи, релігійні громади - всі вони мають свою особливу культуру, що відбиває різні рівні культурної неоднорідності.

... Отут ми доходимо до суті справи. Тому що західний світ, арабський регіон і Китай не є частинами більше широкої культурної спільності. Вони являють собою цивілізації. Ми можемо визначити цивілізацію як культурну спільність найвищого рангу, як самий широкий рівень культурної ідентичності людей. Наступний щабель становить уже те, що відрізняє рід людський від інших видів живих істот. Цивілізації визначаються наявністю загальних рис об'єктивного порядку, таких як мова, історія, релігія, звичаї, інститути, – а також суб'єктивною самоідентифікацією людей. Є різні рівні самоідентифікації: так житель Рима може характеризувати себе як римлянина, італійця, католика, християнина, європейця, людини західного світу. Цивілізація – це самий широкий рівень спільності, з якою він себе співвідносить. Культурна самоідентифікація людей може мінятися, і в результаті міняються склад і межі тієї або іншої цивілізації.

Цивілізація може охоплювати більшу масу людей – наприклад, Китай, про який Л.Пай якось сказав: "Це цивілізація, що видає себе за країну".

Але вона може бути й досить нечисленної – як цивілізація англомовних жителів островів Карибського басейну. Цивілізація може містити в собі кілька націй-держав, як у випадку із західною, латиноамериканською або арабською цивілізаціями, або одну-єдину – як у випадку з Японією. Очевидно, що цивілізації можуть змішуватися, накладатися одна на іншу, включати субцивілізації. Західна цивілізація існує у двох основних варіантах: європейському і північноамериканському, а ісламська підрозділяється на арабську, турецьку й малайську. Незважаючи на все це, цивілізації являють собою певні цілісності. Межі між ними рідко бувають чіткими, але вони реальні. Цивілізації динамічні: у них буває підйом і занепад, вони розпадаються й зливаються. І, як відомо кожному студентові-історикові, цивілізації зникають, їх затягують піски часу.

На Заході прийнято вважати, що нації-держави – головні діючі особи на міжнародній арені. Але вони виступають у цій ролі лише кілька сторіч. Більша частина людської історії – це історія цивілізацій. По підрахунках А.Тойнбі, історія людства знала 21 цивілізацію. Тільки шість із них існують у сучасному світі.

ЧОМУ НЕМИНУЧЕ ЗІТКНЕННЯ ЦИВІЛІЗАЦІЙ?

Ідентичність на рівні цивілізації буде ставати усе більш важливою, і вигляд світу буде значною мірою формуватися в ході взаємодії семи-восьми великих цивілізацій. До них відносяться західна, конфуціанська, японська, ісламська, індуістська, православно-слов'янська, латиноамериканська й, можливо, африканська цивілізації. Самі значні конфлікти майбутнього розгорнуться уздовж ліній розлому між цивілізаціями. Чому?

По-перше, розбіжності між цивілізаціями не просто реальні. Вони – найбільш істотні. Цивілізації несхожі по своїй історії, мові, культурі, традиціям і, що найважливіше, – релігії. Люди різних цивілізацій по-різному дивляться на відносини між Богом і людиною, індивідом і групою, громадянином і державою, батьками й дітьми, чоловіком і дружиною, мають різні уявлення про співвідносну значимість прав і обов'язків, свободи й примусу, рівності й ієрархії. Ці розходження складалися сторіччями. Вони не зникнуть у доступному для огляду майбутньому. Вони більше фундаментальні, чим розходження між політичними ідеологіями й політичними режимами. Звичайно, розходження не обов'язково припускають конфлікт, а конфлікт не обов'язково означає насильство. Однак протягом сторіч самі затяжні й кровопролитні конфлікти породжувалися саме розходженнями між цивілізаціями.

По-друге, світ стає більш тісним. Взаємодія між народами різних цивілізацій підсилюється. Це веде до росту цивілізаційної самосвідомості, до поглиблення розуміння розходжень між цивілізаціями й спільності в рамках цивілізації. Північноафриканська імміграція у Францію викликала у французів вороже відношення, і в той же час зміцнила доброзичливість до інших іммігрантів – "добропорядним католикам і європейцям з Польщі". Американці набагато хворобливіше реагують на японські капіталовкладення, чим на інвестиції з Канади і європейських країн. Все відбувається по сценарію, описаному Д.Хорвицем: "У східних районах Нігерії людина народності ібо що може бути ібо-оуеррі, або ж ібо-оніча. Але в Лагосі він буде просто ібо. У Лондоні він буде нігерійцем. А в Нью-Йорку – африканцем." Взаємодія між представниками різних цивілізацій зміцнює їхня цивілізаційна самосвідомість, а це, у свою чергу, загострює що йдуть у глиб історії, або, принаймні, сприймаються в такий спосіб розбіжності й ворожість.

По-третє, процеси економічної модернізації й соціальних змін в усьому світі розмивають традиційну ідентифікацію людей з місцем проживання, одночасно слабшає й роль націй-держави як джерела ідентифікації. Лакуни, що утворилися в результаті, по більшій частині заповнюються релігією, нерідко у формі фундаменталістських рухів. Подібні рухи склалися не тільки в ісламі, але й у західному християнстві, іудаїзмі, буддизмі, індуїзмі. У більшості країн і конфесій фундаменталізм підтримують освідченні молоді люди, висококваліфіковані фахівці із середніх класів, особи вільних професій, бізнесмени. Як помітив Г.Вайгель, "десекуляризація світу – одне з домінуючих соціальних явищ кінця XX ст.". Відродження релігії, або, говорячи словами Ж.Кепеля, "реванш Бога", створює основу для ідентифікації й причетності зі спільністю, що виходить за рамки національних меж – для об'єднання цивілізацій.

По-четверте, ріст цивілізаційної самосвідомості диктується роздвоєнням ролі Заходу. З одного боку, Захід перебуває на вершині своєї могутності, а з іншого, і можливо саме тому, серед незахідних цивілізацій відбувається повернення до власних коренів. Все частіше доводиться чути про "повернення в Азію" Японії, про кінець впливу ідей Неру й "індуізації" Індії, про провал західних ідей соціалізму й націоналізму до "реісламізації" Близького Сходу, а останнім часом і суперечки про вестернізацію або ж русифікації країни Бориса Єльцина. На вершині своєї могутності Захід зіштовхується з незахідними країнами, в яких досить прагнення, волі й ресурсів, щоб надати світу незахідного вигляду.

У минулому еліти незахідних країн звичайно складалися з людей, найбільшою мірою пов'язаних із Заходом, що одержали освіту в Оксфорді, Сорбоні або Сандхерсте, і західні цінності, що засвоїли, і стиль життя. Населення ж цих країн, як правило, зберігало нерозривний зв'язок зі своєю споконвічною культурою. Але зараз усе перемінилося. У багатьох незахідних країнах іде інтенсивний процес девестернізації еліт і їхнього повернення до власних культурних коренів. І одночасно із цим західні, головним чином американські звичаї, стиль життя й культура здобувають популярність серед широких верств населення.

По-п'яте, культурні особливості й розходження менш піддаються змінам, чим економічні й політичні, і внаслідок цього їх складніше дозволити або звести до компромісу. У колишньому Радянському Союзі комуністи можуть стати демократами, багатії перетворитися в бідних, а бідняки – у багатіїв, але росіяни при всьому бажанні не зможуть стати естонцями, а азербайджанці – вірменами.

У класових і ідеологічних конфліктах ключовим було питання: "На чиїй ти стороні?" І людина могла вибирати – на чиїй вона стороні, а також міняти раз вибрані позиції. У конфлікті ж цивілізацій питання ставиться інакше: "Хто ти такий?" Мова йде про те, що дане й не підлягає змінам. І, як ми знаємо з досвіду Боснії, Кавказу, Судану, давши невідповідну відповідь на це питання, можна негайно одержати кулю в чоло. Релігія розділяє людей ще більш різко, ніж етнічна приналежність. Людина може бути напів-французом і напів-арабом, і навіть громадянином обох цих країн. Куди складніше бути напів-католиком і напів-мусульманином.

І, нарешті, підсилюється економічний регіоналізм. ... З одного боку, успіх економічного регіоналізму зміцнює свідомість приналежності до однієї цивілізації. А з іншого боку – економічний регіоналізм може бути успішним, тільки якщо він корениться в спільності цивілізації. Європейське Співтовариство спочиває на загальних підставах європейської культури й західного християнства. Успіх "НАФТА (північноамериканської зони вільної торгівлі) залежить від триваючого зближення культур Мексики, Канади й Америки. А Японія, навпроти, зазнає труднощів зі створенням такого ж економічного співтовариства в Південно-Східній Азії, тому що Японія – це єдине у своєму роді суспільство й цивілізація.

... Якщо спільність культури це передумова економічної інтеграції, то центр майбутнього східноазіатського економічного блоку швидше за все буде в Китаї. По суті справи цей блок уже складається. От що пише із цього приводу М. Вайденбаум: "Хоча в регіоні домінує Японія, але на базі Китаю стрімко виникає новий центр промисловості, торгівлі й фінансового капіталу в Азії. Цей стратегічний простір має у своєму розпорядженні потужний технологічний і виробничий потенціал (Тайвань), кадрами з видатними навичками в області організації, маркетингу й сфери послуг (Гонконг), щільною мережею комунікацій (Сінгапур), потужним фінансовим капіталом (всі три країни), а також неосяжними земельними, природними й трудовими ресурсами (материковий Китай)... Це впливове співтовариство, багато в чому споруджуване на розвитку традиційної кланової основи, простирається від Гуанчжоу до Сінгапуру й від Куала-Лумпура до Маніли. Це - кістяк економіки Східної Азії".

Визначаючи власну ідентичність в етнічних або релігійних термінах, люди схильні розглядати відносини між собою й людьми іншої етнічної приналежності й конфесії як відносини "ми" і "вони". Кінець ідеологізованих держав у Східній Європі й на території колишнього СРСР дозволив висунутися на передній план традиційним формам етнічної ідентичності й протиріч. Розходження в культурі й релігії породжують розбіжності по широкому колу політичних питань, будь то права людини або еміграція, комерція або екологія. Географічна близькість стимулює взаємні територіальні претензії від Боснії до Мінданао. Але що найбільше важливо - спроби Заходу поширити свої цінності: демократію й лібералізм - як загальнолюдські, зберегти військову перевагу й затвердити свої економічні інтереси натрапляють на опір інших цивілізацій. Урядам і політичним угрупованням усе рідше вдається мобілізувати населення й сформувати коаліції на базі ідеологій, і вони все частіше намагаються домогтися підтримки, апелювати до спільності релігії й цивілізації.

Таким чином, конфлікт цивілізацій розвертається на двох рівнях. На мікрорівні групи, що живуть уздовж ліній розлому між цивілізаціями, ведуть боротьбу, найчастіше кровопролитну, за землі й владу одного над іншим. На макрорівні країни, що відносяться до різних цивілізацій, суперничають через вплив у військовій і економічній сфері, борються за контроль над міжнародними організаціями й третіми країнами, намагаючись затвердити власні політичні й релігійні цінності.

ЛІНІЇ РОЗЛОМУ МІЖ ЦИВІЛІЗАЦІЯМИ

Якщо в роки холодної війни основні вогнища криз і кровопролиття зосереджувалися уздовж політичних і ідеологічних границь, то тепер вони переміщаються на лінії розлому між цивілізаціями. Холодна війна почалася з того моменту, коли "залізна завіса" розділила Європу політично й ідеологічно. Холодна війна закінчилася зі зникненням "залізної завіси". Але як тільки був ліквідований ідеологічний розділ Європи, знову відродився її культурний розділ на західне християнство, з одного боку, і православ'я й іслам – з іншого. Можливо, що найбільш важливою розділовою лінією в Європі є, як уважає У.Уолліс, східна границя західного християнства, що сформувалася до 1500 р. Вона пролягає уздовж нинішніх кордонів між Росією й Фінляндією, між прибалтійськими країнами й Росією, розсікає Білорусію й Україну, звертає на захід, відокремлюючи Трансільванію від іншої частини Румунії, а потім, проходячи по Югославії, майже в точності збігається з лінією, що нині відокремлює Хорватію й Словенію від іншої Югославії. На Балканах ця лінія, звичайно ж, збігається з історичною границею між Габсбурзькою й Османською імперіями. Північніше й на захід цієї лінії проживають протестанти й католики. У них – загальний досвід європейської історії: феодалізм, Ренесанс, Реформація, Освіта, Велика французька революція, промислова революція. Їхнє економічне становище, як правило, набагато краще, ніж у людей, що живуть на схід. Зараз вони можуть розраховувати на більш тісне співробітництво в рамках єдиної європейської економіки й консолідацію демократичних політичних систем. На схід і південніше цієї лінії живуть православні християни й мусульмани. Історично вони відносилися до Османської або царської імперії, і до них донеслася лише відлуння історичних подій, що визначили долю Заходу. Економічно вони відстають від Заходу, і, схоже, менш підготовлені до створення стійких демократичних політичних систем. І зараз "оксамитова завіса" культури замінивши "залізну завісу" ідеології в якості головної демаркаційної лінії в Європі. Події в Югославії показали, що це лінія не тільки культурних розходжень, але часом і кривавих конфліктів.

ОБЄ’ДНАННЯ ЦИВІЛІЗАЦІЙ: СИНДРОМ "БРАТНІХ КРАЇН"

Групи або країни, що належать до однієї цивілізації, виявившись залученими у війну з людьми іншої цивілізації, природно намагаються заручатися підтримкою представників своєї цивілізації. По закінченні холодної війни складається новий світовий порядок, і в міру його формування, приналежність до однієї цивілізації або, як виразився X. Д.С.Грінвей, "синдром братніх країн" приходить на зміну політичної ідеології й традиційних міркувань підтримки балансу сил як основний принцип співробітництва й коаліцій. Про поступове виникнення цього синдрому свідчать всі конфлікти останнього часу – у Перській затоці, на Кавказі, у Боснії. Правда, жоден із цих конфліктів не був повномасштабною війною між цивілізаціями, але кожний містив у собі елементи внутрішньої консолідації цивілізацій.

Дотепер об’єднання цивілізацій приймало обмежені форми, але процес розвивається, і в нього є значний потенціал на майбутнє. У міру продовження конфліктів у Перській затоці, на Кавказі й у Боснії, позиції різних країн і розбіжності між ними усе більше визначалися цивілізаційною приналежністю. Політичні діячі популістської користі, релігійні лідери й засоби масової інформації знайшли в цьому потужне знаряддя, що забезпечує їм підтримку широких мас населення й що дозволяє натискати на уряди, що вагаються. У найближчому майбутньому найбільшу загрозу переростання у великомасштабні війни будуть нести в собі ті локальні конфлікти, які, подібно конфліктам у Боснії й на Кавказі, зав'язалися уздовж ліній розлому між цивілізаціями. Наступна світова війна, якщо вона вибухне, буде війною між цивілізаціями.

ЗАХІД ПРОТИ ІНШОГО СВІТУ

Стосовно інших цивілізацій Захід перебуває зараз на вершині своєї могутності. Військовий конфлікт між західними країнами немислимий, військова могутність Заходу не має рівних. Якщо не враховувати Японії, у Заходу немає економічних суперників. Він лідирує в політичній сфері, у сфері безпеки, а разом з Японією – і в сфері економіки. Світові політичні проблеми й проблемибезпеки ефективно вирішуються під керівництвом США, Великобританії й Франції, світові економічні проблеми – під керівництвом США, Німеччині і Японії. Всі ці країни мають самі тісні відносини один з одним, не допускаючи у своє коло країни поменше, майже всі країни незахідного світу. Рішення, прийняті Радою Безпеки ООН або Міжнародним валютним фондом, що віддзеркалюють інтереси Заходу, подаються світовій громадськості як відповідні насущні потреби світового співтовариства.

... По суті справи Захід використовує міжнародні організації, військову могутність і фінансові ресурси для того, щоб правити світом, затверджуючи свою перевагу, захищаючи західні інтереси й затверджуючи західні політичні й економічні цінності. Так, принаймні, бачать сьогоднішній світ незахідні країни, і в їхньому погляді є значна частка істини. Розходження в масштабах влади й боротьба за військову, економічну й політичну владу є, таким чином, одним із джерел конфлікту між Заходом і іншими цивілізаціями. Інше джерело конфлікту – розходження в культурі, у базових цінностях і віруваннях. В.С.Нейпол стверджував, що західна цивілізація – універсальна й годиться для всіх народів. На поверхневому рівні багато чого із західної культури дійсно просочило інший світ. Але на глибинному рівні західні уявлення й ідеї фундаментально відрізняються від тих, які властиві іншим цивілізаціям. В ісламській, конфуціанській, японській, індуістській, буддистській і православній культурах майже не знаходять відгуку такі західні ідеї, як індивідуалізм, лібералізм, конституціоналізм, права людини, рівність, свобода, верховенство закону, демократія, вільний ринок, відділення церкви від держави. Зусилля Заходу, спрямовані на пропаганду цих ідей, найчастіше викликають ворожу реакцію проти "імперіалізму прав людини" і сприяють зміцненню споконвічних цінностей власної культури.

РОЗКОЛОТІ КРАЇНИ

У майбутньому, коли приналежність до певної цивілізації стане основою самоідентифікації людей, країни, у населенні яких представлено кілька цивілізаційних груп, будь-то Радянського Союзу або Югославії, будуть приречені на розпад. Але є й внутрішньо розколоті країни – відносно однорідні в культурних відносинах, але в яких немає згоди відносно питання про те, до якої саме цивілізації вони належать. Їх уряди, як правило, хочуть " скочити на підніжку потяга" і примкнути до Заходу, але історія, культура й традиції цих країн нічого загального із Заходом не мають.

Самий яскравий і типовий приклад розколотої зсередини країни – Туреччина. Турецьке керівництво кінця XX в. зберігає вірність традиції Ататюрка й зараховує свою країну до сучасних, секуляризованих націй-держав західного типу.

... У подібному положенні виявилася в останнє десятиліття й Мексика. Якщо Туреччина відмовилася від свого історичного протистояння Європі й спробувала приєднатися до неї, то Мексика, що раніше ідентифікувала себе через протистояння Сполученим Штатам, тепер намагається наслідувати цій країні й прагне ввійти в північноамериканську зону вільної торгівлі (НАФТА).

... Історично внутрішній розкол глибше всього торкнувся Туреччини. Для Сполучених Штатів найближча розколота зсередини країна - Мексика. У глобальному ж масштабі самою значною розколотою країною залишається Росія. Питання про те, чи є Росія частиною Заходу, або вона очолює свою особливу, православно-слов'янську цивілізацію, протягом російської історії ставився неодноразово.

... Щоб розколота зсередини країна змогла заново знайти свою культурну ідентичність, повинні бути дотримані три умови. По-перше, необхідно, щоб політична й економічна еліта цієї країни в цілому підтримувала й вітала такий крок. По-друге, її народ повинен бути згідний, нехай неохоче, на прийняття нової ідентичності. По-третє, групи що панують в цивілізації, до якої розколота країна намагається влитися, повинні бути готові прийняти "перетворену". У випадку Мексики дотримані всі три умови. У випадку Туреччини - перші дві. І зовсім неясно, як ж ситуація з Росією, що бажає приєднатися до Заходу. Конфлікт між ліберальною демократією й марксизмом-ленінізмом був конфліктом ідеологій, які, незважаючи на всі розбіжності, хоча б зовні ставили ті самі основні цілі: свободу, рівність і процвітання. Але Росія традиціоналістська, авторитарна, націоналістична буде прагнути до зовсім інших цілей. Західний демократ цілком міг вести інтелектуальну суперечку з радянським марксистом. Але це буде немислимо з російським традиціоналістом. І якщо росіяни, переставши бути марксистами, не приймуть ліберальну демократію й почнуть поводитися як росіяни, а не як західні люди, відносини між Росією й Заходом знову можуть стати віддаленими й ворожими.

КОНФУЦІАНСЬКО-ІСЛАМСЬКИЙ БЛОК

Перешкоди, що встають на шляху приєднання незахідних країн до Заходу, варіюються по ступені глибини й складності. Для країн Латинської Америки й Східної Європи вони не настільки вже й великі. Для православних країн колишнього Радянського Союзу - набагато значніше. Але самі серйозні перешкоди встають перед мусульманськими, конфуціанськими, індуістськими й буддистськими народами. Японії вдалося домогтися єдиної у своєму роді позиції асоційованого члена західного світу: в якихось відносинах вона входить до числа західних країн, але безсумнівно відрізняється від них по своїх найважливіших вимірах. Ті країни, які по міркуваннях культури або влади не хочуть або не можуть приєднатися до Заходу, конкурують із ним, нарощуючи власну економічну, військову й політичну могутність. Вони домагаються цього й за рахунок внутрішнього розвитку, і за рахунок співробітництва з іншими незахідними країнами. Найвідоміший приклад такого співробітництва - конфуціансько-ісламський блок, що сформувався як виклик західним інтересам, цінностям і моці.

Майже всі без винятку західні країни зараз скорочують свої військові арсенали. Росія під керівництвом Єльцина робить те ж саме. А Китай, Північна Корея й цілий ряд близькосхідних країн істотно нарощують військовий потенціал. Із цією метою вони імпортують зброю із західних і незахідних країн і розвивають власну воєнну промисловість. У результаті виник феномен, названий Ч.Кроутхеммом феноменом "збройних країн", причому "збройні країни" - це аж ніяк не країни Заходу. Інший результат - переосмислення концепції контролю над озброєннями. Ідея контролю над озброєннями була висунута Заходом. Протягом холодної війни першочерговою метою такого контролю було досягнення стійкої військової рівноваги між Сполученими Штатами і їхніми союзниками, з одного боку, і Радянським Союзом і його союзниками - з іншого. В епоху після холодної війни найперша мета контролю над озброєннями - запобігти нарощуванню незахідними країнами їхнього військового потенціалу, що представляє потенційну загрозу західним інтересам. Щоб домогтися цього, Захід використовує міжнародні угоди, економічний тиск, контроль над переміщенням зброї й військових технологій.

Конфлікт між Заходом і конфуціансько-ісламськими державами значною мірою (хоча й не винятково) зосереджений навколо проблем ядерної, хімічної й біологічної зброї, балістичних ракет і інших складних засобів доставки такої зброї, а також систем керування, спостереження й інших електронних засобів враження цілей. Захід проголошує принцип нерозповсюдження як загальну й обов'язкову норму, а договори про нерозповсюдження й контроль - як засіб реалізації цієї норми. Передбачено систему різноманітних санкцій проти тих, хто сприяє поширенню сучасних видів зброї, і привілеїв тим, хто дотримує принципу нерозповсюдження. Природно, що основна увага приділяється країнам, які настроєні вороже стосовно Заходу або схильні до цього потенційно.

Зі своєї сторони незахідні країни відстоюють своє право здобувати, робити й розміщати будь-яку зброю, що вони вважають за необхідне для власної безпеки. Вони повною мірою засвоїли істину, висловлену міністром оборони Індії у відповідь на питання про те, який урок він витяг з війни в Перській затоці: "Не зв'язуйтеся зі Сполученими Штатами, якщо у вас немає ядерної зброї". Ядерна, хімічна й ракетна зброя розглядається - можливо, помилково - як потенційна противага колосальній перевазі Заходу в області звичайних озброєнь. Звичайно, у Китаю вже є ядерна зброя. Пакистан і Індія можуть її розмістити на своїх територіях. Північна Корея, Іран, Ірак, Лівія й Алжир явно намагаються придбати її.

... Між ісламсько-конфуціанськими країнами й Заходом розвертається новий виток перегонів озброєнь. На попередньому етапі кожна сторона розробляла й робила зброю з метою домогтися рівноваги або переваги над іншою стороною. Зараз же одна сторона розробляє й робить нові види зброї, а інша намагається обмежити й запобігти такому нарощуванню озброєнь, одночасно скорочуючи власний військовий потенціал.

ВИСНОВКИ ДЛЯ ЗАХОДУ

У даній статті аж ніяк не стверджується, що цивілізаційна ідентичність замінить всі інші форми ідентичності, що нації-держави зникнуть, кожна цивілізація стане політично єдиною й цілісною, а конфлікти й боротьба між різними групами усередині цивілізацій припиняться. Я лише висуваю гіпотезу про те, що 1) протиріччя між цивілізаціями важливі й реальні; 2) цивілізаційна самосвідомість зростає; 3) конфлікт між цивілізаціями прийде на зміну ідеологічним і іншим формам конфліктів як переважна форма глобального конфлікту; 4) міжнародні відносини, що історично були грою в рамках західної цивілізації, будуть усе більше девестернізуватися й перетворюватися в гру, де незахідні цивілізації стануть виступати не як пасивні об'єкти, а як активні діючі особи; 5) ефективні міжнародні інститути в області політики, економіки й безпеки будуть складатися скоріше усередині цивілізацій, чим між ними; 6) конфлікти між групами, що відносяться до різних цивілізацій, будуть більш часті, затяжні й кровопролитні, чим конфлікти усередині однієї цивілізації; 7) збройні конфлікти між групами, що належать до різних цивілізацій, стануть найбільш імовірним і небезпечним джерелом напруженості, потенційним джерелом світових воєн; 8) головними осями міжнародної політики стануть відносини між Заходом і іншим світом; 9) політичні еліти деяких розколотих незахідних країн постараються включити їх у число західних, але в більшості випадків їм доведеться зіштовхнутися із серйозними перешкодами; 10) у найближчому майбутньому основним вогнищем конфліктів будуть взаємини між Заходом і близькими ісламсько-конфуціанськими країнами.

Це не обґрунтування бажаності конфлікту між цивілізаціями, а можлива картина майбутнього. Але якщо моя гіпотеза переконлива, необхідно задуматися про те, що це означає для західної політики. Тут варто провести чітке розходження між короткостроковим зиском й довгостроковим урегулюванням. Якщо виходити з позицій короткострокової вигоди, інтереси Заходу явно вимагають: 1) зміцнення співробітництва і єдності в рамках власної цивілізації, насамперед між Європою й Північною Америкою; 2)інтеграції до складу Заходу країн Східної Європи й Латинської Америки, чия культура близька до західного; 3)підтримки й розширення співробітництва з Росією і Японією; 4)запобігання, розростання локальних міжцивілізаційних конфліктів у повномаштабні війни між цивілізаціями; 5) обмеження росту військової моці конфуціанських і ісламських країн; 6) уповільнення скорочення військової моці Заходу й збереження його військової переваги в Східній і Південно-Західній Азії; 7) використання конфліктів і розбіжностей між конфуціанськими й ісламськими країнами; 8) підтримки представників інших цивілізацій, що симпатизують західним цінностям й інтересам; 9) зміцнення міжнародних інститутів, що відбивають і легітимізують західні інтереси й цінності, і залучення до участі в цих інститутах незахідних країн.

У довгостроковій же перспективі треба орієнтуватися на інші критерії. Західна цивілізація є одночасно й західною, і сучасною. Незахідні цивілізації спробували стати сучасними, не стаючи західними. Але дотепер лише Японії вдалося домогтися в цьому повного успіху. Незахідні цивілізації й надалі не залишать своїх спроб знайти багатство, технологію, кваліфікацію, устаткування, озброєння - все те, що входить у поняття "бути сучасним". Але в той же час вони постараються сполучити модернізацію зі своїми традиційними цінностями й культурою. Їх економічна й військова могутність буде зростати, відставання від Заходу скорочуватися. Заходу усе більше й більше прийдеться зважати на ці цивілізації, близькими по своїй моці, але досить відмінними по своїх цінностях і інтересам. Це зажадає підтримки його потенціалу на рівні, що буде забезпечувати захист інтересів Заходу у відносинах з іншими цивілізаціями. Але від Заходу буде потрібно й більш глибоке розуміння фундаментальних релігійних і філософських основ цих цивілізацій. Він повинен буде зрозуміти, як люди цих цивілізацій уявляють собі власні інтереси. Необхідно буде знайти елементи подібності між західною й іншою цивілізаціями. Тому що в доступному для огляду майбутньому не склалося єдиної універсальної цивілізації. Навпроти, світ буде складатися з несхожих один на одного цивілізацій, і кожна з них буде змушена вчитися співіснувати з усіма іншими.

С. Гантінгтон. Зіткнення цивілізацій // Полис, – №1. – 1994. – С.33-49.

Маркс, Карл

(1818 – 1883)

Німецький мислитель, суспільний діяч, засновник марксизму. Маркс розробив власний метод – матеріалістичну діалектику і застосував її до аналізу суспільних явищ. На цьому шляху він розвинув нове їх тлумачення – матеріалістичне розуміння історії. Головний його принцип – вирішальна роль матеріального виробництва в житті суспільств, тому анатомію їх слід шукати в політичній економії, у відносинах власності і боротьбі класів як носіїв цих відносин.

“ДО КРИТИКИ ПОЛІТИЧНОЇ ЕКОНОМІЇ”

ПЕРЕДМОВА

Я розглядаю систему буржуазної економіки в такому порядку: капітал, земельна власність, наймана праця, держава, зовнішня торгівля, світовий ринок. Під першими трьома рубриками я досліджую економічні умови життя трьох великих класів, на які розпадається сучасне буржуазне суспільство; взаємний зв'язок трьох інших рубрик очевидний. Перший відділ першої книги, яка трактує про капітал, складається з таких розділів: 1) товар, 2) гроші, або простий обіг, 3) капітал взагалі. Перші два розділи становлять зміст цього випуску. Весь матеріал лежить передо мною в формі монографій, які були написані з великими перервами в різні періоди не для друку, а для з’ясування питань самому собі; послідовне опрацювання цих монографій за вказаним планом залежатиме від зовнішніх обставин.

Загальний вступ, який я був накидав, я опускаю, бо після ґрунтовнішого обміркування вирішив, що всяке передхоплення висновків, які ще тільки треба довести, може перешкодити, а читач, який взагалі захоче йти за мною, повинен зважитися переходити від часткового до загального. Проте деякі зауваження про хід моїх власних політико-економічних занять здаються мені тут доречними.

Моїм спеціальним предметом була юриспруденція, яку, однак, я вивчав тільки як підпорядковану дисципліну поряд з філософією і історією. В 1842 – І843 рр. мені як редакторові “Rheinische Zeitung” довелося вперше висловлюватися про так звані матеріальні інтереси, і це поставило мене в скрутне становище. Обговорення в рейнському ландтагу питань про розкрадання лісу і дроблення земельної власності, офіціальна полеміка, в яку пан фон Шапер, тодішній обер-президент Рейнської провінції, вступив з ”Rheinische Zeitung” відносно становища мозельських селян, нарешті, дебати про свободу торгівлі і протекційні мита дали перші поштовхи моїм заняттям економічними питаннями. З другого боку, в цей час, коли добре бажання ”йти вперед” набагато переважало знання предмета, в ”Rheinische Zeitung” почувся відгомін французького соціалізму і комунізму з слабим філософським забарвленням. Я висловився проти цього дилетантства, але разом з тим у полеміці з аугсбурзькою ”Allgemeine Zeitung” відверто признався, що мої тодішні знання не дозволяли мені зважитись на якесь судження про самий зміст французьких напрямів. З тим більшою охотою я скористався ілюзією керівників ”Rheinische Zeitung”, які сподівались більш поміркованою позицією добитися скасування винесеного їй смертного вироку, щоб піти з громадської арени в учбову кімнату.

Перша праця, яку я розпочав для розв’язання сумнівів, що опанували мене, був критичний розбір гегелівської філософії права; вступ до цієї праці з’явився в 1844 р. у видаваному в Парижі ”Deutsch-Französische Jahrbücher”. (Мої дослідження привели мене до того результату, і що правові відносини, так само як і форми держави, не можуть бути пояснені ні з самих себе, ні з так званого загального розвитку людського духу, що, навпаки, вони кореняться в матеріальних життєвих відносинах, сукупність яких Гегель, за прикладом англійських і французьких письменників XVIII століття, називає “громадянським суспільством”, і що анатомію громадянського суспільства слід шукати в політичній економії. Розпочате мною в Парижі вивчення цієї останньої я продовжував у Брюсселі, куди я переселився внаслідок наказу пана Гізо про моє вислання з Парижа. Загальний результат, до якого я прийшов і який став потім провідною ниткою в моїх дальших дослідженнях, може бути коротко сформульований так. В суспільному виробництві свого життя люди вступають в певні, необхідні, від їх волі не залежні відносини – виробничі відносини, які відповідають певному ступеню розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин становить економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому підноситься юридична й політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя зумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість.

На певному ступені свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства приходять у суперечність з існуючими виробничими відносинами, або – що є тільки юридичним виразом останніх – з відносинами власності, всередині яких вони досі розвивалися. З форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються в їх окови. Тоді настає епоха соціальної революції. Із зміною економічної основи більш або менш швидко відбувається переворот в усій величезній надбудові. При розгляді таких переворотів необхідно завжди відрізняти матеріальний, з природно-науковою точністю констатований переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх або філософських, коротше – від ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цей конфлікт і борються за його розв’язання. Як про окрему людину не можна судити на підставі того, що самі вона про себе думає, так само не можна судити про подібну епоху перевороту по її свідомості. Навпаки, цю свідомість треба пояснити з суперечностей матеріального життя, з існуючого конфлікту між суспільними продуктивними силами і виробничими відносинами. Ні одна суспільна формація не гине раніше, ніж розвинутися всі продуктивні сили, для яких вона дав досить простору, і нові більш високі виробничі відносини ніколи не появляються раніше, ніж дозріють матеріальні умови їх існування в надрах самого старого суспільства. Через це людство ставить Собі завжди тільки такі завдання, які воно може розв’язати, бо при ближчому розгляді завжди виявляється, що саме завдання виникає тільки тоді, коли матеріальні умови його розв’язання вже є наявними, або принаймні перебувають в процесі становлення. В загальних рисах, азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва менша означити, як прогресивні епохи економічної суспільної формації. (Буржуазні виробничі відносини є останньою антагоністичною формою суспільного процесу виробництва, антагоністичною не в розумінні індивідуального антагонізму, а в розумінні антагонізму, який виростає з суспільних умов життя індивідуумів; але продуктивні сили, що розвиваються в надрах буржуазного суспільства, створюють разом з тим матеріальні умови для розв’язання цього антагонізму. Через це буржуазною суспільного формацією завершується передісторія людського суспільства.

Фрідріх Енгельс, з яким я з часу появи його геніальних начерків до критики економічних категорій (в “Deutsch-Französische Jahrbücher”) підтримував постійний листовний обмін думками, прийшов іншим шляхом до того самого результату, що і я (пор. його ”Становище робітничого класу в Англії”); і коли весною 1845 р. він також оселився в Брюсселі, ми вирішили спільно розробити наші погляди на протилежність ідеологічним поглядам німецької філософії, по суті звести рахунки з нашою колишньою філософською совістю. Цей намір був здійснений у формі критики післягегелівської філософії. Рукопис – два товсті томи у восьму частину аркуша – давно вже прибув на місце видання у Вестфалію, коли нас повідомили, що нові обставини роблять його надрукування неможливим. Ми з тим більшою охотою полишили рукопис гризущій критиці мишей, що наша головна мета – з’ясування справи самим собі – була досягнута. З окремих праць, в яких ми в той час з того чи іншого боку виклали наші погляди публіці, я згадаю тільки написаний разом Енгельсом і мною “Маніфест Комуністичної партії” і опубліковану мною “Промову про свободу торгівлі”. Вирішальні пункти наших поглядів були вперше науково викладені, хоч тільки в полемічній формі, в моїй праці “Злиденність філософії”, випущеній в 1847 р. і спрямованій проти Прудона. Лютнева революція і, в зв’язку з нею, насильне вислання мене з Бельгії припинили друкування написаного німецького мовою твору про “Найману працю”, в якому я зібрав лекції, читані мною в Німецькому робітничому товаристві в Брюсселі.

Видання “Neue Rheinische Zeitung” в 1848 і 1849 рр. і дальші події перервали мої економічні заняття, які я зміг відновити тільки в 1850 р. в Лондоні. Величезний матеріал з історії політичної економії, зібраний у Британському музеї, та обставина, що Лондон являє собою зручний спостережний пункт для вивчення буржуазного суспільства, нарешті, нова стадія розвитку, в яку останнє, здавалося, вступило з відкриттям каліфорнійського і австралійського золота, – все це спонукало мене взятися за вивчення предмета з початку і критично переробити новий матеріал. Ці заняття приводили, почасти самі собою, до питань, які на перший погляд зовсім не стосувалися предмета, але на яких я повинен був спинятися більш-менш тривалий час. Але особливо скорочувався час, що був у моєму розпорядженні, через настійну потребу працювати заради хліба насущного. Моє тепер вже восьмирічне співробітництво в “New-York Daily Tribüne”, першій англо-американській газеті (власне газетні кореспонденції я пишу тільки як виняток), робило необхідним надзвичайно часті перерви в моїх наукових заняттях. Проте статті про видатні економічні події в Англії і на континенті становили настільки значну частину моєї роботи для газети, що я змушений був познайомитися з практичними деталями, які лежать за межами власне науки політичної економії.

Ці замітки про хід моїх занять в галузі політичної економії повинні тільки показати, що мої погляди, хоч би як про них судили і хоч би як мало вони узгоджувались з егоїстичними передсудами пануючих класів, становлять результат сумлінних, і довголітніх досліджень. А при вході в науку, як і при вході в пекло, мусить бути виставлена вимога:

“Qui si convien lasciare ogni sospetto;

Ogni vilta convien ehe qui sia morta”.

Лондон, січень 1859 p. Карл Маркс

можна розглядати їв тій точці його розвитку, де процес досягає повної зрілості, своєї класичної форми.

Карл Маркс. До критики політичної економії. Передмова. // Маркс К., Енгельс Ф. Твори, 2-вид. – К. Державне видавництво політичної літератури УРСР, 1963. – Т. 13, с. 5 – 9.

Белл, Даніел

( нар. 1919 р. )

Американський соціолог, філософ. Один із провідних теоретиків сцієнтистсько – технократичного напряму у суспільствознавстві. Белл першим констатував факт введення терміна “кінець ідеології” (1946) французьким філософом Камю , який вважав ідеологію “формою обману”. Сам Белл “кінець ідеології” тлумачив як знесилення старих ідеологій та визнання факту “жадання нових”. Розробляючи теорію постіндустріального суспільства, Белл спирається на принцип плюралізму, зокрема у царині “дослідницьких призм”, “концептуальних схем” та ін. Серед характерних суперечностей постіндустріального суспільства вирізняє провідну – між культурою та економікою. Визначальним принципом культури на стадії постіндустріального суспільства Белл вважає самореалізацію спільноти (а не окремого індивіда).

ПРИХІД ПОСТІНДУСТРІАЛЬНОГО СУСПІЛЬСТВА.

Вступ

Ця книга - про соціальне передбачення. Але чи можна передбачати майбутнє? Поставлене питання вводить в оману. Зробити це неможливо, хоча б на тій логічній підставі, що «майбутнього» просто немає. Використовувати термін таким чином — значить уречевлювати його, припускаючи, що така сутність є реальністю. Майбутнєє співвідносним терміном. Можна обговорювати лише майбутнє чогось визначеного.Дана робота присвячена майбутньому розвинених індустріальних суспільств.

Передбачення відрізняється від провіщення. Хоча це розрізнення й довільне, його слід визначити. Провіщення, звичайно, мають справу з подіями — хто переможе на виборах, вступить чи країна у війну, хто виграє її, яким буде новий винахід; вони зосереджені на рішеннях. Однак, подібні провіщення, хоча вони можливі, не можуть бути формалізовані, тобто підпорядковані певним правилам.Провіщення - є нелегкою справою. Події визначаються перетином соцільних векторів (інтересів, сил, тисків тощо). Хоча в якійсь мірі і можливо дати окрему оцінку силі кожного з цих векторів, виникатиме потреба в «соціальній фізиці», щоб передбачити точні точки перетину, де рішенння і сили зустрінуться, породжуючи не тільки саму подію, а, що набагато істотніше, її наслідок. Тому провіщення (і кремлелогія є добрим прикладом) залежать головним чином від знання ситуації із середини і подаються висновками, котрі походять з тривалого спостереження за розвитком подій.

Передбачення можливе там, де існує упорядкованість і повторюваність явищ (що трапляється рідко), або там, де мають місце усталені тенденції, напрямок яких, якщо і не точні траєкторії, можна окреслити з допомогою статистичних часових рядів чи сформульовати у вигляді історичних тенденцій. Природньо, що і в цьому випадку ми маємо справу з імовірностями і сукупністю можливих проекцій. Але і обмеженості передбачення також очевидні. Чим далі з плином часу відходить прогноз, тим більшим стає масштаб помилок, оскільки розширюється розмах відхилень. Найважливіше те, що у вирішальні моменти ці тенденції стають предметом вибору (у сучасному світі все частіше має місце свідоме втручання з боку влади), і рішення (прискорити, повернути чи змінити тенденцію) може являти собою результат політичного втручання, здатного стати поворотним пунктом в історії країни чи організації.

Інакше: передбачення можливе тільки тоді, коли є засади припустити високу міру раціональності в діях впливових на події людей – оцінка ними витрат і обмежень, прийняття певних правил гри, згоду підкорятися їм, бажання бути послідовними. Тому, навіть тоді, коли виникає конфлікт, його можна залагодити за допомогою переговорів і поступок, якщо відомі перелік прийнятних витрат і пріоритети кожної зі сторін. Але в багатьох соціальних ситуаціях — і особливо в політиці — на карту ставляться привілеї й передсуди, а міра раціональності або послідовності низька.

Яка тоді ж користь від передбачень? Хоча вони не можуть провіщати результат, вони здатні вказати на о бмеженняабо межі ,в рамках яких політичні рішення можуть бути ефективними. Віддамо належне прагненню людей визначати свою історію, це стає певним здобутком в самосвідомості суспільства.

Існує дуже багато різних способів передбачення. Соціальне передбачення відрізняється від інших за своїми масштабами і методами. Найістотніша відмінність полягає в тому, що соціологічні змінні, звичайно, є незалежними або екзогенними, котрі справляють вплив на поведінку інших змінних. При цьому, будучи найбільш глобальними — і, скоріше всього, найбільш сильними у порівнянні з іншими сферами передбачення, — вони є найменш визначеними.

Побіжний огляд цих різноманітних способів передбачення проілюструє проблему.

Технологічне передбачення має справу з темпами змін і з комбінаціями факторів в межах класів подій.Як неможливо провіщати події, так само неможливо провіщати і конкретні винаходи. Однак можна передбачати необхідні наступні кроки в ланцюжку змін у межах замкненої системи. Існує можливість передбачити тенденції у світі швидкостей — важливого чинника в сфері транспорту — від реактивних до надзвукових швидкостей; можна використати комп'ютерну пам'ять, екстраполювати на наступний рівень здатностей і включити їх в «обгинаючі криві». Такі побудови здійсненні завдяки тому, що технологія має конечні параметри, визначені фізичними обмеженнями. Так, максимальна швидкість на землі дорівнює 16 000 миль на годину; вищі швидкості досягаються на орбіті. В комп'ютері швидкості обрахунку обмежені характером передавальних обладнань: спочатку це були вакуумні лампи, потім транзистори, а тепер інтегральні схеми. Теоретично можна встановити типи матеріалів (нові межі міцності або ваги) або процесів (наприклад, мініатюризація), необхідних для досягнення наступного рівня швидкості чи потужності. Потім розпочинається освоєння подібних матеріалів або процесів. Але це, однак, справа економіки — вартість досліджень, визначення можливої вигоди, об’єм інвестицій, уже вкладених в існуючі технології, масштаб ринку для нової продукції тощо. А це вже виходить за межі технологічної системи.

Демографічне передбачення — а статистика народонаселення є основою економічного і соціального аналізу — являє собою чудернацьку суміш невизначеності і модифікованої замкненої системи. Число дітей, що народились у будь-який окремий відтинок часу, залежить від змін в системі цінностей, економічних коливань і інших факторів. Маючи дані про кількість народжених, ми можемо на базі актуарних (тобто статичних) таблиць з високою мірою ймовірності провіщати, скільки із них виживе, і розрахувати темпи зменшення цієї когорти протягом певного відрізку часу. Виходячи з цього, можна визначити потреби в освіті, охороні здоров'я тощо. Але початкові рішення є невизначеними і мають соціологічний характер.

Існує три типи економічного передбачення. Перший - є простим вивченням ринку, заснований на даних про прибуток, склад сім’ї і передбачених потребах, що використовуються фірмами для оцінки потенційного попиту, визначення об’ємів товарних запасів і прийняття рішення про випуск нової продукції. Другий і найбільш стандартизований тип полягає у створенні часових послідовностей макрозмінних — показників оптових і споживацьких цін, об’ємів промислової продукції, продуктивності в сільському господарстві, обсягу незайнятості й сотні інших пунктів, — котрі слугують індикаторами ділової активності і по сукупності яких може бути здійсненний прогноз про стан економіки. Третій і найбільш ускладнений тип - економетрична модель, котра завдяки визначенню дійсної взаємодії вирішальних залежних і незалежних змінних прагне відтворити реальність економічної системи загалом.

Але і тут існують обмеження. Дослідження ринку піддаються звичайному ризику, що залежить від розходження між установками людей і їх реальною поведінкою; ці розходження набувають дедалі більшого обширу в умовах високих дискреційних (тобто негарантованих) прибутків, коли людина може відкласти покупки або стати «байдужою» (у спеціальному економічному значенні слова) до додаткових одиниць благ (другого автомобіля, тривалого відпочинку, плавального басейну) в залежності від їх ціни. Однак тенденція до екстраполяції підлягає також і системним коригуванням, що приносяться зовні. Наприклад, з 1910 по 1940 рік показник продуктивності в сільському господарстві піднявся з базової відмітки 100 до 125; якби процес продовжував зростати з такою ж швидкістю в наступні двадцять років, показник досягнув би відмітки 140 в 1960 році. Однак його справжній показник до цього часу становив близько 400. В 40-вих роках коригування було викликане підвищеним у воєнні роки попитом, скороченням кількості зайнятих і революції в аграрних технологіях завдяки новим добривам. Випуск продукції за людино-годину зріс в 40 — 50-х роках майже в чотири рази, але й водночас у повоєнний період різко зменшилась кількість ферм і виросла міграція населення до міста. Еконо-метрична модель має перевагу замкненої системи, але її остаточні параметри встановлюються аналітиком, а не фізичними законами. Її утруднення криються у правильному розпізнанні відповідних змінних і у визначені порядку, в якому вони взаємодіють, так як тільки у цьому випадку можна імітувати дійсні економічні потоки. Брукінзька модель, котра здійснює поквартальні передбачення, була завершена в 1965 році і містить 300 постійних показників та ендогенних змінних і понад 100 екзогенних змінних, при цьому її автори констатують, що, «розглянувши складну систему рівняння, читач повинен прийти до висновку: побудова великомасштабної поквартальної економетричної моделі американської економіки лише щойно розпочалась».

Політичне передбачення є найбільш невизначеним з усіх передбачень. У деяких суспільствах певні структурні елементи мають високу стабільність. Так, можна провіщати(з величезною мірою вірогідності), що в 1976, 1980, 1984 роках у Сполучених Штатах мають відбутися вибори президента, або що протягом кожних п'яти років будуть проводитися парламентські вибори у Великобританії, і це вже не погано, враховуючи, що неможливо зробити подібний прогноз відносно багатьох інших країн. Чи може хто-небудь аналогічним чином оцінити політичну стабільність Італії, не кажучи вже про африканські чи латиноамериканські країни? Завдяки підсумовуванню громадської думки можна отримати цілком вірогідні передбачення стосовно політичних подій в країнах з сталою демократичною системою. Але найважливіші політичні проблеми містять у собі конфліктні ситуації, у яких провідні „гравці” змушені робити непевні або ризиковані припущення про вчинки інших. Теоретик гри здатний задати масив варіантів вибору, але лише конкретна інформація про спонуки дає можливість визначити, який із них втілиться у життя. В якій мірі здійсняться вирішальні політичні рішення, дуже часто залежить від якостей керівників - таких як сила волі, - а подібні якості особистості нелегко обрахувати, особливо в критичних ситуаціях.

Типів суспільного передбачення також є три: екстраполяція суспільних тенденцій, розпізнавання історичних «ключів», котрі приводять у дію нові важелі соціальних змін, і оцінка можливих змін основних меж суспільних процесів.

Найзвичайнішим, особливо для короткотермінового передбачення, є проектування соціальних показників: рівня злочинності, кількості тих, хто здобуде освіту, даних про стан здоров'я і смертність, міграції тощо. Але подібні дані мають істотні недоліки. По-перше, нелегко значущим чином зіставити багато показників. Що означає, наприклад, сказати, що «злочинність зростає?» «Показник злочинності», який використовує ФБР, включає в себе загальну кількість убивств, зґвалтувань, нападів, крадіжок із зломом, крадіжок автомобілів тощо, але ці цифри не виважені й не мають спільної системи обміру. Можна взяти фунт картоплі й фунт автомобіля та перетворити їх на спільну систему обміру в доларових цінах; можна також звести різноманітні типи купівель з індексом цін на споживчі товари. Але яким чином можна розрахувати спільний показник злочинності, коефіцієнт стану здоров'я чи показник розвитку освіти? Друге утруднення полягає в тому, що навіть тоді, коли маємо досить чіткі показники, відтинки часу для даних є вельми короткими, і ми не можемо знати, наскільки значущими стануть деякі із змін. Так, наприклад, зниження шлюбного віку, котре розпочалось у середині 50-х років, спинилося в 1970 році й навіть пішло у зворотному напрямі. Що ж стосується показників розлучень: то чи збільшується їх кількість, чи ці показники просто вирівнялись? Третій недолік полягає в тому, що ми точно не знаємо, що, до чого, та як має стосуватися. Звичайно, нам відомо, що пов'язане з місцем проживання розмежування рас і класів поширюється на нерівність освітніх здатностей, що характер і об’єм отриманої освіти справляють вплив на вибір професії та соціальну мобільність у суспільстві; що існує взаємозв’язок між масштабами міграції і показниками злочинності. Але ми не маємо «моделі» суспільства, аналогічної економетричній моделі, і відтак ми не можемо точно встановити ступінь зв’язку соціальних змін один з одним.

Перегляд цінностей і виникнення нових соціальних процесів є провісниками великих суспільних змін, спрямованість яких можна виявити тільки в історичній перспективі. Видрукувана в 1835 році надзвичайна книга А. де Токвіля «Демократія в Америці» і сьогодні все ще здається актуальною, позаяк її автор виокремив одну із головних нездоланних сил перетворення суспільства, - прагнення до рівності. У дещо іншому вигляді М. Вебер встановив, що процес бюрократизації є силою, процесом перетворення організації та адміністративних структур суспільства, але він також зумів побачити цю зміну, яка революціонізувала трудову діяльність й суспільні взаємини більшості людей, у ролі складника всеохопнішого процесу раціоналізації всього життя в сучасному суспільстві.

Упродовж останніх ста п'ятдесяти років соціальна напруженість в західному суспільстві визначалась цими суперечливими пориваннями - до рівності і бюрократії, - як вони виробились у політиці й соціальній структурі індустріального суспільства. Охоплюючи поглядом наступні десятиріччя, можна побачити, що прагнення до більшої участі в організаціях, котрі ухвалюють рішення й контролюють життя індивіда (школи, лікарні, комерційні фірми) та зростання спеціальних вимог до знання (професіоналізація, меритократія), сформують осьові структури соціального конфлікту в майбутньому.

Але розпізнавання історичних «ключів» є зовсім ненадійною справою. В наші дні стало модним бачити в багатьох суспільних тенденціях або нових соціальних рухах деякі прекрасні знамення, які їм не притамані або котрі скоро зникають (позаяк хода змін в інтелектуальній моді нерідко є швидшою, ніж в інших сферах). Тому надійних орієнтирів, які вказують на те, які саме нові ідеї, цінності або процеси є справжніми поворотними пунктами суспільної історії, не так багато. Не зрозумівши цього – чи, принаймні, не захистившись від такого переоцінювання — не слід звертатися до змін у соціальній системі.

Соціальна система подана найважливішими інститутами, які упорядковують життя людини у суспільстві: професійною структурою, освітою молоді, регулюванням політичних конфліктів тощо. Перехід від сільського до міського типу суспільства, від сільськогосподарської до промислової економіки, від федералізованого до централізованого політичного стану є великими змінами в суспільній структурі. Оскільки такі устрої є структурними, вони досить міцні, і їх складно змінити чи переглянути. З цієї причини їх можна легше розпізнати. Але такі зміни в соціальних системах є великомасштабними і вони не дозволяють виокремити, точно встановити деталі майбутніх суспільних устроїв. Коли відбуваються такі зміни, вони дозволяють нам не провіщати майбутнє, але лише визначати перелік проблем, з якими зіткнеться суспільство та які йому доведеться вирішити. Ось цей порядок і є тим, що само по собі можна передбачити.

Ідея постіндустріального суспільства, котра є темою цієї книги, і являє собою прогноз змін в соціальній структурі західного суспільства...

ВИМІРИ ПОСТІНДУСТРІАЛЬНОГО СУСПІЛЬСТВА

Суспільство можна аналітично поділити на три частини: соціальну структуру, політичну систему і сферу культури. Соціальна структура охоплює економіку, технологію й систему зайнятості. Політична система регулює поділ влади і вирішує конфлікти, що породжуються зазіханнями і вимогами окремих осіб та груп. Культура є цариною виражального символізму й значень. Поділяти суспільство в такий спосіб корисно, тому що кожний аспект підкоряється особливому осьовому принципу. У сучасному західному суспільстві осьовим принципом соціальної структури є принцип економлення— спосіб виокремлення ресурсів згідно з принципами найменшої вартості, замінності, оптимізації, максимізації тощо. Осьовим принципом політичної системи є співучасть,інколи мобілізовувана або скеровувана зверху, інколи така, що вимагається знизу. Осьовим принципом культури є прагнення людини до самоздійснення і піднесення власної значущості.У минулому ці три сфери пов'язувалися спільною ціннісною системою (а в буржуазному суспільстві ще і спільним характером структури). Але за сучасних умов спостерігається зростаюче роз'єднання цих трьох ділянок, і з причин, котрі я обговорюватиму в заключній частині, воно розширюватиметься й надалі.

Концепція постіндустріального суспільства стосується переважно змін у соціальній структурі,приділяє увагу напрямку, в якому перетворюється економіка і перероблюється система зайнятості, а також нових співвідношень між теорією і практикою,особливо між наукою й технологією. Ці зміни можна наочно прослідкувати, шо я й намагаюсь зробити у цій книзі. Але я не наполягаю на тому, що в соціальній структурі вони визначаютьвідповідні зміни в політиці чи культурі. Скоріше вони ставлять три типи питаньдля решти елементів суспільства. По-перше, соціальна структура є системою ролей, покликаною узгоджувати людські вчинки щодо досягнення певних цілей. Ролі поділяють людей, завдають особливі способи поведінки, відповідно до становища в суспільстві, але людина не завжди добровільно сприймає умови тієї чи іншої ролі. Одна із рис постіндустріального суспільства, наприклад, пов’язана з зростаючою бюрократизацією науки і спеціалізацією інтелектуальної праці в найдрібніших деталях. Але немає ясності в тому, що люди причетні до науки, повинні погоджуватися з цим становищем так само, як це робили робітники, що приходили на фабрику сто п'ятдесят років тому.

По-друге, зміни в суспільній структурі породжують проблеми у сфері управління, з якими стикається політична система. В суспільстві, яке дедалі більшою мірою усвідомлює свою долю й прагне контролювати свої багатства, політичний порядок з неодмінністю стає першорядним чинником. Оскільки постіндустріальне суспільство збільшує важливість технічного складника знання, воно спонукає жерців нового устрою — учених, інженерів і технократів — або змагатися з політиками, або ж ставати їхніми спільниками. Тим самим відношення між суспільною структурою й політичним ладом стає однією з наріжних проблем влади в постіндустріальному суспільстві.

І, по-третє, новий спосіб життя, що в значній мірі обумовлений домінуванням теоретичного знання, неодмінно кидає виклик тенденціям культури, котрі спрямовані до піднесення особистості і обертаються дедалі більшою антиномічністю й антиінституційністю.

Мене цікавлять у цій книзі головним чином соціальні і політичні наслідки формування постіндустріального суспільства. В наступній роботі я зупинюсь на його відношенні до культури. Але в центрі пропонованої спроби перебуває прагнення простежити соціетарні зміни насамперед у межах соціальної структури...

Концепція постіндустріального суспільства є великим узагальненням. Його значення можна легше збагнути, коли виокремити п'ять компонентів цього поняття:

1. В економічному секторі: перехід від виробництва товарів до розширення сфери послуг;

2. В структурі зайнятості: домінування професійного і технічного класу;

3. Осьовий принцип суспільства: центральне місце теоретичного знання як джерела нововведень і формування політики;

4. Орієнтація на майбутнє: особлива роль технології і технологічних оцінок;

5. Ухвалення рішень: створення нової «інтелектуальної технології».

Формування економіки послуг.Близько тридцяти років тому К.Кларк у праці «Умови економічного прогресу» аналітично розділив економіку на три сектори — первинний, вторинний і третинний. До первиного сектору було віднесено головним чином сільське господарство; до вториного — промисловість, чи індустрію; до третиного — послуги. Будь-яка економіка є сумішшю у різних співвідношеннях кожного з цих секторів. Але К.Кларк стверджував, що по мірі індустріалізації країн відбувається неминуча корекція із-за відмінностей у продуктивності і, як наслідок, більша частка робочої сили переходитиме у виробництво, а із зростанням національного доходу з’явиться посилений попит на послуги, і відбувається відповідний зсув у цьому напрямку.

Згідно цьому критерію, першою й найпростішою характеристикою постіндустріального суспільства є те, що більша частина робочої сили вже не зайнята в сільському господарстві або виробництві, а зосереджена в сфері послуг, до якої відносяться — торгівля, фінанси, транспорт, охорона здоров'я, індустрія розваг, а також сфери науки, освіті і управління...

Перевага професійного і технічного класу.Другий спосіб визначення постіндустріального суспільства пов’язаний із змінами в структурі зайнятості, причому враховується не тільки те, депрацюють люди, але і який типпраці, вони виконують. В значній мірі рід діяльності в найбільшій ступені визначає класові відмінності і задає стратифікацію в суспільстві.

Індустріалізація створила нове явище — напівкваліфікованого робітника, котрий протягом декількох тижнів міг бути підготовленим для виконання простих операцій, які застосовуються в машиному виробництві. В індустріальних суспільствах напівкваліфікований робітник перетворився в найбільшу категорію робочої сили. Розвиток „економіки послуг” з її акцентом на офісній роботі, освіті і управлінні, природним чином викликало зміщення до тих видів праці, в яких були зайняті „білі комірці”. У Сполучених Штатах в 1956 році їх кількість вперше в історії індустріальної цивілізації перевершила кількість „синіх комірців”. Відтоді розрив поступово збільшувався; до 1970 року „білі комірці” перевершили „сині” у співвідношенні понад п'ять до чотирьох.

Але сама найвражаюча зміна пов’язана з зростанням професійної і технічної зайнятості, — діяльність, котра вимагає освіти на рівні коледжу —яка зростає удвічі швидше середнього показника...

Центральна роль теоретичного знання.У розпізнанні соціальної системи, яка тільки виникає, слід не тільки екстраполювати тенденції, подібні, наприклад, утворенню сервісної економіки чи зростанню професійного і технічного класу, але і дослідити фундаментальні суспільні зміни. Концептуальну схему можна побудувати навколо деякої специфічної характеристики соціальної системи, її осьового принципу. Індустріальне суспільство являє собою сукупність людей і машин, підкорених виробництву благ. Постіндустріальне суспільство, зацікавлене в контролі за нововведенями і ескалації змін, організовується навколо знання, що в свою чергу, започатковує нові суспільні взаємини і нові структури, які повинні скеровуватися політичними методами.

Знання, безперечно, необхідне для функціювання будь-якого суспільства. Однак постіндустріальне суспільство відрізняється тим, що змінився характер самого знання. Головним при прийняті рішень і спрямування змін є домінування теоретичногознання, першість теорії над емпірією і кодифікація знання в абстрактну систему символів, котрі, як і в будь-якій аксіоматичній системі, можуть бути використаними для вивчення багатьох відмінних сфер досвіду.

Нині кожне сучасне суспільство живе завдяки нововведенням і прагне контролювати зміни, намагається передбачити майбутнє, для того, щоб бути у стані визначення орієнтирів свого розвитку. Ця прихильність привносить у суспільство потребу в плануванні й передбаченні. Саме зміна в усвідомленні природи нововведень і робить значення теоретичного знання таким всезагальним...

Поєднання науки, технології та економіки символізується останніми роками виразом «дослідження і розвиток». З цього поєднання виникли засновані на науці галузі виробництва (комп'ютерна, електронна, оптична, полімерних матеріалів), які справляють дедалі більший вплив на виробничий сектор суспільства і забезпечують передовим індустріальним країнам провідну роль у виробничих циклах випуску товарів. Але заснована на науці індустрія, на відміну від галузей виробництва, що виникли в ХІХ столітті, залежить насамперед від теоретичної роботи, котра передує виробництву різних виробів. Комп'ютер не міг би існувати без досліджень в області фізиці твердого тіла, започаткованих сорок років тому Ф.Блохом. Лазер безпосередньо виник завдяки проведеним тридцять років тому дослідженням І.Рабі по молекулярним оптичним променям. (Можна сказати, не будучи занадто поверховим, що «Ю.С.Стіл корпорейшн» є парадигматичною корпорацією першої третини XX століття, «Дженерал Моторс» — другої третини століття, а «Ай-бі-ем» — останньої третини. Протилежні підходи зазначених корпорацій до дослідження і розвитку є мірою цих змін.)

Що істино для технології і економічної науки, є істиним для всіх видів знання: просунення в будь-якій галузі стають дедалі більшою мірою залежними від першості теоретичної роботи, котра кодифікує вже відоме й вказує шлях емпіричного підтвердження. По суті теоретичне знання дедалі більшою мірою стає стратегічним ресурсом, осьовим принципом, а університети, дослідницькі організації і інтелектуальні інститути, де вони кодифікуються й збагачуються, стають осьовими структурами цивілізації, що з'являється.

Планування технології.Разом з новими способами технологічного передбачення, постіндустріальні суспільства (це мій четвертий критерій) можуть досягнути нового виміру суспільної зміни — планування і контролювання технологічного зростання.

Сучасні індустріальні економіки стали можливими тоді, коли суспільства виявилися здатними створювати нові інституційні механізми для утворення збережень (через банки, страхові компанії, акціонерний капітал і біржу, державні інструменти, тобто позики і податки) і використання їх для інвестицій. Здатність послідовно щорічно реінвестувати принаймні 10 відсотків валового національного продукту стала основою того, що В. Ростоу назвав точкою «зльоту» економічного зростання. Але будь-яке суспільство для того, аби уникнути застою або «зрілості» (це непевне слово є, однак, визначеним), повинне відкрити нові технологічні горизонти з метою підтримування продуктивності і більш високого рівня життя. Якщо суспільство стає більш залежним від технологій і нововведень, то в систему запроваджується небезпечна «невизначеність». (Маркс вважав, шо капіталістична економіка повинна розширятися чи померти. Наступні марксисти, наприклад В.Ленін і Р.Люксембург, припускали, що подібне розширення неодмінно мало бути географічним; звідси й теорія імперіалізму. Але основним напрямом експансії виявилось інтенсивне використання капіталу і технології.) Яким чином можна підтримати зростання без нової технології? Розвиток передбачення і «техніки відображення» уможливлюють нову фазу в економічній історії – фазу свідомого, планомірного поступу технологічних змін і на основі цього зменшення невизначеності економічного майбутнього. Проблема того, чи може це насправді здійснитись, є змістовним питанням, що обговорюється у третьому розділі...

Оцінка технології є цілком здійсненною. Для неї потрібний політичний механізм, котрий дозволив би проводити подібні дослідження і встановлювати критерії для регулювання використання нових технологій...

Виникнення нової інтелектуальної технології.«Найбільшим винаходом XIX століття, — писав А.Уайтхед, — був винахід самого методу винаходу. Новий метод увійшов у життя. Для того, щоб зрозуміти нашу епоху, ми можемо знехтувати усіма конкретними деталями змін, такими, як залізницею, телеграфом, радіо, прядильними машинами і синтетичними барвниками. Ми мусимо зосередитися на самому методі; це справжня новина, котра зруйнувала основи старої цивілізації».

У тому ж таки смислі можна сказати, що друга половина ХХ століття в методологічному аспекті є управління організованою складністю (великими організаціями і системами, теорією з великим числом змінних), розпізнання і здійснення стратегій раціонального вибору як у взаємодії з природою, так і у відносинах між людьми, і в кінцевому рахунку, розвиток нової інтелектуальної технології, котра наприкінці століття може стати такою ж визначною для людства, якою була машинна технологія для середини минулого століття.

Метою нової інтелектуальної технології є не більше й не менше, як реалізувати мрію соціального алхіміка: «упорядкувати» масове суспільство. Сьогодні в цьому суспільстві мільйони людей щоденно ухвалюють мільярди рішень про те, що купити, скільки мати дітей, за кого голосувати, яку роботу обрати тощо. Будь-який окремий вибір може бути так само непередбачуваним, як і рух атомів в квантовій фізиці, мимоволі діючих на вимірювальний прилад, але все ж таки сукупність складників можна виявити так само чітко, як це робить геодезист, розбиваючи методом тріангуляції висоту і горизонт. Якщо комп'ютер - прилад, то теорія прийняття рішеня - його господар. Як Паскаль хотів зіграти в кості з Богом, а фізіократи намагалися створити економічну таблицю, котра здатна буде упорядкувати всі обміни між людьми, так само теоретики рішень намагаються знайти свою власну tableau entier (повну таблицю. — Перекл.)— „компас раціональності”, чи «найкраще» рішення для ситуацій вибору, що збивають людей з пантелику.

Відповідальність за те, що ця мрія — у свій спосіб так само утопічна, як і мрія про ідеальне суспільство, — похитнулась, покладається з боку її прибічників на людський опір раціональності. Але це може відбуватися також і завдяки самій ідеї раціональності у тому вигляді, в якому вона рухає організаціями — визначення функції без обгрунтування смислу. Це також входить в коло тем, котрі я досліджую у цих нарисах...

ПЛАН ЦІЄЇ КНИГИ

Шість розділів цієї книги, як я вже відзначав, є взаємопов'язаними завдяки дослідженню різних тем, котрі не так дають лінійний виклад доведення, як чергуються, так би мовити, подібно до цівкового колеса.

В першому розділі розглядаються теорії суспільного розвитку в розвинутому індустріальному суспільстві...

У другому розділі на прикладі устрою Сполучених Штатів досліджується два з п'яти вимірів постіндустріального суспільства: перехід від товаровиробляючої до обслуговуючої економіки, а також зміни в схильностях до роду занять, у чому виражаються поява в постіндустріальному суспільстві професійного і технічного класу. У такому контексті досліджено багато тем, що здебільшого мають відношення до майбутнього робітничого класу: теорії «нового робітничого класу»; історична могутність профспілкового руху як робітничої сили і його зростаючі утруднення в досягненні майбутніх цілей, таких, як контролювання праці в скрутному становищі економіки обслуговування та іноземної конкуренції.

В трерьому розділі розглядаються виміри знання і технології. Початкова проблема, котра виникає зі зміни природи того й іншої, стосується поступу змін.

У цьому контексті розділ 3 прагне дати визначення «знанню»: проаналізувати природу його експоненціального зростання; точно встановити справжні способи, якими знання розвивається завдяки розгалуженню; нарешті, визначити технологію, мірило його зростання, а також точно встановити способи технологічного передбачення. Друга частина розділу є детальною статистичною спробою окреслити структуру представників класу знання — розподіли професійних занять і головні серед них тенденції, а також локалізацію ресурсів технічного суспільства, котра є розподілом коштів на дослідження й розвиток...

...Розділ 4 розглядає стосовно ситуації Сполучених Штатів логіку цих двох способів і доводить, що встановлення рівноваги між ними є першорядним для постіндустріального суспільства питанням...

...Розділ 5 стосується адекватності наших понять і знарядь завданням соціального планування...

У шостому розділі розглядається головним чином зв’язок між технократичним і політичним ухваленням рішень. На противагу мріям ранніх технократів, таких, як Сен-Сімон, котрі сподівалися, що вчені будуть правити світом, з'ясовується, що політичні рішення є головними рішеннями в суспільстві й що відношення знання до влади по суті є відношенням прислужництва...

Те, що я доводжу у цій книзі, є положення, згідно з яким головним джерелом структурних змін у суспільстві — змін у способах нововведень, у відношенні науки до технології, змін в державній політиці — є зміни в характері знання: експоненціальне зростання й розгалуження науки, виникнення нової інтелектуальної технології, проведення систематичних розвідок завдяки бюджетам організацій «Дослідження й розвиток» і, як вершина всього цього, кодифікація теоретичного знання.

Белл Даниел. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. Перевод с английского. М.: Academia , 1999. – 956 с. – с. 3 -11, 15-18, 21, 22, 25, 33, 34, 36, 43, 44, 53-58.

Сорокін, Пітірім Олександрович

(1889 – 1968)

Російсько-американський соціолог, культуролог і філософ. Сорокін ввів поняття “тип культури”. Автор теорії всесвітньо-історичного розвитку людської культури, яка обґрунтовує соціокультурну динаміку як закономірний діалектичний процес.

СОЦІАЛЬНА СТРАТИФІКАЦІЯ І МОБІЛЬНІСТЬ.

СОЦІАЛЬНА І КУЛЬТУРНА МОБІЛЬНІСТЬ.

С оціальний простір , соціальна дистанція, соціальна позиція.

Геометричний і соціальний простір

Висловлювання типу ”вищі і нижчі класи”, ”просування соціальними сходами”, ”Н. Н. успішно просувається соціальними сходами”, "його соціальне становище дуже високе", "вони дуже близькі по своєму соціальному становищу", "існує велика соціальна дистанція" і т. п. досить часто використовуються як у повсякденних судженнях, так і в економічних, політологічних і соціологічних працях. Усі ці висловлювання вказують на існування того, що можна позначити терміном соціальний простір .Однак існує дуже небагато спроб дати визначення соціальному простору, систематизувати відповідні поняття. Наскільки мені відомо, після Декарта, Гоббса, Лейбніца, Вайгеля й інших великих мислителів XVII століття, тільки Ф. Ратцель, Г. Зіммель і недавно Е. Дюркгейм, Р. Парк, Е. Богардус, Л. фон Візе й автор цих рядків намагалися приділити значну увагу проблемі соціального простору й іншим питанням, пов'язаним із нею.

Предметом даної роботи є соціальна мобільність, тобто явище переміщення індивіда усередині соціального простору. У зв'язку з цим постає необхідність дуже точно окреслити суть того, що я маю на увазі під соціальним простором і його похідними. По-перше, соціальний простір докорінно відрізняється від простору геометричного.Люди, що знаходяться поблизу один від одного в геометричному просторі (наприклад, король і його слуга, хазяїн і раб), у соціальному просторі відділені величезною дистанцією. І навпаки, люди, що знаходяться дуже далеко один від одного в геометричному просторі (наприклад, два брати або єпископи, що сповідують одну релігію, або два генерали одного звання і з однієї армії, один із яких в Америці, а інший — у Китаї), можуть бути дуже соціально близькими. Людина може покрити тисячі миль геометричного простору, не змінивши при цьому свого становища в соціальному просторі, і навпаки, залишившись у тому ж геометричному просторі, вона може радикально змінити своє соціальне становище. Так, становище президента Гардінга в геометричному просторі різко змінилося, коли він перемістився з Вашингтона на Аляску, тоді як його соціальне становище залишилось тим самим, що й у Вашингтоні. Людовік XVI у Версалі й Микола II у Царському Селі залишалися в тому ж геометричному просторі, хоча їхнє соціальне становище в одну мить різко змінилося.

Наведені міркування свідчать, що соціальний і геометричний простір докорінно відмінні один від одного. Теж саме можна сказати і про похідні від цих двох понять, таких, як "геометрична й соціальна дистанція", "підйом у геометричному й у соціальному просторі", "переміщення з одного становища в інше в геометричному й соціальному просторі" і т.д.

Для того щоб дати визначення соціального простору, пригадаємо, що геометричний простір звично уявляється нам у вигляді деякого "всесвіту", у якому розташовуються фізичні тіла. Місце розташування в цьому всесвіті визначається шляхом визначення положення того або іншого об'єкта відносно інших, обраних за "точки відліку". Як тільки такі орієнтири встановлені (чи, то Сонце, Місяць, Грінвічський меридіан, осі абсцис і ординат), ми отримуємо можливість визначити просторове положення усіх фізичних тіл, спочатку відносно цих точок, а потім — відносно один одного.

Подібним же чином соціальний простір є деякий всесвіт, що складається з народонаселення землі.Там, де немає людських особин або проживає усього лише одна людина, там немає соціального простору (або всесвіту), оскільки одна особина не може мати у світі ніякого відношення до інших. Вона може знаходитися тільки в геометричному, але не в соціальному просторі. Відповідно, визначити становище людини або якого-небудь соціального явища в соціальному просторі означає визначити його ( їх ) відношення до інших людей і інших соціальних явищ, узятим за такі " точ ки відліку".Сам же вибір "точок відліку" залежить від нас: ними можуть бути окремі люди, групи або сукупності груп. Коли ми говоримо, що "містер Н.-молодший — син містера Н.-старшого", ми прагнемо визначити становище цього містера Н. у людському всесвіті. Зрозуміло, однак, що таке місце розташування дуже невизначене й недосконале, оскільки в розрахунок приймається тільки одна з координат - сімейне споріднення - у складному соціальному всесвіті. Даний спосіб так само недосконалий, як і визначення геометричного положення за допомогою фрази: "Дерево розташоване у двох милях від пагорба". Щоб таке місце розташування нас задовольнило, ми повинні знати, де знаходиться цей пагорб — у Європі чи на іншому континенті Землі; у якій частині континенту; на якій широті й довготі. Необхідно також знати, чи знаходиться це дерево у двох милях до півночі, півдню, заходу або сходу від пагорба. Коротше кажучи, визначення більш або менш задовільного геометричного положення вимагає обліку цілої системи просторових координат геометричного всесвіту. Теж саме відноситься і до визначення "соціального становища" індивіда.

Простої вказівки ступеня споріднення однієї людини стосовно іншої очевидно недостатньо. Указівка її відносин до десятка або сотні людей дає вже більше, але усе ще не може визначити становище людини у всьому соціальному всесвіті. Це було б подібним із визначенням місця розташування об'єкта в геометричному просторі шляхом детальної вказівки положення різних об'єктів довкола нього, але без указівки широти й довготи цих об'єктів. На нашій планеті проживає більше півтора мільярдів людей. Указівка на відношення людини до декількох десятків людей, особливо якщо ці люди недостатньо відомі, може нічого не дати. Крім цього даний метод дуже складний і вимагає чимало часу. Тому соціальна практика вже виробила інший, більш надійний і простий метод, подібний із системою координат, який використовується для визначення геометричного положення об'єкта в геометричному просторі. Складові частини даного методу такі: 1) указівка відносин людини до визначених груп;2) відношення цих груп один до одного усередині популяції;3) відношення даної популяції до інших популяцій, що входять у людство.

Для того, щоб визначити соціальне становище людини, необхідно знати її сімейний стан, громадянство, національність, відношення до релігії, професію, приналежність до політичних партій, економічний статус, її походження і т.д. Тільки так можна точно визначити її соціальне становище. Але і це ще не все. Оскільки усередині однієї і тієї ж групи існують зовсім різні позиції (наприклад, король і рядовий громадянин усередині однієї держави), то необхідно також знати становище людини в межах кожної з основних груп населення. Коли ж, нарешті, визначено становище населення як такого серед усього людства (наприклад, населення США), тоді можна вважати і соціальне становище індивіда визначеним у достатній мірі. Перефразовуючи давню приказку, можна сказати: "Скажи мені, до яких соціальних груп ти належиш і які твої функції у межах кожної з цих груп, то я скажу, яке твоє соціальне становище у суспільстві і хто ти в соціальному плані". При знайомстві двох людей, звичайно, використовується саме цей метод: "Містер А. (фамільна група), професор (група роду занять), із Німеччини, переконаний демократ, визначний протестант, раніше був послом в..." і т.п. Це і подібні йому форми самопрезентації людей при знайомстві є повними або неповними вказівками на групи, до яких належить людина. Біографія будь-якої людини по своїй суті є в основному опис груп, із якими пов'язана людина, а також її місце в межах кожної з них. Такий метод не завжди дає нам інформацію про зріст людини, кольорі її волосся, " інтроверт вона чи екстраверт", але - усе це, хоча може мати першорядне значення для біолога або психолога, для соціолога ж становить відносно незначну цінність. Така інформація не має безпосереднього значення для визначення соціального становища людини.

Отже, резюмуємо: 1) соціальний простір— це народонаселення Землі; 2) соціальн е становище — це сукупність її зв'язків з усіма групами населення, усередині кожної з цих груп, тобто з її членами;3) становище людини в соціальному всесвіті визначається шляхом установлення цих зв'язків;4) сукупність таких груп, а також сукупність становищ усередині кожної з них складають систему соціальних координат, що дозволяє визначити соціальн е становище будь-якого індивіда.

Отже, люди, що належать до однакових соціальних груп і виконують практично ідентичну функцію в межах кожної з цих груп, знаходяться в однаковому соціальному становищі. Ті ж, у кого спостерігаються деякі відмінності, знаходяться в різному соціальному становищі. Чим більше подібного в становищі різних людей, тим ближче вони один до одного в соціальному просторі. Навпаки, чим значніша й істотніша різниця, тим більша соціальна дистанція між ними.

Горизонтальні й вертикальні параметри соціального простору .

Евклідовий геометричний простір — тривимірний. Соціальний же простір — багатомірний, оскільки існує більше трьох варіантів групування людей за соціальними ознаками, які не співпадають один з одним (групування населення за приналежністю до держави, релігії, національності, професії, економічному статусі, політичним партіям, походженню, статті, віку і т.п.). Осі диференціації населення по кожній з цих груп специфічні, особливого роду і не співпадають один з одним. І оскільки зв'язки усіх видів є істотними ознаками системи соціальних координат, то очевидно, що соціальний простір багатомірний, і чим складніше диференційоване населення, тим численні ці параметри. Для того щоб визначити місце деякого індивіда в системі населення США, яке очевидно більш диференційовано, чим, скажімо, аборигенне населення Австралії, необхідно удатися до більш складної системи соціальних координат, апелюючи при цьому до великої кількості груп, на які зав'язаний індивід.

Для спрощення задачі, однак, можливе скорочення числа параметрів до двох основних класів, за умови поділу кожного класу на кілька підкласів. Ці два основних класи можна визначити як вертикальний і горизонтальний параметр соціального всесвіту.На це існують наступні причини. Неважко знайти декілька індивідів, що належать до одних і тих самих соціальних груп (наприклад, усі вони можуть бути римськими католиками, республіканцями, зайнятими в автомобілебудуванні, з італійською мовою в якості рідної, громадянами США і т.д.), однак по "вертикалі" їх соціальне становище може бути зовсім різним. Усередині групи римських католиків один із них може бути єпископом, тоді як інші — усього лише рядовими парафіянами. Усередині групи республіканців один може займати велику посаду в партії, інші ж — рядові виборці. Один може бути президентом автомобільного концерну, інші — рядовими працівниками. І якщо по горизонталі їхнє соціальне становище здається ідентичним, то по вертикалі спостерігається суттєва відмінність. Для опису цих відмінностей одних горизонтальних параметрів і властивої їм системи координат буде явно бракувати. Теж можна сказати і про становище командуючого армією й солдата, ректора і рядового службовця університету. Не враховувати такі взаємозв'язки по вертикалі неможливо. Саме з цими відмінностями найтіснішим чином пов'язані наші повсякденні уявлення про соціальне становище. Ми часто користуємося такими висловлюваннями, як "підніматися соціальними сходами", "опуститися соціальними сходами", "вищі й нижчі класи", "бути на вершині соціальної піраміди", "опуститися на дно суспільства", "соціальні ранги й ієрархії", "соціальна стратифікація", "диференціація по горизонталі й вертикалі" і т.д. Взаємозв'язки як індивідів, так і груп можуть знаходитися або на одному горизонтальному рівні, або стояти на різних ступенях ієрархічної градації. Переміщення з групи в групу може бути не позв'язане з підйомом або падінням соціальними сходами, але може бути й обумовлено вертикальними переміщеннями. Просування соціальними сходами верх прийнято вважати соціальним сходженням, а переміщення вниз — соціальним спадом. Таке повсякденне знання можна з успіхом використовувати й у наукових цілях. Через свою доступність це знання допомагає належним чином орієнтуватися в складному соціальному всесвіті. Розмежування вертикальних і горизонтальних параметрів відображає явища, що дійсно існують у соціальному всесвіті: ієрархії, ранги, домінування й субординація, авторитет і слухняніть, підвищення й пониження по службі. Усі ці явища і відповідні їм взаємозалежності представлені у вигляді стратифікації й суперпозиції. Для опису таких зв'язків необхідні й зручні вертикальні параметри. З іншого боку, взаємозв'язки, вільні від таких елементів, можна описати в горизонтальних параметрах. Коротше кажучи, під кутом зору соціальної технології, а також з точки зору природи соціальної вселеної не існує причин, що перешкоджають соціологові удаватися до вищеописаного, повсякденного розмежування двох основних параметрів соціального всесвіту.

Надалі мова йтиме власне про соціальні явища в їхньому вертикальному вимірі. Нам доведеться вивчити висоту й профіль соціальних структур, їхню диференціацію по соціальних верствах, переміщення населення по вертикалі. Коротше, мова йтиме про соціальну стратифікацію і вертикальну соціальну мобільність. Якщо ми і торкнемося горизонтальної структури соціальних тіл, то тільки між іншим. Тому, виходячи з предмета дослідження, ми змушені будемо удатися до таких об'єктів, як "верхні й нижні соціальні страти", "люди, що знаходяться соціально нижче або вище інших" і т.п. Щоб уникнути непорозуміння я повинний, підкреслити, що дана термінологія зовсім не означає якої-небудь моєї суб'єктивної оцінки, вона лише описує формальне місце розташування людей усередині різних соціальних верств. Можливо, звичайно, що представники верхніх верств у дійсності краще представників нижніх верств; можливо й навпаки. Справа читача винести свій вердикт. Для мене ж ці терміни — усього лише зручний інструмент для аналізу й опису відповідних явищ і фактичних взаємозалежностей між ними. Завданням будь-якого дослідження є визначення взаємовідносин явищ, що досліджуються як таких. Оціночна функція повністю виходить за межі сугубо наукового дослідження. Отож, щоб уникнути непорозуміння цей факт варто постійно мати на увазі...

СОЦІАЛЬНА СТРАТИФІКАЦІЯ

1. Поняття й визначення

Соціальна стратифікація -це диференціація деякої даної сукупності людей (населення) на класи в ієрархічному ранзі. Вона знаходить вираження в існуванні вищих і нижчих верств. Її основа і сутність — у нерівномірному розподілі прав і привілеїв, відповідальності та обов'язку, наявності або відсутності соціальних цінностей, влади й впливу серед членів того або іншого співтовариства. Конкретні форми соціальної стратифікації, різноманітні, і численні. Якщо економічний статус членів деякого суспільства неоднаковий, якщо серед них є як заможні, так і незаможні, то таке суспільство характеризується наявністю економічного розшаруваннянезалежно від того, організоване воно на комуністичних чи капіталістичних принципах, визначене воно конституційно як "суспільство рівних" чи ні. Ніякі етикетки, вивіски, усні висловлювання не в змозі змінити або затушувати реальність факту економічної нерівності, яке виражається в різниці доходів, рівня життя, в існуванні багатих і бідних верств населення. Якщо в межах якоїсь групи існують ієрархічно різні ранги в смислі авторитетів і престижу, звань і почестей, якщо існують правителі і ті, ким керують, тоді незалежно від термінів (монархи, бюрократи, хазяї, начальники) це означає, що така група політично диференційована,щоб вона не проголошувала у своїй конституції або декларації. Якщо члени якогось суспільства розділені на різні групи за їх заняттями, родом діяльності, а деякі професії при цьому вважаються більш престижними в порівнянні з іншими, і якщо члени тієї або іншої професійної групи поділяються на керівників різного рангу і на підлеглих, то така група професійно диференційовананезалежно від того, обираються начальники або призначаються, дістаються їм їх керівні посади в спадщину чи завдяки їх особистим якостям.

2. Основні форми соціальної стратифікації й взаємини між ними

Конкретні іпостасі соціальної стратифікації численні. Однак усе їхнє різноманіття може бути зведене до трьох основних форм: економічна, політична і професійна стратифікація. Як правило, усі вони тісно переплетені. Люди, що належать до вищої верстви в якомусь одному відношенні, в основному, належать до тієї ж верстви і за іншими параметрами; і навпаки. Представники вищих економічних верств одночасно відносяться до вищих політичних і професійних верств. Незаможні ж, як правило, позбавлені громадянських прав і знаходяться в нижчих верствах професійної ієрархії. Таке загальне правило, хоча, існує і чимало виключень. Так, наприклад, самі багаті далеко не завжди знаходяться у вершини політичної або професійної піраміди, також і не у всіх випадках бідняки займають самі низькі місця в політичній і професійній ієрархії. А це означає, що взаємозалежність трьох форм соціальної стратифікації далека від досконалості, тому що різні верстви кожної з форм не повністю співпадають один з одним. Вірніше, вони співпадають один з одним, але лише частково, тобто до певної міри. Цей факт не дозволяє нам проаналізувати всі три основні форми соціальної стратифікації спільно. Для більшого педантизму необхідно піддати аналізу кожну з форм окремо.

Реальна картина соціальної стратифікації будь-якого суспільства дуже складна й плутана. Щоб полегшити процес аналізу, варто враховувати тільки основні, самі головні властивості, з метою спрощення, опускаючи деталі, які не спотворюють при цьому загальної картини. Так робилося в будь-якій науці; так варто вчинити й у нашому випадку, якщо врахувати, що дана проблема складна і не достатньо досліджена...

СОЦІАЛЬНА МОБІЛЬНІСТЬ, ЇЇ ФОРМИ Й ФЛУКТУАЦІЇ

I . Концепція соціальної мобільності; її форми

Під соціальною мобільністю розуміється будь-який перехід індивіда або соціального об'єкта (цінності), тобто всього того, що створено або модифіковане людською діяльністю, з однієї соціальної позиції на іншу. Існує два основних типи соціальної мобільності: горизонтальна й вертикальна.Під горизонтальною соціальною мобільністю, або переміщенням, мається на увазі перехід індивіда або соціального об'єкта з однієї соціальної групи в іншу, розташовану на одному і тому ж рівні. Переміщення деякого індивіда з баптистської у методистську релігійну групу, з одного громадянства в інше, з однієї сім’ї (як чоловіка, так і дружини) в іншу при розлучені або при повторному шлюбі, з однієї фабрики на іншу, при збереженні при цьому свого професійного статусу, — усе це приклади горизонтальної соціальної мобільності. Ними ж є переміщення соціальних об'єктів (радіо, автомобіля, моди, ідеї комунізму, теорії Дарвіна) у межах одного соціального рівня, подібно переміщенню з Айови до Каліфорнії або з деякого місця до будь-якого іншого. В усіх цих випадках "переміщення" може відбуватися без будь-яких помітних змін соціального становища індивіда або соціального об'єкта у вертикальному напрямку. Під вертикальною соціальною мобільністю маються на увазі ті відносини, які виникають при переміщенні індивіда або соціального об'єкта з одного соціального рівня на інший. У залежності від напрямку переміщення існує два типи вертикальної мобільності: висхідна й низхідна , тобто соціальний підйом і соціальний сп ад.У відповідності до природи стратифікації є низхідні і висхідні течії економічної, політичної і професійної мобільності, не кажучи вже про інші менш важливі типи. Висхідні течії існують у двох основних формах: проникненняіндивіда з нижнього рівня в існуючий більш високий рівень; або створення такими індивідами нової групи й проникнення всієї групи на більш високий рівень, на рівень з уже існуючими групами цього рівня.Відповідно і низхідні течії також мають дві форми: перша полягає в падінні індивіда з більш високої соціальної позиції на більш низьку, не руйнуючи при цьому вихідної групи, до якої він раніше належав; друга форма виявляється в деградації соціальної групи в цілому, у зниженні її рангу на тлі інших груп або у руйнуванні її соціальної єдності. У першому випадку "падіння" нагадує нам людину, що впала з корабля, у другому — занурення у воду самого судна з усіма пасажирами на борті або катастрофу корабля, коли він розбивається вщент.

Випадки індивідуального проникнення на більш високий рівень або падіння з високого соціального рівня на низький звичні й зрозумілі. Вони не потребують пояснення. Другу форму соціального сходження, опускання, підйому й падіння груп варто розглянути детальніше.

Наступні історичні приклади можуть служити в якості ілюстрацій. Історики кастового суспільства Індії повідомляють нам, що каста брахманів не завжди знаходилася в позиції незаперечної переваги, яку вона займає останні два тисячоліття. У далекому минулому касти воїнів, правителів і кшатріїв не розташовувалися нижче брахманів, а, як виявляється, вони стали вищою кастою тільки після довгої боротьби. Якщо ця гіпотеза вірна, то просування рангу касти брахманів через усі інші поверхи є прикладом другого типу соціального сходження. Піднялася вся група в цілому, і всі її члени в повному складі зайняли те ж саме положення. До прийняття християнства Костянтином Великим статуси християнського єпископа або християнського служителя культу були невисокими серед інших соціальних рангів Римської імперії. У наступні декілька століть соціальна позиція й ранг християнської церкви в цілому піднялися. Внаслідок цього підйому представники духовенства і, особливо, вищі церковні сановники також піднялися до найвищих страт середньовічного суспільства. І навпаки, падіння авторитету християнської церкви в останні два століття призвело до відносного зниження соціальних рангів найвищого духовенства серед інших рангів сучасного суспільства. Престиж папи або кардинала ще високий, але він, безсумнівно, нижче, ніж був у середні віки. Інший приклад — група легіїстів у Франції. З'явившись у XII столітті, ця група швидко росла по своєму соціальному значенню й становищу. Незабаром у формі суддівської аристократії вони вийшли на позицію дворянства. У XVII і особливо в XVIII столітті група в цілому почала "опускатися" і, нарешті, зовсім зникла у великій пожежі Великої французької революції. Теж саме відбувалося і у процесі сходження аграрної буржуазії у середні віки, привілейованого Шостого корпуса, купецьких гільдій, аристократії багатьох королівських дворів. Займати високе становище при дворі Романових, Габсбургів або Гогенцоллернів до революції означало мати найвищий соціальний ранг. "Падіння" династій призвело до "соціального падіння" пов'язаних із ними рангів. Більшовики в Росії до революції не мали якогось особливо визнаного високого становища. Під час революції ця група переборола величезну соціальну дистанцію і зайняла саме високе становище в російському суспільстві. У результаті всі її члени в основному були підняті до статусу, який раніше займала царська аристократія. Подібні явища спостерігаються і у ракурсі чистої економічної стратифікації. Так, до настання ери "нафти" або "автомобіля" бути відомим промисловцем у цих сферах не означало бути промисловим і фінансовим магнатом. Широке поширення галузей зробило їх найважливішими промисловими сферами. Відповідно, бути провідним промисловцем — нафтовиком або автомобілістом — значить бути одним із самих впливових лідерів промисловості й фінансів. Усі ці приклади ілюструють другу колективну форму висхідних і низхідних течій у соціальній мобільності...

2. Інтенсивність (або швидкість) і всезагальність вертикальної соціальної мобільності.

З кількісної точки зору варто розмежовувати інтенсивність і всезагальність вертикальної мобільності. Під інтенсивністюрозуміється вертикальна соціальна дистанція або кількість рівнів — економічних, професійних або політичних, які проходить індивід у його висхідному або низхідному русі за визначений період часу. Якщо, наприклад, деякий індивід за рік піднімається з позиції людини з річним доходом у 500 доларів до позиції з доходом у 50 тисяч доларів, а інший за той же самий період із тієї ж вихідної позиції піднімається дорівня в 1000 доларів, то в першому випадку інтенсивність економічного підйому буде в 50 разів більша, ніж у другому. Для відповідної зміни інтенсивність вертикальної мобільності може бути виміряна і у сфері політичної й професійної стратифікації.

Під всезагальністювертикальної мобільності мається на увазі число індивідів, які змінили своє соціальне становище у вертикальному напрямку за визначений проміжок часу. Абсолютне число таких індивідів дає абсолютну все загальністьвертикальної мобільності в структурі даного населення країни; пропорція таких індивідів до всього населення дає відносну все загальністьвертикальної мобільності.

Нарешті, об'єднавши інтенсивність і відносну всезагальність вертикальної мобільності у визначеній соціальній сфері (скажімо, в економіці), можна отримати сукупний показник вертикальної економічної мобільності даного суспільства .Якщо порівняти, таким чином, одне суспільство з іншим, або одне і теж саме суспільство в різні періоди свого розвитку, можна виявити, у якому з них або в який період сукупна мобільність вище. Теж саме можна сказати і про сукупний показник політичної й професійної вертикальної мобільності.

3. Рухливі й нерух ливі форми стратифікованих суспільств

На підставі вищевказаного легко помітити, що соціальна стратифікація однієї і тієї ж висоти, а також того самого профілю може мати різну внутрішню структуру, яка викликана відмінностями в інтенсивності й всезагальності горизонтальної й вертикальної мобільності. Теоретично може існувати стратифіковане суспільство, у якому вертикальна соціальна мобільність дорівнює нулю. Це означає, що всередині такого суспільства відсутні сходження й спад, не існує ніякого переміщення членів цього суспільства, кожен індивід назавжди прикріплений до тієї соціальної верстви, у якій він породжений. В такому суспільстві, оболонки, що відокремлюють один рівень від іншого, абсолютно непроникні, у них немає ніяких "отворів" і немає ніяких сходинок, крізь які і по яким мешканці різних рівнів могли б переходити з одного поверху на інший. Такий тип стратифікації можна визначити як абсолютно закритий, стійкий, непроникний або як нерухомий .Теоретично протилежний тип внутрішньої структури стратифікації однієї і тієї ж висоти, а також того самого профілю — той, у якому вертикальна мобільність надзвичайно інтенсивна і носить загальний характер. Тут перетинка між верствами дуже тонка, із великими отворами для переходу з одного поверху на інший. Тому, хоча соціальний будинок також стратифікований, як і соціальний будинок нерухомого типу, мешканці різних рівнів постійно міняються; вони не залишаються довго на тому самому "соціальному поверсі", а за допомогою величезних сходів вони пересуваються "верх і вниз". Такий тип соціальної стратифікації може бути визначений як відкритий, пластичний, проникний або мобільний.Між цими основними типами може існувати безліч середніх або проміжних типів...

КАНАЛИ ВЕРТИКАЛЬНОЇ ЦИРКУЛЯЦІЇ

Оскільки вертикальна мобільність присутня тією або іншою мірою в будь-якому суспільстві й оскільки між рівнями повинні існувати деякі "мембрани", "отвори", "сходи", "ліфти" або "шляхи", по яким дозволяється індивідам переміщатися верх або вниз з одного рівня на інший, то правомірно і нам було б розглянути питання про те, які ж у дійсності ці канали соціальної циркуляції.

Функції соціальної циркуляції виконують різні інститути.

І серед них є канали, що представляють для нас особливий інтерес. З їхньої кількості, що існує як у різних, так і в одному і тому ж суспільстві, але в різні періоди його розвитку, завжди є декілька каналів, найбільш характерних для даного суспільства. Найважливішими з низки цих соціальних інститутів є: армія, церква, школа, політичні, економічні і професійні організації...

Механізми соціального тестування, добору і розподілу індивідів всередині різних соціальних страт

1. Визначення

У будь-я ко м у суспільстві є досить багато людей, які прагнуть просування у верхні верстви. Але так, як тільки деяким вдається зробити це і, так як при нормальних умовах соціальна циркуляція не носить неупорядкованого характеру, то, ймовірно припустити, що в будь-якому суспільстві існує особливий механізм, що контролює процес вертикальної циркуляції. Цей контроль полягає, по-перше, у тестуванні індивідів для встановлення адекватного виконання ними соціальних функцій; по-друге, у селекції індивідів для визначених соціальних позицій; по-третє, у відповідному розподілі членів суспільства за різними соціальними прошарками, у їхньому просуванні або деградації. Іншими словами, всередині стратифікованого суспільства існують не тільки канали вертикальної стратифікації, але і своєрідне "сито", яке просіває індивідів і визначає їм те або інше місце в суспільстві. Основна мета цього контролю — розподілити індивідів відповідно до їхніх талантів і можливостей успішного виконання своїх соціальних функцій. Якщо вони неправильно розподілені, то вони погано виконують свою соціальну роль, а в результаті страждає все суспільство: воно дезінтегрується. Навряд чи існувало й існує таке суспільство, у якому розподіл індивідів зроблений у повній згоді з правилом — "кожний зобов’язаний знаходитися на тому місці, яке відповідає його здібностям". Однак тривала еволюція багатьох суспільств не означає, що їхній механізм соціального тестування, селекції й розподілу в цілому був адекватним і виконував свою функцію більш або менш задовільно. Проблеми, які потрібно зараз обговорити, мабуть, такі: I) що являє собою цей механізм селекції і розподілу індивідів? 2) як і на якій основі він перевіряє, відбирає і розподіляє їх?

На перше питання можна відповісти просто: у будь-якому суспільстві цей механізм складається з усіх наявних соціальних інститутів і організацій, які виконують ці функції.

Як правило, ці інститути суть ті, котрі функціонують в якості каналів вертикальної циркуляції, а саме: сім’я, армія, церква, школи, політичні, професійні організації. Вони являють собою не тільки канали соціальної циркуляції, але в той же самий час і "сито", яке тестує і просіває, відбирає і розподіляє своїх індивідів по різних соціальних стратах і позиціях.

Деякі з них, такі, як сім’я і школа, являють собою механізми, що перевіряють головним чином, загальні властивостііндивідів, які необхідні для успішного виконання великої кількості функцій (рівень інтелекту, здоров'я і характер). Інші інститути, подібно професійним організаціям, є механізмами, які тестують специфічні якостііндивідів, необхідні для успішного виконання спеціальних функцій у тій або іншій професії (наприклад, голос для співака, ораторський талант для політика, фізична сила для важкоатлета і т.п.). Звернемося тепер до того, як ці інститути виконують задані функції і які типи тестування, селекції і розподілу існують у різних суспільствах? Такий аналіз дасть нам можливість глибше проникнути у велику кількість інститутів і покаже нам, якими б абсурдними вони не здавалися на перший погляд, насправді, багато хто з них абсолютно природні за існуючих соціальних умов...

...Будь-яка людина, яка розпочинає перебудову суспільства, повина звернути особливу увагу на проблему правильної реорганізації цих інститутів, і перш за все з точки зору їх тестувальних, селекційних і розподільних функцій, а вже потім – як утворювальних механізмів. Якщо вони дефективні під цим кутом зору, то ніякі соціальні поліпшення не принесуть тривалої і глибокої зміни. В кінцевому результаті історію творять люди. Люди, які займають положення, яким вони не відповідають, можуть „успішно” зруйнувати суспільство, але не можуть створити нічого цінного, і навпаки.

С.8.

Здається, сказаного досить для опису загальної концепції соціального простору і його параметрів. Перейдемо тепер до більш детального опису об'єктів, що досліджуються.

Виділивши типи вертикальної мобільності і соціальної стратифікації, звернемося до аналізу різних суспільств і тимчасових етапів їхнього розвитку з погляду вертикальної мобільності й проникності їхніх рівнів...

4. Демократія і вертикальна соціальна мобільність

Одна із самих яскравих характеристик так званих демократичних суспільств — велика інтенсивність вертикальної мобільності в порівнянні з недемократичними суспільствами. У демократичних структурах соціальний стан індивіда, принаймні теоретично, не визначається походженням; усі вони відкриті кожному, хто хоче зайняти їх; у них немає юридичних і релігійних перешкод до підйому чи спуску соціальними сходами. А це все лише сприяє "більшої вертикальної мобільності" ("капілярності" — по вираженню Дюмона) у таких суспільствах. Велика соціальна мобільність, імовірно, одна з причин віри в те, що соціальний будинок демократичних суспільств чи не стратифіковане менш стратифіковане, чим будинок автократичних суспільств. Раніше ми бачили, що ця думка не підтверджується фактами. Така віра - суть свого роду потьмарення розуму, що трапилася з людьми з багатьох причин, у тому числі й отого, що соціальний шар у демократичних групах більш відкритий, у ньому більше отворів і "ліфтів" для спуска й підйому. Природно, усе це робить враження відсутності шарів, хоча вони, звичайно, ж існують.

Виділяючи значну мобільність демократичних суспільств, варто зробити застереження, що не завжди і не у всіх "демократичних" суспільствах вертикальна мобільність більше, ніж у "автократичних" ¹. У деяких недемократичних суспільствах мобільність була більшої, ніж у демократичних. Це не завжди помітно, тому що "канали" і методи підйому й спуска в таких суспільствах не настільки явні, як, скажемо, "вибори" у демократичних суспільствах, та й ще істотно від них відрізняються. У той час як "вибори" суть помітні показники мобільності, інші виходи й канали часто упускаються з виду. Тому створюється часом помилкове враження стійкого й нерухомого характеру всіх "невиборних" суспільств. Надалі буде показано, що цей імідж, далекий від реальності.

Cорокин П.А. Социальная стратификация и мобильность // Человек. Цивилизация. Общество . - Общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1992. – с. 295-425. – – с.297-304, 373-376, 392-393, 405-406, 424.

Ортега – І – Гассет, Хосе

(1883 – 1955)

Іспанській філософ. Прирівнював філософію до інтелектуального героїзму, позаяк тільки для неї суттєвим елементом пізнавальної діяльності є припущення про непізнаваність свого предмета. На засадах радикального критицизму й перспективізму Ортега – І – Гассет здійснює антропологічно зорієнтоване переосмислення класичної раціоналістичної спадщини; результатом було створення концепції “раціовіталізму” (“життєвого розуму”). Взаємодію людини й суспільства Ортега – І – Гас сет розглядав крізь призму особистісної відповідальності. У праці “Бунт мас” протиставляє людей, спроможних на зусилля або шляхетство та юрбу – множинність людей без певних чеснот, просту кількість, що перетворилася на соціальну ознаку безособового “загального типу”.

БУНТ МАС.

І. НАВАЛА МАС

Існує факт, який − на добро чи на зло − важить найбільше в сучасному громадському житті Європи. А саме − в суспільстві маси взяли повну владу. А що маси, з своєї природи, не повинні та й не здатні керувати власним буттям, а ще менше правити суспільством, то це значить, що Європа переживає тепер найтяжчу кризу, яка лише може охопити народи, держави чи культури. Такі кризи не раз бували в історії. Їх ознаки й наслідки відомі. Так само відома їх назва. Це − бунт мас.

…

Юрба раптом стала видима і влаштувалася на кращих місцях у суспільстві. Раніше, якщо вона існувала, то лишалася непомітною, займала задній план суспільної сцени; тепер вона вийшла наперед аж до рампи, і це вона − головний діяч. Вже нема чільних героїв: є тільки хор.

Юрба − це поняття кількісне й зорове. Перекладімо його, не змінюючи істоти, на суспільствознавчу термінологію. Тоді ми одержимо поняття суспільної маси. Суспільство − це завжди динамічна одність двох чинників: меншин і мас. Меншини − це спеціально кваліфіковані одиниці чи групи одиниць. Маса − це сукупність осіб без спеціальної кваліфікації. Отож під масами не слід розуміти головним чином “робітничі маси”. Маса − це “рядова людина”. Отак проста кількість − юрба − перетворюється в якісне визначення: це якісна однорідність, це суспільна безформність, це людина, що не відрізняється від інших, а являється повторенням загального типу. Що ж ми досягнули цим перетворенням кількості в якість? Дуже просто: за допомогою останньої ми розуміємо ґенезу першої. Ясно, і навіть самозрозуміло, що нормальне утворення юрби вимагає збіжності бажань, ідей і натури в одиницях, що належать до неї. Нам можуть закинути, що так мається з кожною суспільною групою, хоч за яку добірну вона себе вважатиме. Це так, але є істотна різниця.

У групах, що своїм характером не є юрбою та масою, фактична збіжність членів полягає в якомусь бажанні, в ідеї чи ідеалі, що сам по собі виключає широке розповсюдження. Щоб утворити хоч яку-небудь меншину, доконечно, щоб раніше кожний з особливих,відносно особистих причин відділився від юрби. Отже, його збіжність з іншими членами меншини − другорядна і наступає аж по тому, як кожний відосібнився, тому, в великій мірі, це збіжність у розбіжності. Буває, що цей відосіблений характер групи виступає назовні, наприклад, в англійських групах, що називають себе “нонконформістами”, себто угрупованням тих, яких лучить тільки їхня розбіжність з необмеженою юрбою. Ця злука меншості з метою відділитися від більшості є неодмінним фактором в утворенні кожної меншини.

…

В істоті, масу можна дефініювати як психологічний факт, не чекаючи на те, щоб одиниці з’явилися в накопиченні. В присутності однієї особи ми можемо пізнати, чи вона належить до маси, чи ні. Маса − це кожний, хто сам не дає собі обґрунтованої оцінки − доброї чи злої, а натомість почуває, що він “такий, як усі”, і проте тим не переймається і навіть задоволений почуватися тотожним з іншими. Уявімо собі скромну людину, що спробувала оцінити себе на певних підставах − питаючи себе, чи має такий чи інший хист, чи відзначається в якомусь напрямку − і збагнула, що не має жодної видатної якості. Ця людина буде почуватись обмеженою і простою, необдарованою, але вона не почуватиметься “масою”.

Коли мова про “добірні меншини”, лицеміри та шахраї звичайно спотворюють значення цього виразу, наче вони не знають, що добірний чоловік − це не вередун, який вважає себе вищим від інших, а той, хто вимагає від себе більше, ніж інші, хоч він сам, може, й неспроможний сповнити цих вищих вимог. І немає сумніву, що найрадикальніший поділ, який можна провести в людстві,− це поділ на два типи: ті, що від себе багато вимагають і беруть на себе все нові труднощі та обов’язки, і ті, що від себе нічого особливого не вимагають, а що для них жити − це бути щомиті тим, чим вони вже є, без зусилля самовдосконалитись, трісками, що їх несе течія.

…

Коли ми тепер повернемось до стверджених на початку фактів, то вони недвозначно здадуться нам вісниками зміненого наставлення серед маси. Всі вони вказують на те, що маса вирішила висунутися на передній план суспільного життя, зайняти місця, вживати знаряддя і втішатись насолодами, що досі були призначені для небагатьох. Наприклад: очевидно, що ці місця не були призначені для юрби, бо вони замалі розміром і натовп у них уже не міститься. А це наочно й чітко вказує на новий факт: маса, не переставши бути масою, витіснює меншини.

Ніхто, я гадаю, не шкодуватиме, що тепер люди уживають насолод на більшу міру і в більшій кількості, як раніше, бо ж тепер вони мають апетит і засоби на це. Лихо в тім, що це рішення мас − перебрати чинності, властиві меншинам,− не виявляється та й не може виявитися в самій лише царині насолод, а є загальною рисою нашого часу.

Отож − попереджуючи те, що ми далі побачимо,− я вірю, що політичні новини недавніх років означають ніщо інше, як політичне панування мас. Стара демократія була обмежена щедрою дозою лібералізму і ентузіазму до закону. Служивши цим принципам, одиниця зобов’язувалася тримати сувору самодисципліну. Під захистом ліберальних засад і правової норми меншини могли діяти й жити. Демократія і право, співжиття під законом − це були синоніми. Сьогодні ми свідки тріумфу гіпердемократії, в якій маса діє безпосередньо без закону, з допомогою матеріального тиску, накидаючи свої прагнення й смаки. Мильно тлумачити нову ситуацію, мовляв, маса втомилася політикою і передає її виконання спеціальним особам. Якраз навпаки. Так було раніше: то була ліберальна демократія. Маса припускала, що, з усіма їх вадами й слабостями, меншини політиків зналися трохи краще на громадських проблемах, ніж вона. Тепер, натомість, маса гадає, що має право накидати і давати законну силу своїм кав’ярняним мудруванням. Я сумніваюся, чи були інші історичні епохи, де юрба правила б так безпосередньо, як у наш час. Тому я говорю про гіпердемократію.

Те саме діється в інших сферах, особливо ж в інтелектуальній. Може, я помиляюсь, але коли автор бере в руку перо, щоб писати на тему, яку він глибоко простудіював, він мусить здати собі справу, що рядовий читач, який ніколи цим предметом не займався, коли прочитає, то не для того, щоб чогось навчитися від нього, а, навпаки, для того, щоб осудити його, якщо автор незгідний з тими банальностями, якими набита голова даного читача. Якби одиниці, що утворюють масу, вважали себе особливо обдарованими, то це була б лиш особиста помилка, а не суспільний переворот. Для сьогоднішнього дня характеристично, що простий ум, знаючи, що він простий, осмілюється проголошувати своє право на простацтво і, де хоче, накидає його.У Північній Америці кажуть: бути відмінним − це бути непристойним. Маса розчавлює під собою все, що відмінне, незвичайне, індивідуальне, кваліфіковане й добірне. Хто не схожий на всіх, хто не думає як усі, ризикує, що його усунуть. Та ясно, що ці “всі” насправді не є всі. “Усі” − це нормально була складна єдність мас і розбіжних спеціалізованих меншин. Тепер усі − це тільки маса.

…

І V . ЗРІСТ ЖИТТЯ

…

…Годі говорити про занепад, не уточнивши, що саме занепадає. Чи цей песимістичний термін стосується культури? Чи занепадає європейська культура? Чи, може, тільки занепадають національні організації в Європі? Припустімо, що так. Чи цього вистачає, щоб говорити про занепад Заходу? Ні в якому разі. Бо такі форми занепаду − це частинні спади, що стосуються другорядних первнів історії − культури і націй. Є лиш один абсолютний занепад: він полягає в упадку живучості; а він існує лише тоді, коли його відчувають. З цієї причини я затримався на обговоренні явища, що його часто недобачають, а саме − свідомості чи відчутті, що кожна епоха має свою життьову висоту.

Це навело нас на тему “повноти”, що її відчували деякі сторіччя супроти інших, які, навпаки, вважали, що вони впали з більших висот, зі старовинних і блискучих золотих віків. І під кінець я відзначив явний факт, що наш час відзначається дивним переконанням, що він перевершує всі інші минулі часи; мало того: він нехтує всім минулим, не визнає класичних і взірцевих епох а натомість дивиться на себе, як на нове життя, що його не можна звести до нижчих, старовинних форм.

Я сумніваюся, що можна зрозуміти наш час, нехтуючи цим спостереженням. Бо ж то якраз його проблема. Якби він чувся занепалим, він мав би інші епохи, вищі від себе, а це було б одне й те саме, як поважати, подивляти й шанувати їх формотворчі принципи. Наш час мав би чіткі й непохитні ідеали, хоч був би неспроможний здійснити їх. Але правда цілком протилежна: ми живемо в час, що чує в собі неймовірну здібність творити, але не знає, що творити. Він панує над усіма речами, але не є паном самого себе. Він чується розгубленим у власному багатстві. Маючи більше засобів, більше знання, більше техніки, ніж раніше, виявляється, що сучасний світ простує шляхом найнещасливіших світів − просто пливе собі за течією.

Звідси походить дивна двоїна − потужність і непевність, що загніздилася в сучасній душі. Вона в подібному становищі, як регент під час неповноліття Людовіка XV: казали, що він мав усі здібності, крім здібності вживати їх. Багато речей здавалися вженеможливими XIX століттю з його непохитною вірою в поступ. Сьогодні, просто тому, що все нам здається можливим, ми передчуваємо, що також найгірше є можливим: регрес, варварство, занепад. Сама собою це не була б погана ознака: це означало б, що ми знову знаходимо контакт з непевністю, конечною для всякого життя, з болючою та солодкою тривогою, що криється в кожній хвилині, якщо ми вміємо пережити її до самого ядра, до самих тремких надр. Звичайно ми боїмося намацати це жаске пульсування, що обертає кожну щиро пережиту мить у маленьке скороминуче серце; ми натужуємось, щоб знайти безпечність і онечулитись проти корінного драматизму нашого призначення, заливаючи його звичаями, звичками, шаблонами − всяким хлороформом. Отже, це корисно, що вперше по майже трьох сторіччях ми зі здивуванням знаходимо, що ми не знаємо, що станеться завтра.

Всякий, хто поважно ставиться до свого буття і бере повну відповідальність за нього, відчуває своєрідну непевність, що завжди держить його насторожі. Римський впоряд обов’язував вартових легіону до такої позиції: тримати палець на устах, щоб не задрімати і держатися насторожі. Це непоганий жест; здається, що він накладає ще німішу тишу на нічне мовчання, щоб підслухати таємне проростання майбутнього. Упевненість епох повноти (як в минулому сторіччі) − це оптичне викривлення, що веде до нехтування майбутнім, віддаючи його керму механізмові всесвіту. І прогресистський лібералізм, і Марксовий соціалізм гадають, що їх вимріяне майбутнє сповниться невідступно, з неодмінністю, подібною до астрономічної. Приспавши сумління цією ідеєю, вони випустили з рук стерно історії, перестали бути насторожі, втратили спритність і дійовість. Отак життя вирвалося їм з рук, зробилося зовсім непокірним і сьогодні пливе навмання, без визначеного курсу. Під своєю маскою щирого футуризму прогресист не турбується майбутнім; він переконаний, що воно не має несподіванок чи таємниць, пригод чи ґрунтовних новин,− він певний, що світ піде вже простою дорогою, без закрутів чи поворотів, і тому він гамує свою тривогу за майбутнє і остаточно влаштовується в сучасному. Не диво, що сьогодні світ здається позбавленим планів, сподівань та ідеалів. Ніхто не взявся підготовити їх. Отак виглядає дезертирство керівних меншин, що завжди знаходяться на відворотному боці бунту мас.

…

V . СВІДЧЕННЯ СТАТИСТИКИ

Цей нарис шукає діагноз нашого віку, нашого сучасного життя. Ми вже виклали першу його частину, яку можна підсумувати так: наше життя, як репертуар можливостей, є багате, пишне, вище за всі інші, що їх знає історія. Але тим самим, що його розмір більший, воно виливається з усіх русел, засад, норм та ідеалів, що їх передала традиція. Воно більш наснажене, ніж усяке інше життя, і тим самим воно проблематичніше. Воно не може орієнтуватися на минуле. Воно мусить створити своє власне призначення.

Але тепер треба довести до кінця діагноз. Життя − це передусім те, чим ми можемо бути, можливе життя; тим самим − це вибір між можливостями, рішення, чим ми будемо в дійсності. Обставини та рішення − це два основні первні, з яких складається життя. Обставини, себто можливості,− це та частина нашого життя, що нам дана і накинена. Це те, що ми називаємо світом. Життя не вибирає собі світ, бо жити − це ж означає перебувати у світі визначеному та необмінному: у теперішньому світі. Наш світ − це первень приреченості, що входить у наше життя. Але ця життьова приреченість не подібна до механічної долі. Нас не виряджено в буття, як кулю з рушниці, що її траєкторія абсолютно передрішена. Приреченість, у якій ми опиняємось, опинившися в цьому світі − світ є завжди цей,себто теперішній,− полягає в цілком протилежному. Замість того щоб нав’язати нам одну траєкторію, вона нам нав’язує кілька і, таким чином, примушує нас вибирати. Дивний жереб наше життя! Жити − це відчувати фатальний примус користуватися свободою, рішати, чим будемо в цьому світі. Ні на одну мить не дозволено відпочити нашому рішенню. Включно коли ми, в розпуці, пускаємось напризволяще, ми рішили нічого не рішати.

Отже, невірно казати, що в житті “рішають обставини”. Навпаки: обставини − це завжди нова дилема, перед якою нам треба рішитися. Але рішає наш характер.

Все це важне також для колективного життя. І там є, перш за все, обрій можливостей, a потім рішення, що вибирає й визначає дійову форму колективного буття. Це рішення випливає з характеру суспільства, чи, що є рівнозначне, з типу людей, які в ньому панують. У наш час панує маса; це вона рішає. Не кажіть, що так було вже в епоху демократії та загального виборчого права. Під загальним виборчим правом маси не рішають, їх роль прихилятися до рішення тієї чи іншої меншини. Останні висували свої “програми” (влучний термін). Програми були насправді програмами колективного життя. У них запрохувалося масу прийняти даний проект рішень.

Нині відбувається дуже відмінна річ. Коли ми спостерігаємо громадське життя країн, де тріумф мас пішов найдалі вперед,− а це країни середземноморські,− нас одразу вражає, що в політиці там живуть з дня на день. Явище надзвичайно дивне. Державна влада знаходиться в руках представника мас. Останні такі сильні, що здушили всяку опозицію. Вони опанували державну владу в такий безумовний спосіб, що було б тяжко знайти в історії приклад такого всесильного урядування. А проте державна влада, уряд, живе сьогоднішнім днем; він не виступає як щирий представник майбутнього, він не є явним його провісником, він не стає засновником чогось, що мало б уявлений розвиток чи еволюцію. Одне слово, він живе без життьової програми, без плану. Він не знає куди йде, бо, по суті, він нікуди не йде, не має передрішеного напрямку, передбаченої траєкторії. Коли ця державна влада намагається оправдатися, вона нічим не посилається на майбутнє, а, навпаки, замикається в сучасному і каже з абсолютною щирістю: “Я ненормальна форма уряду, накинена умовами”. Себто потребами сучасного, не рахунками майбутнього. Тому його діяльність обмежується тим, що він оминає конфлікти дня; він не розв’язує їх, а уникає їх, хоч тимчасово, вживаючи будь-яких засобів, навіть коли він цим нагромаджує ще більші конфлікти на завтрашній день. Такою була завжди державна влада, коли нею безпосередньо користувалися маси: всемогутня, та скороминуща. Представник мас − це людина, що її життя не має мети і пливе за течією. Тому він нічого не споруджує, навіть якщо його можливості та здатність − величезні.

І цей тип людини рішає в наш час. Отже, слід проаналізувати його характер.

Ми знайдемо ключ до цього аналізу, коли повернемось до початку цього нарису і запитаємо себе: звідки взялися всі ці натовпи, що переповнюють тепер історичний кін?

Кілька років тому визначний економіст Вернер Зомбарт відзначив кілька дуже простих даних, що повинні б бути на умі в кожного, хто займається сучасними справами. Цих простих даних вже вистачає, щоб прояснити нам образ сучасної Європи, а як не вистачає, то вони настановляють нас на путь до прояснення. Дані ось які: відколи в VI столітті починається європейська історія, аж до 1800 року − себто протягом цілих дванадцяти сторіч − Європа не могла досягнути кількості населення вищої, як 180 мільйонів. А від 1800 року до 1914-го − себто трохи більше, як за одне сторіччя − європейське населення зросло від 180-ти до 460 мільйонів! Я гадаю, що протиставлення цих чисел не лишає місця на сумнів щодо плодючості минулого сторіччя. За три покоління воно створило гігантську людську кашу, що прорвалася потоком на історичний простір і залляла його. Повторюю, цих даних вистачило б, щоб зрозуміти тріумф мас і все, що в ньому віддзеркалюється і провіщається. З другого боку, треба зачислити їх як найконкретніший складник життя, який я вже раніше ствердив.

…

VI . ПРИСТУПАЄМО ДО АНАЛІЗУ МАСИ

…

Який вигляд має життя цієї масової людини, яку народжує XIX століття у щораз більшій кількості?

Перш за все, вигляд загальної матеріальної вигоди. Ніколи пересічна людина не могла з такою легкістю розв’язати своїх господарських проблем. Тоді як співмірно меншали великі багатства і труднішало життя промислового робітника, для пересічної людини з будь-якого суспільного класу щодня розширявся господарський обрій. Кожний день додавав нову розкіш до репертуару її життьового стандарту. Кожного дня її становище ставало певніше та незалежніше від чужої примхи. Те, що раніше вважалося б даром провидіння, який викликав покірну вдячність долі, перетворилось у право, за яке не дякують, а якого вимагають.

…

Така одверта й вільна ситуація неодмінно мусила до глибини пройняти пересічні душі життьовим враженням, яке можна висловити дотепним і проникливим зворотом нашого старого народу: “Широкою є Кастилія”. Себто в усіх цих первинних і рішальних аспектах життя здалося новій людині вільним від перешкод.Ми відразу зрозуміємо цей факт і його вагу, коли пригадаємо, що в минулому простий народ ніколи не мав такої життьової свободи. Навпаки, для нього життя було гнітючою долею − під оглядом господарським і фізичним. Він відчував від самого народження, що життя − це море перешкод, які треба перетерпіти, і що нема іншого виходу, як достосуватися до них, улаштовуючись як-небудь у тісноті, яка лишалась.

Але ще яснішим стає контраст ситуацій, коли ми від матеріального переходимо до громадського й морального. Від другої половини XIX століття пересічна людина вже не натрапляє на жодні соціальні перепони. Себто також у формах суспільного життя вона вже не зустрічає перешкод і обмежень від самого народження. Ніщо не примушує її обмежити своє життя. І тут “широкою є Кастилія”. Нема ані “станів”, ані “каст”. Ніхто не має громадських привілеїв. Пересічна людина дізнається, що всі люди рівноправні.

Ніколи в усій своїй історії людина не опинялась у життьових обставинах, хоч здалека подібних до середовища, що його створили ці умови. Ходить, дійсно, про корінну новизну в людській долі, яку закоренило XIX століття. Споруджено новий кін для людського буття, новий під оглядом фізичним і суспільним. Три засади уможливили цей новий світ: ліберальна демократія, експериментальна наука та індустріалізм. Останні дві можна звести до одного терміну: техніка. XIX століття не винайшло жодної з цих засад; вони походять із двох попередніх сторіч. Заслуга XIX століття не у винаході, а в практичному здійсненні. …

…

Світ, що від народження оточує нову людину, не змушує її обмежитись в жоден спосіб, не протиставить їй вета чи якогось заперечення, а, навпаки, збуджує її апетити, що в засаді можуть рости без міри. Річ у тому − і це дуже важливо,− що цей світ дев’ятнадцятого і початків двадцятого століття не тільки має ту широту й досконалість, що їх він фактично посідає, але, крім того, прищеплює своїм мешканцям тверде переконання, що завтра він буде ще багатшим, досконалішим і ширшим, немовби він утішався спонтанним і невпинним ростом. Ще сьогодні, незважаючи на деякі ознаки, що починають надщерблювати цю беззастережну віру, ще сьогодні мало хто сумнівається, що за п’ять років авта будуть вигідніші й дешевші від нинішніх. У це вірять так само, як у завтрашній схід сонця. Порівняння точне. Бо, дійсно, проста людина, зустрівшись з таким технічно й суспільно досконалим світом, вірить, що його витворила природа, і ніколи не подумає про геніальні зусилля видатних одиниць, яким він завдячує своє існування. Ще менше вона признає думку, що дальше існування цих досягнень залежить від певних нелегких людських чеснот, що їх найменший заник миттю завалив би всю величну споруду.

Отже, ми можемо зазначити в психологічній діаграмі сучасної маси дві основні риси: вільний розріст її життьових бажань і, тим самим, її особистості, і засадничу невдячність супроти всього, що уможливило вигоду її буття. І одна і друга риса творять відому психологію розпещеної дитини. І властиво не помилився б той, хто вжив би її як прозірник, крізь який спостерігав би душу сучасних мас. Успадкувавши багате й щедре минуле − щедре на натхнення та на зусилля,− нове простолюддя було розпещене від довколишнього світу. Розпещувати − це не обмежувати бажань, давати враження, що все дозволено і що немає ніяких обов’язків. Дитина, що піддана цьому режимові, не уявляє собі власних меж. Оскільки усунено всякий зовнішній тиск, усякий зудар з іншими одиницями, вона приходить до переконання, що лише вона існує, і вона звикає не рахуватися з іншими, а, головно, не рахувати їх вищими за себе. Це почуття чужої вищості міг прищепити їй лише хтось інший, сильніший за неї, що змусив би її зректися якогось бажання, обмежитися, стриматись. Отак вона була б навчилася цієї істотної дисципліни: “Тут кінчаюсь я і починається хтось інший, що має більшу могутність. Видно, що на світі є двоє людей: я та інший, вищий за мене”. Пересічну людину інших епох щодня світ навчав цієї елементарної мудрості, бо це був світ настільки незграбно зорганізований, що катастрофи траплялися часто, і в ньому не було нічого певного, багатого, сталого. Але нові маси опинилися в оточенні, повному можливостей і, крім того, певному, де все готове, де все до розпорядження, не вимагаючи попередніх зусиль, так як ми знаходимо сонце у високості, не здвигнувши його на власних плечах. Жодна людина не дякує іншій за повітря, яким вона дихає, бо ніхто повітря для неї не сфабрикував: воно належить до сукупності того, що “є”, того, що ми називаємо “природним”, бо його ніколи не бракує. Ці розпещені маси настільки нехитрі, що вони вірять, що ця матеріальна і суспільна організація, яка їм дана в розпорядження, так як повітря, є того самого походження, бо, очевидно, її теж ніколи не бракує і вона майже така досконала, як природний лад.

Отже, моя теза така: та сама досконалість, з якою дев’ятнадцяте століття оформило організаційно певні сфери життя, спричинила те, що маси, яким це пішло на користь, вважають її не за організацію, а за природу. Так пояснюється і визначається той абсурдний психологічний стан, що його виявляють ці маси: вони цікавляться виключно своїм добробутом і рівночасно відмежовуються від причин цього добробуту. Оскільки вони не вбачають у вигодах цивілізації чудесних винаходів і конструкцій, що їх можна втримати лише великим зусиллям та обачністю, вони гадають, що можуть рішуче вимагати їх, наче природного права, і що на тому їх роль кінчається. У розрухах, викликаних голодом, народні маси звичайно шукають хліба, а їхній звичайний засіб − це руйнування пекарень. Це може правити за символ того, як, на ширшу та складнішу скалю, сучасні маси відносяться до цивілізації, що їх живить.

VII .ШЛЯХЕТНЕ ЖИТТЯ І ПРОСТЕ ЖИТТЯ, АБО ЗУСИЛЛЯ І БЕЗВЛАДНІСТЬ

…

Ніколи масова людина не звернулася б до чогось поза собою, хіба що обставининасильно змусили б її. Оскільки сьогодні обставини не змушують її, вічна маса, згідно зі своєю вдачею, вже нікуди не звертається і почуває себе паном свого власного життя. Натомість добірна чи визначна людина відчуває глибоку внутрішню потребу звернутися до якоїсь норми поза собою, вищої за себе, якій вона добровільно підпорядковується. Згадаймо, що на початку ми відрізнили визначних людей від простих людей, кажучи, що до перших належить той, хто вимагає багато від себе, а до других − той, хто нічого від себе не вимагає, а задовольняється тим, чим він є, і навіть захоплений собою. Всупереч загальноприйнятій думці, не маса, а добірна людина живе у властивій неволі. Життя їй здається прісним, коли воно не полягає в службі чомусь вищому. Тому вона необхідність служби не вважає за гніт. Коли, випадково, служби не стає, вона відчуває неспокій і винаходить нові норми, ще тяжчі, ще вимогливіші, яким підкоряється. Це є життя, обернене в дисципліну,− шляхетне життя. Шляхетство визначається вимогами, обов’язками, а не правами. Noblesse oblige (шляхетство зобов’язує).

…

Для мене шляхетність − це синонім напруженого життя, що постійно прагне перевершити себе, порватися від старих досягнень до намічених обов’язків і вимог. Отак шляхетне життя протиставлене простому чи інертному життю, що статично замикається в собі, засуджене на вічну нерухомість, доки якась зовнішня сила не примусить його вийти з себе. Тому ми називаємо цей тип людини масою − не тому, що він численний, а тому, що він інертний.

Простуючи через життя, ми до зануди переконуємося, що більшість людей неспроможні на жодне зусилля, хіба що воно є безпосередньою реакцією на зовнішній тиск. І саме тому цих кілька одиниць, що виявилися спроможними на спонтанне й розкішне зусилля, виділяються окремішньо, наче монументи в нашій свідомості. Це люди добірні, шляхетні, єдино активні, а не лише реактивні, для яких життя − це постійне напруження, безнастанне тренування. Тренування − аскеза.Це − аскети.

Хай не дивує вас це позірне відхилення від теми. Щоб дефініювати сучасну масу, що є також “масою”, як і завжди, але хоче витіснити добірних людей, треба протиставити її двом чистим формам, що в ній змішані: звичайна маса і справжній шляхтич чи людина зусилля.

Тепер ми можемо попростувати швидше, бо, на мою думку, вже посідаємо ключ чи психологічну формулу до панівного нині типу людини. Все, що слідує, є наслідком чи висновком з цієї основної структури, яку можна підсумувати отак: світ, зорганізований дев’ятнадцятим століттям, автоматично витворив нову людину і наділив її величезними апетитами та розмаїтими потужними засобами, щоб їх задовольнити. Засоби − господарські, фізичні (гігієна, рівень здоров’я вищий, ніж будь-коли), цивільні та технічні (під останніми я розумію величезний запас частинного знання і практичного вміння, які має тепер пересічна людина і яких їй завжди бракувало). Наділивши її всіма цими потугами, дев’ятнадцяте століття покинуло її на самоплив, і пересічна людина, йдучи за своєю природною вдачею, замкнулася в собі. Таким чином, ми зустрічаємо масу, що сильніша, ніж у будь-яку іншу епоху, але, на відміну від традиційної маси, герметизована в собі, неспроможна нічому і нікому підпорядкуватись, переконана, що вона самодостатня, одне слово, непокірна. …

…

VIII . ЧОМУ МАСИ ВТРУЧАЮТЬСЯ В УСЕ І ЧОМУ ВОНИ ВТРУЧАЮТЬСЯ ЛИШЕ НАСИЛЬНО

…

Будь-хто може здати собі справу, що в Європі вже багато років тому почали діятися дивні речі. Щоб навести конкретний приклад цих дивних речей, я назву певні політичні рухи, як синдикалізм і фашизм. Хай не кажуть, що вони видаються дивними просто тому, що вони нові. Захоплення новизнами таке природжене в європейця, що через нього він створив найбурхливішу історію, яку ми знаємо. Отже, приписуймо дивні риси цих нових фактів не їхній новизні, а радше дуже дивній формі цієї новизни. Під маркою синдикалізму та фашизму вперше з’являється в Європі тип людини, що нехоче давати аргументів і нехоче мати рації,а просто рішився накинути всім свої погляди. Ось де новизна: право не мати рації, глузд безглуздя. В цьому я бачу найбільш намацальний вияв нової ментальності мас, що рішили правити суспільством, не маючи здібності на те. В їх політичній поведінці відкривається структура нової душі в найгрубший і найразючіший спосіб; але ключ − в інтелектуальнім герметизмі. Пересічна людина носить у голові “мислі”, але їй бракує здібності мислення. Вона навіть не підозріває, що це за розріджений первень, у якому живуть ідеї. Вона хоче мати погляди, але не хоче признати умов і припущень, без яких не може бути поглядів. Ось тому її “ідеї” − це насправді тільки апетити в словах, точно так, як романси.

Мати ідею − це вірити, що є підстави до неї, отже, вірити, що існує розум, що існує сфера збагненних правд. Мислити, роздумувати − це те саме, що апелювати до певної інстанції, підкорятися їй, приймати її кодекс і рішення, отже, вірити, що найвища форма співжиття − це діалог, у якому дискутується обґрунтування ідей. Але маса розгубилася б, якби прийняла дискусію. Інстинктивно вона відкидає зобов’язання визнавати цю верховну інстанцію, що знаходиться поза нею. Ось тому “новим” є в Європі “покінчити з дискусіями”, і не терпиться жодної форми співжиття, що сама собою містила б у собі визнання об’єктивних норм, починаючи розмовою і кінчаючи парламентом, включно з наукою. Це означає, що зрікаються культурного співжиття, яке є співжиттям під нормами, і вертаються до варварського співжиття. Скасовують всі нормальні процеси, щоб могти безпосередньо накинути свої бажання. Герметизм душі, що, як ми раніше бачили, спонукує масу втручатися в усе громадське життя, веде її також невблаганно до єдиного способу втручання: до безпосередньої дії.

…

ХІІІ. НАЙБІЛЬША НЕБЕЗПЕКА − ДЕРЖАВА

…

Сучасна держава є найвиднішим і найвідомішим продуктом цивілізації. Дуже цікаво й повчально приглянутись, як до неї ставитьсямаса. Вона її бачить, подивляє, знає, що вона існує,забезпечуючи її життя, однак вона несвідома того, що це − людське твориво, винайдене певними людьми і оперте на певні чесноти та передумови, які вчора існували в людях, але завтра можуть піти з димом. З другого боку, маса бачить у державі анонімну потугу, і, почуваючи, що вона сама також анонімна, гадає, що держава − її власність. Уявімо собі, що в громадському житті якоїсь країни постає якась трудність чи проблема: маса буде схильна вимагати, щоб нею відразу зайнялася держава і розв’язала її своїми велетенськими й незрівнянними засобами.

Це найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації: удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанності, себто знищення історичної спонтанності, яка кінець кінцем утримує, живить і підганяє призначення людей. Коли маса відчуває якесь невдоволення або просто сильний апетит, то її дуже спокушає ця постійна і певна можливість усе здобути − без зусилля, змагання, сумніву і риску − просто натискаючи пружину і пускаючи в рух чудодійну машину. Маса каже собі: “Держава − це я”, що є абсолютною помилкою. Держава є масою лише в тому розумінні, в якому можна сказати, що дві особи ідентичні, бо жодна з них не зветься Іваном. Сучасна держава і маса збігаються лише в своїй анонімності. Але маса справді вірить, що вона є державою, і дедалі більше буде схильна пустити її в рух під будь-яким претекстом, щоб розчавити нею всяку творчу меншість, яка її дратує, і то в будь-якій галузі: в політиці, в науковій думці, в промисловості.

Наслідки цієї тенденції будуть фатальні. Втручання держави раз по раз ґвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме длядержави, людина − для урядової машини. А оскільки вона, кінець кінцем, тільки машина, існування і утримання якої залежать від живучості її середовища, держава, висмоктавши з суспільства соки, обернеться в засохлий кістяк, помре іржавою смертю машини, куди більш моторошною, ніж смерть живого організму.

…

Чи тепер ясний цей парадоксальний і трагічний процес удержавлення? Суспільство творить собі державу, як знаряддя для кращого життя. Тоді держава бере гору, і суспільство хоч-не-хоч починає жити для держави. Але все-таки держава ще складається з одиниць того суспільства. Та незадовго їх не вистачає, щоб утримати державу, і тоді треба звати чужинців: спершу далматійців, потім германців. Чужинці опановують державу, а решта суспільства, первісного населення, мусить жити як їхні раби − раби людей, з якими вони не мають нічого спільного. Ось до чого веде втручання держави: народ обертається в м’ясо, яким живиться людське твориво − державна машина. Кістяк пожирає своє ж живе тіло. Риштовання стає власником і мешканцем хати.

…

Диктатура держави − це найвища форма, якої прибирають насильство і безпосередня дія, ставши усталеною нормою. За посередництвом і допомогою держави, тієї анонімної машини, маси діють самостійно.

Європейські нації вступають в етап великих внутрішніх труднощів і надзвичайно тугих проблем господарського, правничого і політичного порядку. Як же не боятись, що під володінням мас держава спробує розчавити незалежність одиниці й групи і так остаточно спустошити майбутнє?

Конкретний приклад цього процесу знаходимо в одному з найтривожніших явищ останніх тридцяти років: це величезне збільшення поліції в усіх країнах. …

…

Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас / пер. В. Бурггардта // Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори. − К.: Вид-во “Основи”, 1994. − С. 15-90.

Маркузе, Герберт

(1898 – 1979)

Німецько – американський філософ, соціолог. Синтезувавши частково психологічні ідеї фрейдизму, соціальна філософія Маркізе стала підмурівком для активного продукування ідей про соціальне лідерство у суспільстві у період його вірогідних докорінних трансформацій. Одна із засадничих ідей естетичної теорії Маркузе полягала у тому, що чуттєве виявлення краси у творах мистецтва сприяє запобіганню гнітові репресивних сил сьогодення, нагадуючи про можливий вільний спосіб життя.

БУНТ МАС.

Додаток

Політична передмова 1966 року

Ерос і цивілізація:такий заголовок евфемістично висловив ту оптимістичну і навіть позитивну думку, що досягнення розвинутого індустріального суспільства дозволяють людині повернути назад хід прогресу ірозірвати згубний союз продуктивності і деструктивності, свободи і репресії — іншими словами, навчитися веселої науки (gауа sciencia) використання соціального багатства для формування світу людини відповідно до його Інстинктів Життя в загальній боротьбі проти усього, що несе Смерть. Цей оптимізм виходив із припущення, що раціональна підстава прийнятності панування вичерпала себе і що тепер необхідність важкої праці і нестаток «штучно» підтримуються в інтересах системи панування. Я недооцінив значення того факту, що це «віджиле» раціональна підстава значно підсилена (якщо взагалі не зайняли його місце) більш діючими формами соціального контролю. Ті самі сили, що, допомагають суспільству примирювати _;боротьбу за існування, служать придушенню потреби індивідів у звільненні. Там, де примирити людей з їх життям і їхніми правителями не здатний навіть високий рівень життя, необхідний катексис лібідо забезпечується «соціальною інженерією» душі і «наукою про людські відносини». У суспільстві достатку від влади не потрібне виправдання свого права на владу. Вона забезпечує виробництво благ, задоволення сексуальної й агресивної енергії її підданих. Влада, як би є цією стороною добра і зла, як і без свідоме, чию деструктивну силу вона, так успішно представляє: у її логіці відсутній принцип протиріччя.

Оскільки достаток суспільства в усе зростаючій мірі залежить від безперервного виробництва, утилізації відходів, технічних пристроїв, запланованого зносу і виготовлення засобів руйнування, традиційні способи привчання індивідів до цих вимог стають неадекватними. З одного боку, «економічний батіг» навіть у найбільш витончених його формах здається вже не достатнім для підтримки боротьби за існування в сьогоднішній віджилій організації, з іншого боку — закон і патріотизм не здатні забезпечити активну народну підтримку усе більш небезпечної експансії системи. Наукове керівництво інстинктивними потребами вже давно стало життєво важливим фактором відтворення системи: об’єктом лібідо стають товари, що є предметом купівлі і споживання, а для збудження і задоволення агресивності, що залягає в глибинному вимірі несвідомого, служить навмисно спотворений і збільшений до потрібного розміру образ національного Ворога, з яким варто боротися і який варто ненавидіти. Здійснення цієї інтроекції Принципу Реальності знаходить необхідні політичні інструменти в демократії мас, що не тільки дозволяє (до деякої міри) людям вибирати собі правителів і брати участь (до деякої міри) в уряді, що ними ж і керує, але також дозволяє правлячим ховатися за технологічним покровом виробляючого й руйнуючого апарату, який вони контролюють. Демократія приховує людську і матеріальну ціну зисків і зручностей, наданих нею тим, хто з нею співпрацює. Люди, якими уміло маніпулюють і можуть буди організовані, вільні. Але ціна їх свободи — невідання, безсилля і інтроецированна гетерономія.

Немає цензу говорити про звільнення з людьми вільними — а ми вільні, якщо тільки не належимо до пригнобленої меншості. Немає також цензу говорити про надмірний тиск, якщо чоловіки і жінки користуються більшою сексуальною свободою, зараз або раніше. Але правда полягає в тому, що ця воля і задоволеність перетворюють землю в пекло. І хоча пекло усе ще зосереджене в деяких віддалених місцях: В'єтнам, Конго, Південна Африка, а також у гетто «суспільства достатку»: Міссісіпі, Алабама, Гарлем, — ці інфернальні місця кидають світло на ціле. Легко і розсудливо бачити в них лише кишені бідності і страждання в зростаючому суспільстві, що здатна усунути їх поступово й уникнути катастрофи. Можливо навіть, що подібна інтерпретація вірна і реалістична. Питання в тому: усунути якою Ціною — не в доларах і центах але в людських життях і людській волі?

Я вживаю це слово — воля — не без коливань, тому що саме в ім'я волі чинилися злочини проти людства. Зрозуміло, для історії ситуація не нова: і бідність, і експлуатація завжди були продуктами економічної свободи; знову і знову людей звільняли по всьому світі їх господарі і правителі, але їх нова воля оберталася підпорядкуванням, причому не просто влади закону; але влади [далекого їм] закону інших. Те, що починалося як підпорядкування силі, незабаром ставало «добровільним рабством», співробітництвом з метою відтворення суспільства, що робить рабство усе більш щедро нагородженим та приємним. Відтворення (більше і краще) цих способів життя усе більш чітко і усвідомлено стало означати відмовлення від інших можливих способів життя, здатних покласти кінець відтворенню репресії і розподілу на рабів і панів.

В даний час цей союз волі і рабства став «природним» і перетворився в засіб прогресу. Процвітання все в більшій мірі здається передумовою і побічним продуктом продуктивності, яка збільшує сама себе, що постійно потребує нові ринки споживання й об’єкти руйнування як зовні, так і у середині людини, але в той же час утримуванню від «переливання» у осередок убогості — як у себе в країні, так і за її межами. Стосовно цієї амальгами свободи й агресії, виробництва і деструкції образ людської свободи виявляється переверненим: він стає проектом повалення прогресу такого типу. Звільнення інстинктивних потреб у мири та спокої; а також у «асоціальному» автономному Еросі припускає звільнення від репресивного достатку: зміну напрямку прогресу.

Основна думка «Еросу і цивілізації», знайшла більш повний розвиток у моїй книзі «Одновимірна людина», полягала у тому, що життя в Державі Благополуччя-через-війну зовсім не є долею людини, що остання потребує деякого нового життєвого початку для того, щоб, усунувши той «внутримирський аскетизм», що створював базис для панування, перебудувати апарат виробництва і слугує його пізнанню. Це був новий, рішуче заперечивший надлюдину Ніцше, образ людини, у достатній мірі наділеної розумом і здоров'ям для того, щоб обійтися без героїв і героїчних чеснот, позбавленої потяга до життя, повного небезпек, для того, щоб прийняти виклик; людини, совість якої дозволяє їй розглянути життя як самоціль і прожити її в радості і без страху. «Поліморфна сексуальність» — такий термін я ужив для того, щоб вказати, що новий напрямок прогресу буде цілком залежати від можливості активізувати приховані, загальмовані органічні потреби: перетворити людське тіло в інструмент не стільки праці, скільки задоволення. Мені здавалося, що стара формула розвитку потреб і здібностей перестала бути адекватною, а передумовою і змістом звільнення стають нові, якісно інші потреби і здібності.

Ідея цього нового Принципу Реальності ґрунтувалася на припущенні про те, що матеріальні умови для його розвитку або вже сформувалися, або могли бути сформовані в розвинутих індустріальних суспільствах нашого часу. Не викликало сумнівів, що реалізація технічних можливостей буде означати революцію. Але суб’єкт історії (агент революції) виявився подавлений розмахом і ефективністю демократичної інтроекції: вільні люди не мають потреби в звільненні, а пригноблені недостатньо мужні щоб звільнитися самостійно. Ці умови формують інше поняття Утопії: звільнення є найбільш реалістичною і конкретною з всіх історичних можливостей і в той же час найбільш раціонально і ефективно може бути придушена - найбільш абстрактною і віддаленою можливістю. Ні філософія, ні теорія не в змозі усунути цю демократичну інтроекцію правителів у своїх підданих. Коли у суспільствах з тим або іншим ступенем достатку продуктивність досягає рівня, при якому маси одержують свою частку благ, а опозиція ефективно «стримується» демократичними засобами, так само ефективно стримується і конфлікт між паном і рабом, або, точніше, цей конфлікт змінює своє соціальне місцезнаходження. Його продовженням стає повстання відсталих країн проти нестерпної спадщини капіталізму і його продовження в неоколоніалізмі. Марксова концепція проголошувала, що шлях у вільне суспільство відкритий тільки для тих, хто вільний від благ капіталізму: історичними агентами звільнення могли стати тільки ті, чиє існування саме по собі було запереченням капіталістичної власності. На внутрішній арені марксова концепція цілком знаходить свою значимість. У тій мірі, у якій суспільства, побудовані на експлуатації, перетворилися у світові держави, у тій мірі, у якій нові незалежні нації стали полем бою за їх інтереси, «зовнішні» сили опору перестали бути відстороненими вони стають ворогом системи у середині її самої. Це, однак, не робить бунтарів носіями волі людства. Самі по собі вони (так само мало, як і марксів пролетаріат) зовсім не є представниками свободи. Тут також застосовна марксова концепція, відповідно до якої міжнародний пролетаріат одержить власну інтелектуальну зброю ззовні: «блискавка думки» вдарить у «пaіvеп Volksboden» ^:. Всеохоплюючі ідеї об’єднання теорії і практика невиправдані по відношенню до слабких зародків такого союзу. Однак повстання у відсталих країнах знайшло відгук у розвинутих країнах, де молодь протестує проти придушення достатком і, проти війни за межами країни.

Бунт проти брехливих отців, вчителів і героїв і солідарністьзі знедоленими усього світу: чи немає тут певного «органічного» зв'язку, між двома гранями, протесту? Ця солідарність здається насамперед інстинктивною. Бунт у середині країни, звернений у середину, здається в значній мірі імпульсивним. Його мету важко визначити: нудота, викликана «способом життя», бунт, як справа фізичної і духовної гігієни. Тіло проти «машини» — не проти механізму, конструюєме з метою зробити життя м'якше і безпечніше, послабити, жорстокість природи, але проти машини, що опанувала механізмом: політичної машини, машини корпорацій, культурної й освітньої машини, що зім'яла благословення і проклін, в одне раціональне ціле. Це ціле стала занадто великим, його структура занадто міцною, його функціонування занадто ефективним — невже ж уся могутність заперечення зосереджена в ще не цілком завойованих, примітивних, розрізнених силах? Тіло проти машини: проти самої безжалісної машини руйнування всіх часів боротьби чоловіків, жінок і діти, озброєних самими примітивними знаряддями, -невже ж партизанська війна визначає суть революції нашого часу?

Культурна відсталість може дати історичний шанс повернути колесо прогресу в іншому напрямків. Розвиток надпотужного технічного і наукового потенціалу спростовує сам себе коли проти найбідніших на цій землі, проти їх халуп, лікарень і рисових полів суспільство достатку кидають оснащені радарами бомбардувальники, хімічні речовини і «спеціальні сили». Ці нібито «випадкові» явища виявляють сутність сучасного суспільства: вони зривають технологічний покрив, за яким ховається реальна могутність. Здатність знищити і спалити кілька разів все існуюче і відповідний цьому спосіб мислення— побічні продукти розвитку продуктивних сил у системі експлуатації і репресії; і чим більше зручностей надає система своїм привілейованим громадянам, тим вище стає продуктивність. Суспільство достатку вже досить ясно продемонструвало, що воно є суспільством війни; і якщо його громадяни ще не побачили цього, то це не можна сказати про його жертви.

Крокування через стадію суспільства достатку може стати історичною перевагою тих хто запізнився, технічно відсталих суспільств. Бідність і слабість відсталих народів, можливо, змусить їх утриматися від агресивного і марнотратного використання науки і техніки й утримувати під контролем а lа теsurе dе l'hоттеапарат виробництва, використовуючи його для задоволення і розвитку життєво важливих індивідуальних і колективних потреб.

Для найбільш розвинутих країн цим шансом могло б бути скасування умов, при яких людська праця увічнює як саморушійна сила свою підпорядкованість апаратові виробництва, а отже, і віджитим формам боротьби за існування. Скасування цих форм є, як і колись, задачею політичної дії, але в сучасній ситуації є найважливіша відмінність. У той час як попередні революції приводили до більш значного і цілеспрямованого розвитку продуктивних сил, сьогодні революція у найбільш розвинених суспільствах означала б скасування цієї тенденції: скорочення надрозвитку і його репресивної раціональності. Відмовлення від відтворення стану достатку, ще не є гарантією чистоти, простоти і «природності», міг би вказати шлях до більш високої стадії людського розвитку, заснованої на досягненнях технологічного суспільства. Припинення марнотратного виробництва речей, націлених на руйнування (що означало б кінець капіталізму у всіх його формах), могло б покінчити з тілесним і духовним каліцтвом, яке наноситься людині виробництвом. Іншими словами, сформувати навколишнє середовище і перетворити природу здатні не пригнічені, а звільнені Інстинкти Життя, які тільки і могли б підкорити агресивність своїм вимогам.

Для інших країн історичний шанс полягає у відсутності умов, що ведуть до експлуататорської технології і індустріалізації і розвитку агресивної продуктивності. Уже той факт, що панування достатку, що живе війною, направляє свою нищівну могутність на відсталі країни, дає можливість зрозуміти розмір небезпеки. У повстанні відсталих народів заможні суспільства зустрічають у стихійній і грубій формі не тільки соціальний протест у традиційному цензі, але також інстинктивний бунт, біологічну ненависть. Поширення партизанської війни в розпал століття техніки — подія символічна: енергія людського тіла бунтує проти нестерпної репресії і кидається на машини репресії. Можливо, бунтарі нічого не знають про шляхи організації суспільства, про побудову соціалістичного суспільства; можливо, вони залякані своїми лідерами, що дещо знають про це, але їх повне страху існування — одна суцільна потреба звільнення, якому протистоять найбільш розвинуті суспільства.

Західна цивілізація завжди прославляла героя, жертвеність в ім'я міста, держави, нації. Але питання про те, чи коштує місто, держава, нація цієї жертви, ставиться рідко. Табу на безсумнівну прерогативу цілого завжди підтримувалося й усталювалося, і з тим більшою жорсткістю, чим більша індивідуальна воля передбачалася усередині цілого. Питання, що виникає ззовні і підхоплюється тими, хто відмовляється брати участь у грі з достатком, звучить так: чи не є скасування цього цілого передумовою виникнення справді людського міста, держави, нації?

Найбільші шанси тут на стороні тих держав, що ще не виникли. Романтична в даному випадку не позитивна оцінка визвольних рухів у відсталих країнах, а позитивна оцінка їх перспективи. Не видно причини, по якій наука, техніка і гроші припинили би свою деструктивну роботу, що супроводжується перебудовую свого власного образу. «Ціна прогресу жахливо висока, але ми переможемо». Так; горять не тільки обмануті жертви, але і керівники їх держав. І, однак, існують фотографії - документи війни у В'єтнамі, які демонструють ряд напівроздягнених трупів, що лежать перед переможцями. Вони у всіх подробицях нагадують трупи знесилених, померлих від голоду в Освенцимі і Бухенвальді. Ніщо і ніколи не зможе перемогти ці факти, навіть почуття провини, що знаходить вихід у подальшій агресії, але агресія може обернутися проти самого агресора. Дивний міф, який говорить, що незагойну рань можна залікувати тільки зброєю, якою вона нанесена, поки ще жодного разу в історії себе не виправдав. Насильство, що перериває ланцюг насильства, може стати початком нового ланцюга. І як усередині, так і ззовні цього континуума боротьба буде продовжуватися. І це не сутичка Еросу з Танатосом, тому що існуюче суспільство також володіє своїм Еросом котрий захищає, увічнює і розширює життя. І це життя зовсім не погане для тих, хто з ним мириться і навіть бере участь у репресії. Але, підводячи підсумок, варто визнати, що агресивність життя, що захищається, менш пагубна для Інстинктів Життя, ніж агресивність агресії.

«У захист життя» - ця фраза має вибухонебезпечну силу в суспільстві достатку. Вона має на увазі не тільки протест проти неоколоніальної війни і бойні, спалювання карток призовниками, що ризикують поплатитися за це в'язницею, боротьбу за цивільні права, але також відмовою використовувати мертву мову достатку, носити чистий одяг, насолоджуватися пристосуваннями, які народжені надлишками, одержувати освіту, з ними пов'язаними. Нова богема, бітники, хіпі — усі ці «декаденти» стали тепер тим, чим завжди було декадентство: убогим притулком зганьбленої гуманності.

Чи можна говорити про з'єднання еротичного і політичного вимірів?

Не тільки радикальний протест проти безвідмовно ефективного суспільства достатку, але навіть спроба його сформулювати, висловити, виглядають безглуздою, по дитяче нереальною. Так, безглуздо, але і, імовірно, „логічно” те, що рух за вільну мову в Берклі скандально завершив своє існування через появу знаку з чотирьох літер. Можливо, так само і смішно, і вірно бачити більш глибоке значення в написах на ґудзиках, що носяться деякі демонстранти (серед них і діти) які висловлюють протест проти бойні у В’єтнамі: ЛЮБИТИ, А НЕ ВОЮВАТИ. З іншої сторони, супротивниками нової молоді, що живе відмовленнями і бунтом, є представники старого порядку, що, захищаючи його існування, одночасно захищають руйнування, божевільне споживання, забруднення а отже приносять у жертву сам порядок. Сюди відносяться представники організованої праці, але, звичайно, лише в тій мірі, у якій причетність до капіталістичного успіху залежить від неперервного захисту сталої соціальної системи.

Чи може викликати сумнів результат найближчого майбутнього? Більшість людей у суспільстві достатку на стороні того, що є, але не того, що може або повинне бути. І сталий порядок досить міцний і ефективний, щоб виправдати цю прихильність і гарантувати стабільність цього суспільства. Однак сама сила і дієвість цього порядку можуть стати факторами дезинтеграцї. Увічнення застарілої необхідності праці, що залишається основним заняттям (навіть в урізаній формі), зажадає збільшення витрати ресурсів, створення нових, непотрібних робочих місць і сфер послуг, збільшення військового сектора руйнування. Ескалація воєн, постійне готування до війни і тотальна влада недостатні для того, щоб тримати людей під контролем. Іншим засобом є зміна моральності, від якого залежить, саме суспільство, тому що технічний прогрес, необхідний для підтримки сталого суспільства, сприяє розвитку потреб і здібностей, антагоністичних соціальній організації праці на якому побудована система. У ході автоматизації вартість соціального продукту усе менше визначається робочим часом необхідним для його виробництва. Отже, реальна соціальна потреба в продуктивній праці падає; і цей вакуум повинен бути заповнений непродуктивною діяльністю. Усе що збільшує об’єм (реально виконаної) роботи стає зайвим і безглуздим. І хоча тотальний контроль продовжує затверджувати і навіть множити ці види діяльності, такий приріст повинен мати: верхню межу, що буде досягнута тоді, коли додаткова вартість, створена продуктивною працею, буде недостатньою для того, щоб оплатити непродуктивну працю. Неминучим тому здається прогресуюче скорочення праці, і у світлі цієї можливості система повинна забезпечити зайнятість без реальної роботи. Необхідно розвивати потреби, які б поривали з ринковою економікою, а можливо, були б навіть несумісні з нею.

По-своєму суспільство достатку готується до цієї можливості, намагаючись створити умови для «виховання прагнення до краси і жаги об’єднання», поновлення «контакту з природою», збагачення свідомості і шанування «творчості заради творчості». Однак те, що усередині сталої системи ці прагнення перетворюються в адмініструємо культурну діяльність, субсидовану урядом і великими корпораціями, як продовження їх виконавчої влади усередині душ мас, вказує на облудність подібних заяв. Зовсім неможливо довідатися в такому описі людських прагнень Ерос і чинене ним автономне перетворення навколишнього середовища і репресивного існування. І якщо ці цілі повинні бути досягнуті без непримиренного конфлікту з вимогами ринкової економіки, це означає, що вони повинні бути задоволені в рамках відносин, які базуються на комерції і прибутку. Але таке задоволення тотожне відмові, тому що еротична енергія Інстинктів Життя не може звільнитися в умовах дегуманізованного достатку, який базується на прибутку. Зрозуміло, конфлікт між необхідним розвитком неекономічних потреб, які б стверджували ідею скасування праці (життя як самоціль), з однієї сторони, і необхідністю збереження потреби заробляти на життя, з іншої, цілком піддається контролю і регулюється, (особливо доти, поки ворог, усередині і ззовні може служити рушійною силою для захисту status quo). Однак конфлікт може стати вибухонебезпечним, якщо він супроводжується і збільшується перспективою змін у самій основі розвинутого індустріального суспільства, а саме поступовим руйнуванням капіталістичного підприємства в ході автоматизації.

Тим часом необхідно щось робити. Найслабше місце системи там, де вона виявляє найбільшу жорстокість і силу: в ескалації військового потенціалу (який має потребу в періодичній реалізації з усе меншими мирними передишками для підготовки). Зрозуміло, потрібен дуже сильний тиск, щоб змінити цю тенденцію, тому що це оголило б небезпечні місця в соціальній структурі: її перетворення в «нормальну» капіталістичну систему навряд чи можливе без серйозної кризи і радикальних економічних і політичних змін. Сьогодні опозиція війні і військової інтервенції має міцні корені: вона повстає проти тих, чиє економічне і політичне домінування залежить від тривалого (і такого, що збільшується) відтворення військового істеблішменту, його «множників» і політики, що неминуче спричиняє таке відтворення. Ці інтереси досить очевидні, і для війни з ними потрібні не ракети, бомби і напалм, а щось, що зробити набагато складніше - поширення не підцензурного і такого яким неможна маніпулювати знання, свідомості і насамперед організованого відмовлення продовжувати роботу матеріальними й інтелектуальнимиінструментами, які сьогодні використовуються проти людини — для захисту волі і процвітання тих, хто має владу.

У тій мірі, у якій організована праця діє для захисти status quo, у тій мірі, у якій частка праці в матеріальному процесі виробництва знижується, — інтелектуальніуміння і здібності стають соціальними і політичними факторами. Сьогодні відмова учених, математиків, техніків, індустріальних психологів і дослідників суспільної думки від співробітництва із системою може зробити те, що вже не в змозі зробити навіть широкомасштабний страйк, що, однак, поклала початок зміні і підготувала ґрунт для політичних дій. Те, що така ідея здається зовсім нереалістичною, не применшує політичної відповідальності тих, хто бере інтелектуальну участь у функціонуванні індустріального суспільства. Інтелектуальна відмова може знайти підтримку іншого каталізатора – інстинктивного відмовлення протестуючої молоді. Тому що ставкою є саме їх життя або, хоча б їхнє духовне здоров'я і здатність діяти не як каліки. Їх протест не задушити, тому що він – біологічна необхідність. „по природі” молодь – на передньому краї боротьби за Ерос проти Смерті і проти цивілізації, що прагне скоротитися „окільний шлях до смерті” шляхом контролю над засобами підтримки життя. Але в керованому суспільстві біологічна необхідність не обов'язково переходить у дію: організація вимагає контрорганізації. Сьогодні боротьба за життя, боротьба за Ерос – це політичнаборотьба.

Маркузе Г. Приложение. Политическое предисловие 1966 года // Эрос и цивилизация. – М.: ООО «Издательство АСТ». – 2003. С. 238 – 250.

Франк, Семен Людвигович

(1877 – 1950)

Російській філософ. Релігійно – філософська система Франка належить до традиції всеєдності й схарактеризована ним як досвід “панентеїстичного онтологізму”. Філософські ідеї Франка, що спираються на давню традицію, увібрали також основні інтенції сучасної йому західноєвропейської і російської філософської думки і були одним із перших кроків онтологічного повороту філософії ХХ століття, що передували розробці “фундаментальної онтології”.

ДУША ЛЮДИНИ.

Уявимо собі наше душевне життя в стані напівдрімоти. Уявимо собі, що після стомлюючих і неспокійних занять дня ми в сутінках прилягли на диван і, ні про що не думаючи й не піклуючись, не керуючи доцільно ходом нашої свідомості, безвольно віддалися тій невідомій і близько знайомій нам, завжди присутній у нас стихії, яку ми називаємо нашим душевним життям. Тоді, на тлі загального душевного стану, невизначеним і нерозрізнимим образом, що складається з відчуттів нашого тіла - відчуттів подиху, кровообігу, травлення, положення нашого тіла і його дотику до дивану, почуття втоми та ін. - в нас починається особливе життя; ми втрачаємо розходження між нашим "я" і зовнішнім світом; для нас немає ні того, ні іншого, немає й свідомості визначеного простору й часу, в яких ми звичайно розміщуємо і наше життя, і предмети зовнішнього світу. Немає розходження між "існуючим" і "уявлюваним", "теперішнім" і "минулим й майбутнім". Все тече, виникає й зникає, тому що ми не усвідомлюємо ніякої сталості й ні на чому не можемо зупинитися, і разом з тим нічого не відбувається, тому що ми не помічаємо ні виникнення, ні знищення. Невловиме у своїй примхливості й мінливості різноманіття душевних рухів, образів, настроїв, думок без зупинки протікає в нас, як краплі води в течії ріки, і разом з тим злите в одне нерозривне, неминуще безформне ціле.

Або уявимо себе в стані, у відомому смислі зовсім протилежному описаному, але має з ним, незважаючи на всю протилежність, деяку загальну подібність. Уявимо себе в стані найсильнішого збудження - однаково, у чому б воно не полягало - у захваті чи любові, або в припадку лютого гніву, чи у світлому молитовному екстазі, або в кошмарі непереможного, безвихідного розпачу. Це стан збудження у всіх його різноманітних формах має те загальне з описаним вище станом дрімотного розслаблення, що й у ньому ми втрачаємо деякі типові риси нашої звичайної "нормальної" свідомості: уявлення про простір і час, про зовнішній світ/наше "я" і розходження між ними. Але якщо в першому випадку ці уявлення як би затоплені мирним розлиттям тихих вод нашого душевного життя, то тут вони зникли в бурхливому вирі лютого, що нестримно несеться потоці. Результат, у відомому сенсі, все-таки той самий: все тверде, міцне, що звичайно стискує наше душевне життя й протистоїть йому, як би обмежує й облямовує її як високі береги - води ріки, залито тут суцільною текучою стихією самого душевного життя.

Тепер, може бути, ясно, чому для визначення області душевного життя ми обрали такі рідкі "ненормальні" стани свідомості: у цих ненормальних станах, коли душевне життя виходить зі своїх звичайних берегів і заливає все поле нашої свідомості, воно ясніше має бути нам у своїй власній сутності, чим там, де воно важко визначним чином обмежене з усіх боків чимсь іншим, чим воно саме, і протікає на ґрунті цього іншого. Раз уловивши в цьому незвичайному, гіпертрофованому стані внутрішнє зміст цієї своєрідної стихії, ми потім уже легко помічаємо її присутність і там, де вона стиснута й відсунута на задній план іншими, більш оформленими й знайомими нам елементами буття. Тому що неважко помітити, що й там, де ми зовсім не занурені в наше душевне життя, а зайняті набагато більш розумними й тверезими речами, воно продовжує бути присутнім. Ми маримо постійно й наяву, і не тільки коли ми покірно й безвольно віддаємося мріям, але й коли женемо їх від себе або зовсім не помічаємо; і точно так само бурхливі, хвилюючі сили нашого душевного життя часто грізно плещуться у своїх берегів і тоді, коли їхнє ремство ще не перейшло у відкритий заколот або коли цей заколот, ледь розпочавшись, придушується нами. Нехай наша увага цілком і завзято зосереджена на якому-небудь предметі - чи буде те що-небудь конкретне майбутньому нашому погляду або теоретичне питання, що ми хочемо вирішити, або практична справа, виконання якої ми обмірковуємо. Але як би не була напружена наша увага, вона не може бути постійною: вона ритмічно підсилюється й послабляється й має також час від часу більш-менш тривалі перерви. Ці ослаблення й перерви суть моменти, коли нас заливають хвилі знайомого нам душевного життя, коли, замість визначеного предметного світу, на сцену знову виступає хаос коливних, неоформлених, змінних образів і настроїв; але й поза цими проміжками цей хаос, стиснутий і затриманий у своєму розвитку, безперервно продовжує напирати на нашу свідомість і є незмінний мовчазний її супутник. На передньому плані свідомості, в центрі цього плану, постає предмет нашої уваги, але периферія переднього плану й весь задній план зайняті грою душевного життя.

Так, вже у складі нашого зорового поля тільки центральна частина є явно розрізнені предмети,– вся периферія належить області непізнаного, де образи, які повинні були б бути образами предметів,перебувають у зародковому стані й, зливаючись із безформним цілим душевного життя, ведуть у ньому своє фантастичне життя. Ці образи, як і дійсно пізнані нами предмети, оточені роєм спогадів, мрій, настроїв і почуттів; до свідомого руху наших сприйняттів і думок доводиться постійно пробивати собі дорогу через цей його рій, що обліплює, що увесь час намагається затримати його або збити зі шляху. Те, що ми називаємо неуважністю,і є ця підпорядкованість свідомості стихії душевного життя. Неуважний не тільки вітрогон, увага якого ні на чому не може зупинитися й з одного предмета негайно ж перескакує на інший, так що світлі крапки предметного знання в ньому ледве просвічують крізь туман безформної фантастики; неуважні й мислитель або стурбована чим-небудь людина, що занадто зосереджена на одному, щоб усвідомлювати інше. Але й той, кого ми протиставляємо "неуважним людям", – людина, що швидко орієнтується в усіх, положеннях, що осмислено реагує на всі враження, – зовсім не живе в стані повної й всеосяжної чуйності; її увага лише настільки гнучка, що, як зіркий страж, уміє вчасно втихомирити або розігнати примхливу стихію "неуважності" там, де йому це потрібно. Але й це зображення влади душевної стихії над розумною свідомістю ще не повне. Ми протиставили безвладну гру переживань стримуванням, на які спрямована увага .Однак сама ця сила уваги, що відкриває нам предметний світ і тим обмежуючу сферу душевного життя, належить до цього ж життя.Сама спрямованістьна речі – у сприйнятті або в думці, у бажанні або в почутті – переживається в більшості випадків нами не як чітко сприйнята, у собі самій суща, зовнішня душевного життя інстанція, а як неоформлена, злита з усім іншим, хоча й протиборча йому, складова частина нашого душевного життя. Так звана мимовільна увага, коли сама увага є продукт і вираження стихійних сил нашої істотності, є, звичайно, переважаюча форма уваги не тільки у дитини, але й у дорослого. Увага тут обумовлена "інтересом", а інтерес є лише мимовільна реакція сил нашого душевного життя на враження середовища. Таким чином, оскільки увага, що направляє нашу свідомість на предметний світ, є сила, що стримує стихію душевного життя, ця стихія, принаймні у звичайних, переважних умовах, стримується й приборкується силою, що належить їй же самій.

Інтерес, керуючий нашою увагою, є лише один з видів тих душевних переживань, з яких складається наше вольове життя. Але чи часто ми усвідомлюємо ці переживання? У величезній більшості випадків вони виникають у нас – як би це парадоксально не звучало для осіб, недосвідчених у тонких психологічних розрізненнях – мимо нашої волі; в особі їх нами рухають хвилі темної, не слухняної нам стихії нашого душевного життя. Згадаємо, насамперед, безліч сумних випадків, коли, по слову древнього поета, ми знали й схвалювали краще, але наслідували гіршому. Згадаємо ще більше число випадків, коли ми робимо що-небудь, взагалі не міркуючи, просто тому, що "так хочеться", тобто тому, що так рухалася непідвласна нам душевна стихія. У певний час нам "хочеться" поїсти, покурити, побалакати, здрімнути, – і в цих сліпих, непояснених "хочеться", здійснюваних, оскільки їм не перешкоджають зовнішні умови, проходить добра половина нашого життя, а в дитини або примхливої жінки, мабуть, і все життя. Поряд із цими безневинними, повсякденними "хочеться", що не виводять нас із меж розміряного, пересічного життя, кожний із нас знає принаймні окремі випадки свого життя, коли стихія душевного життя виявляє зовсім іншу силу і значущість, й починає діяти в нас як грізна й непоборна сила. Що таке пристрасть,як не прояв цієї могутньої душевної стихії в нас? Мирна, розважлива людина, здавалося, що назавжди визначила шляхи й форми свого життя, неухильно й спокійно йде до свідомо вибраної мети, зненацька для самої себе виявляється здатною на злочин, на шаленість, що перекидає все її життя, на відкрите або приховане самогубство. Але точно так дрібне, егоїстичне, розсудочно - корисливе єство під впливом раптової пристрасті, начебто щирої любові або патріотичного почуття, зненацька виявляється здатним на геройські подвиги безкорисливості й самовідданості. І чи не на наших очах відбулося, під впливом виняткових умов, що сколихнули національні страсті, несподіване, ніким не передбачене перетворення мільйонів мирних "культурних" обивателів Європи й у дикунів, і в героїв? Під тонкою шаром затверділих форм розумового "культурного" життя жевріє часто непомітний, але невпинно діючий жар великих страстей - темних і світлих, котрий і в житті особистості, і в житті цілих народів при сприятливих умовах щомиттєвості може перейти у всепожираюче полум'я. І загальновідомий життєвий досвід говорить, що для того, щоб людина взагалі могла вести спокійне, розумне життя, звичайно корисно, щоб у молодості - у період розквіту сили - вона "перебісилася", тобто щоб у належний час були відкриті клапана для вільного виходу заколотних сил душевного життя й тим усунутий надлишок їхнього тиску на стримуючі прошарки свідомості.

Звичайно, нормальній дорослій людині властиво, так би мовити, "володіти собою"; у більшості випадків, принаймні, коли мимовільні прагнення її душевної стихії не досягли непереможної сили страсті, вона здатна затримувати й не здійснювати їх; але як часто ці затримки настільки ж мимовільні, непояснені, іноді навіть просто "дурні", як і стримувані прагнення! Соромлива людина, перебуваючи в гостях, хоче взяти яке-небудь частування й "не наважується", хоча цілком упевнена у гостинності й люб'язності хазяїв, відмінно знає, що частування подане саме, щоб бути запропонованим гостям, і не бачить ніяких розумних перешкод для свого бажання; або їй хочеться вже піти додому й, може бути, вона добре знає, що давно вже настав час іти, і все-таки вона "не наважується" встати і піти. Або ми гніваємося на приятеля, і хоча спалах невдоволення вже обтяжує нас, нам хочеться помиритися, і ми усвідомлюємо, що гніватися було не варто, щось в нас заважає нам здійснити наше власне бажання відновити дружні відносини. Затримки прагнень у цих випадках так само сліпі й непідвласні розумній волі, як і всі інші явища душевного життя; тут відбувається лише внутрішня боротьба в складі душевного життя – боротьба, що сама цілком належить до цього ж життя й має всі характерні його риси. Звичайно, є й випадки, коли ми усвідомлюємо наші дії й стримування, коли ми можемо пояснити, чому ми чинимо так, а не інакше, стримуючи при цьому безліч виникаючих в нас сильних поривів. Тут, здавалося б, душевне життя вже підвладне нам, приборкане розумною волею. На жаль, у переважній більшості випадків – якщо тільки ми будемо цілком уважні й сумлінні до себе – ми повинні будемо визнати, що це – самообман. Насамперед, дуже часто "розумне пояснення" або взагалі вперше приходить лише заднім числом, є тільки придумане – для інших або для нас самих – виправдання нашої поведінки або ж, принаймні, в сам момент дії або затримки було присутнє лише як неясний спогад про колись ухвалене рішення або як звичка, що утворилася після довгої вправи, але, у всякому разі, не було присутнє в нас актуально, саме в якості ясної, свідомої думки, у момент самої дії. У більшості випадків наші так звані "розумні дії" відбуваються в нас чисто механічно: настільки ж мимоволі, як і дії "нерозумні"; і все завдання виховання в тім і полягає, щоб прищепити собі такі розумні "звички". Як би не були такі дії цінні з інших точок зору, – з погляду того, що в нас відбувається, ми не можемо помітити принципового розходження між ними й "мимовільними діями", тому що навіть будучи дійсно "розумними", вони не переживаються,тобто не здійснюються нами як розумні.Як ми не можемо приписати нашій розумній волі, наприклад, те, що організм наш привчився затримувати деякі природні свої відправлення в силу укоріненого інстинкту "пристойності" – адже й тварин можна привчити до того ж! – так ми не можемо, не впадаючи в помилкову зарозумілість, вважати "розумно здійсненими діями", наприклад, те, що ми привчилися продовжувати займатися, переборюючи приступи втоми або ліні, або стримувати припадки гніву, або втримуватися від нездорової їжі, або замовчувати про те, про що не слід говорити, – принаймні, у тих випадках, коли фактично все це здійснюється нами зовсім мимоволі, "інстинктивно". Нарешті, і в тих випадках, коли дія зробленане інстинктивно, а на підставі "розумного рішення" – у чому, власне, складається це розумне рішення? Ми хочемо висловити яку-небудь думку або здійснити яку-небудь дію, але усвідомлюємо, що сказати або зробити бажане в суспільстві, в якому ми перебуваємо, чомусь "непристойно" або "незручно"; і ми "цілком свідомо" утримуємося від нашого бажання. Що при цьому відбулося в нас? Почуття "непристойності" або "незручності" пересилило в нас перше наше спонукання. Наша свідомість лише пасивно була присутня при цьому двобої, споглядала його й санкціонувала переможця. Якщо ми заглянемо в себе глибше й запитаємо: чому ж я повинен утримуватися від того, що "непристойно"? – то ми часто не знайдемо в собі відповіді; просто інстинкт запобігання "непристойного", неясний страх громадського осуду, сильніше в нас, чим інші наші спонукання; схвалення ж, що наша свідомість тут віддає більш сильному спонуканню, полягає просто в тім, що вона пасивно усвідомлюєйого силу. А в тих випадках, де ми схвалюємо нашу дію, вбачаючи в ній засіб для визначеної мети, чи часто ми активно вибираємосаму мету, а не тільки пасивно усвідомлюємо її? Чи багато людей взагалі свідомо ставлять собі кінцеві цілі, йдуть по шляху, що вказаний розумом, а не визначений страстями й звичками? Скільки "принципів" поведінки на світі суть тільки влесливі назви, які наша свідомість, не керуючи нашим душевним життям, а перебуваючи в полоні в нього, дає нашим сліпим страстям і потягам! Погоня за насолодами, за багатством і славою, чи перестають бути проявами сліпої стихії в нас, коли ми їх усвідомлюємо й підкорюємо їм, як вищій меті, все наше життя? Самоправність і жорстокість чи перестають бути сліпими страстями, коли вони, під іменем авторитетності й строгості, проголошуються принципами виховання дітей батьками, або керування підлеглими? І навпаки – піднесений принцип свободи й самовизначення особистості чи не приховує часто під собою лише розбещеність і лінь лукавого раба? Стихія нашого душевного життя проявляє тут безсвідому хитрість: почуваючи в розумі свого ворога й вартового, вона переманює його на свою сторону і, удавано віддаючись під його опіку, в дійсності тримає його в почесному полоні, змушуючи його покірно слухати її бажання і слухняно санкціонувати їх.

Нарешті, навіть дійсно цінні й саме найвищі дії людського життя - безкорисливе служіння батьківщині, людству, науці, мистецтву, Богу - чи часто здійснюються "розумною свідомістю", у формі обміркованих і пізнаних рішень? Чи не є вони тривалими й плідними лише тоді, коли в них принаймні є спільником і сліпа стихія страсті, коли невідома, але й непереборна для нас внутрішня сила як би мимо волі жене нас до мети зовсім незалежно від нашого свідомого ставлення до цієї мети? Настрій Пастера, про який переказують, що він прагнув у лабораторію, як закоханий - на побачення, і, лягаючи спати, з подихом рахував години розлуки з нею до ранку, є тут типовим. Правда, у цих випадках сліпа стихія страсті є лише важіль або провідник більш глибоких сил духу, але й тут цим провідником служить саме вона.

Ми бачимо, таким чином, що головним, переважним змістом і основною пануючою силою нашого життя у величезній більшості її проявів, навіть там, де ми говоримо про свідоме життя, залишається те сліпе, ірраціональне, хаотичне "душевне життя", що у чистому вигляді ми намагалися раніше вловити в його більш рідших проявах.

Тут ми повинні зупинитися, щоб підбити попередній підсумок. Ми не хочемо ще давати ніякого логічного визначення душевному життю або загальної характеристики її області, що виходить за межі сказаного. Ми хочемо лише використати сказане, щоб за допомогою наведених вказівок звернути увагу на область душевного життя як цілісної реальності, як особливого світу.Можливо, сказаного досить, щоб можна було, говорячи словами Платона, обернутисяй дійсно побачитицей світ, або щоб можна було зайняти відносно цієї реальності позицію живого знання.

Зазвичай людська свідомість, як це й природно, занадто зайнята чуттєво-предметним світом навколишнього середовища, щоб помічати світ душевного життя як такого. Людина справи й практичного життя - а в більш широкому сенсі сюди підпадає й людина позитивного наукового знання - по більшій частині зважає на душевне життя - своє й тим більше чуже - приблизно так, як вершник або кучер зважають на настрій свого коня. Душевне життя є тут щось зовні незначне й непомітне в складі предметного світу, щось на шталт непотрібного придатка до нього, на який, однак (на жаль!) доводиться звертати увагу як на часту перешкоду й тертя у звичайному, розміряному ході механізму життя. Людина справи повинна зважати на такі "маленькі недоліки механізму", як несподівана туга й сльози дружини, що скаржиться на неуважність до неї й дорікає у відсутності любові, хоча чоловік, здавалося б, нічим не провинився перед нею, дурні витівки юнака-сина, що піддався якому-небудь небезпечному захопленню, прояву розбещеності й неслухняності в дитячій, несподівана несумлінність або брутальність прислуги або підлеглих, самодурство людини, від якого сам залежиш, дивні, непередбачені ускладнення в відносинах із товаришами й друзями й т.п.; і - що гірше всього - до всього цього часто приєднується те, що й в самій собі така людина справи часто помічає небезпечні й неприємні прояви тієї ж сили тертя: то вона - ні з того, ні з цього - розсвариться із дружиною або із другом, то її раптом потягне "напитися" і їй потім соромно пригадати, як вона поводилась в цьому стані, то раптом спалахне нове захоплення жінкою, небезпечне й таке що приносить одні лише страждання, але болісно сильне, то, нарешті, без усяких розумних підстав їй раптом огидне все її життя й вона в неробстві годинами тужить про подорож або взагалі про втечу від цього осоружного життя. Всюди - у собі та в інших - душевне життя для реалістично налаштованої людини є лише деяка службова сила, мов би вкладена в апарат зовнішнього життя й при нормальному своєму функціонуванні не помітна; а коли вона звертає на себе увага - саме при деякому розладі цього налагодженого апарата - її своєрідні прояви здаються чимсь ненормальним і винятковим. І лише в порівняно виняткових випадках, коли нормальний плин життя вже зовсім порушено - у випадку, коли захоплення зовсім заволоділо душею, або у випадках втрати або зради близької людини й т.п. - у людини раптом відкриваються очі й вона зі здивуванням зауважує, що те, що здавалося їй якимсь дріб'язком, якимсь придатком до життя, є, власне, саме головне, основне й глибоке, на чому тримається й чим рухається все життя. Такі події й перевороти, виявляючи людині внутрішню сторону життя, часто ведуть до її духовного переродження, до зміни всіх поглядів і оцінок, до відродження затихлого або лише механічно діяльного релігійного почуття й т.п. Точно так і при наближенні смерті, коли нам безпосередньо загрожує загибель нашого "я" або принаймні невідомий переворот у її долях, часто - та й то не завжди - вперше розкриваються очі на цей настільки близький і важливий нам, але раніше не помітний великий внутрішній світ, на цей всесвіт, у порівнянні з якою весь неосяжний чуттєво-предметний світ здається тоді незначним і примарним.

Щось цілком аналогічне цьому можливому діючому, практичномувідношенню до душевногожиття ми маємо й у науково-філософському, теоретичномувідношенні до нього. Насамперед, для природничодослідника у вузькому сенсі слова, чий розумовий погляд спрямований на фізичний світ, душевне життя є лише якесь дрібне, непотрібне, примарне прибавка до цього світу. Він або взагалі заперечує об'єктивне буття душевного життя (тому що під об'єктивним буттям він розуміє лише матеріальний предметний світ) і вважає явища цієї області чимось "тільки суб'єктивним", "примарним" (причому залишається незрозумілим – але про цьому й не ставиться питання – кому ж,власне, "здається" ця ілюзія або звідки вона взагалі береться) або ж, оскільки вже усвідомилося, що явища душевного життя суть все-таки реальні факти,хоча й не вміщуються в матеріально-предметний світ і заважають його стрункості, – він вважає ці явища побічними, похідними супутниками матеріальних явищ, цілком визначених механізмом останніх. Матеріалізм і навіть позитивізм, що знає тільки одиничні душевні процеси в зовнішній закономірності їхніх виявлень у предметному світі, психологічно пояснюваий лише цим непомічанням світу внутрішнього душевного життя. Здавалося б, на іншій точці зору повинен стояти психолог, завдання якого є вивчення саме цього внутрішнього світу. Однак відносно пануючої позиції психології це припущення не виправдується. Не говорячи вже про так званих психофізику й психофізіологію й зосереджуючись винятково на емпіричній психології, легко помітити, що основою, як би кістяком системи понять, у яку вкладаються її спостереження, є картина зовнішньо-предметного, тобто матеріального, світу. Говорячи про душевні явища людини, вона під "людиною"мислить насамперед конкретний просторовий образ, тобто людське тіло, у складі тілесного навколишнього середовища. І душевне життя представляється якимсь маленьким світом, заточеним десь всередині цього тіла. Декарт поміщав його в шишкоподібну залозу мозку, тепер прийнято його місцеперебування знаходити в більш широких сферах головного, а може бути й спинного мозку. І якщо душевне життя, таким чином, зле чи добре, просторово локалізоване, то воно тим більше локалізоване в часі. Явища душевного життя мисляться, як об'єктивні процеси,тобто як хронологічно визначима зміна реальних подій, і головне завдання психології є вивчення закономірності цієї зміни. Можна визначити їхню тривалість, їхній зв'язок з матеріальними процесами, порядок їх зміни й т.п. Це значить: їх можна присвячувати до визначених процесів тілесного світу (наприклад, до руху годинникової стрілки або до астрономічних процесів). Вся сукупна область цих процесів – психічне життя людства – є взагалі лише малий відрізок і похідна цілісної біологічної, а тим самим і космічної еволюції. Ми бачимо: як багато чого емпірична психологія не досягала б в описі складу й своєрідності душевного життя, весь підхід її до цієї області спирається на звичайну картину світу, що називають наївним реалізмомі яка – як це корисно відзначити в цьому зв'язку – є звичайно разом з тим наївний матеріалізм.У порівнянні із цією наївністю позаздриш і самим безпомічним сумнівам і ускладненням так званої теорії пізнання! Помітна при цьому та безневинна безтурботність, з якої психологи сполучать цю свою позицію з філософською освітою. Як сумісна ця картина світу, у якій душевні явища виступають як супутники або одиничні прояви в рамках матеріально-предметного буття, хоча б з тим загальновідомим фактом, що все це буття, з іншого боку, у якості "моїх уявлень" є змістом моєї свідомості? Це питання або взагалі не ставиться, або ж відхиляється зручним відомчим посиланням на необхідний поділ наукової праці (так начальник одного відомства байдуже терпить найбільші, перешкоджаючі його діяльності непорядки, як тільки відповідальність за них може бути покладена на інше, не підлегле йому відомство); або ж - що, мабуть, ще гірше - єдиним духом сповідаються дві прямо протилежні загальфілософські точки зору - одна для гносеології, інша для психології. Плутанина понять така велика, що знадобилася особлива проникливість ряду дослідників (Бергсона й деяких німецьких гносіологів), щоб усвідомити, здавалося б, очевидну з першого погляду несумісність цього розуміння душевного життя як маленької сфери явищ, присвячених певному місцю тілесного світу й підлеглої йому, - як з ідеалізмом, так і з реалізмом.

Цьому наївному натуралістичному розумінню явищ душевного життя ми протиставляємо тут, на даному щаблі нашого дослідження, не яку-небудь теорію, а лише іншу загальну позиціювідносно душевного життя. Ми повинні на деякий час забути про всякий предметний світ, про все взагалі об'єктивне змістове нашого знання й лише дослідно сприйняти душевне життя як таке. Досвідчено ж сприйняти значить тут як би ідеально поринутив цю неясну, загадкову стихію. Ми намагалися із цією метою нагадати стан напівдрімоти або афекту, коли ми фактично як би з головою занурені в цю стихію, і відзначили далі, що ця стихія присутня в нас і тоді, коли не вся наша свідомість зайнята нею. Якщо ми тепер, як би слідуючи заклику цих вказівок, постараємося подумки відтворити цю стихію й помітити її сутність, то нам стане очевидним, що в особі її як такій ми маємо справу не із якими-небудь окремими процесами або явищами предметного, реального світу, а з якоюсь безумовно новою областю, як би що зовсім випадає з меж предметного світу й утворюючий цілий особливий світ. У всякому знанні найважливіше – це просто помітити особливу реальність там, де ми раніше нічого не бачили. І це те зусилля що ми повинні тут зробити. Не будемо судити про душевні явища приблизно так, як психіатр судить про дивні переживання своїх пацієнтів, – тобто з боку, виходячи самі із зовсім іншого світу; не побоїмося усвідомлювати їх так, як сам душевнохворий усвідомить свої – незрозумілі для інших, але очевидні для нього самого – переживання, тобто з погляду самого суб'єкта, що переживає. Тоді не може бути й мови про те, що душевне життя є сукупність процесів, що об'єктивно відбуваються в часі, локалізованих у тілі, і через цю подвійну визначеність присвячених до визначених маленьких місць об'єктивно-предметного світу; навпроти, душевне життя постане нам тоді, як велика невимірна безодня, як особливий, у своєму роді нескінченний всесвіт, що перебуває в якімсь зовсім іншому вимірібуття, чим весь об'єктивний просторово-часовий світ. Та обставина, що при іншій, звичайній, зовнішньо-об'єктивній позиції свідомості душевне життя виступає в зовсім іншому вигляді, лише як деяка дрібна деталь тверезої, загальнообов'язкової, єдиної для всіх людей картини предметного світу, нітрохи не усуває цього її внутрішньої сутності і, так сказати, зовсім не конкурує з останнім, подібно тому, як зовнішній вигляд речі – наприклад, зовнішня картина будинку на тлі інших будинків або ландшафту – не конкурує з картиною внутрішньої життя, у ньому що відбувається й непомітно зовні. Душевне життя – користуючись ще раз щасливим вираженням Лотце – є саме те, за що вона видає себе в безпосереднім переживанні. Раз ми тільки уникнемо наївного ототожнення цілокупного буття із предметною дійсністю, то зовсім очевидно, що безформний світ наших мрій і мріянь, страстей і прагнень, захватів і розпачу з незаперечною необхідністю є саме те, що він є, тобто те, що ми в ньому переживаємо. Ми хочемо цим сказати не те, що він взагалі є факт в сенсі чогось реального з погляду самої ж предметної свідомості; ніхто, звичайно, не заперечує, що людина є істота одушевлена, тобто що до складу об'єктивних процесів, що створюють її реальність, входять і душевні переживання. Ні, крім того, цей своєрідний світ є в тому самому сенсі й є саме те,у якому й що він є для самого себе.Він є саме цілком самобутній і у відомому змісті самодостатній світ, що має власні умови життя, безглузді й неможливі в іншому плані буття, але єдино природні й реальні в ньому самому. Про нього не можна сказати, ні девін знаходиться, ні колиі як довговідбуваються процеси його життя, тому що він – скрізь і ніде, завжди й ніколи, у тому розумінні, що ці мірки взагалі до нього не застосовні. Ці твердження суть не вигадка й не гіпотеза, а чистий досвід,у самому строгому й точному сенсі цього слова. І раз зафіксувавши цей досвід, ми вже можемо зіставити його зміст із змістом іншого, зовнішньо-предметного досвіду, без того, щоб перше від цього втратило своєю реальність на своєму місці або у своєму вимірі буття. Ми не скажемо вже, що "об'єктивно" чи в "дійсності" душевне життя людини є лише сукупність процесів, що відбуваються в визначеному відрізку об'єктивного часу й присвячених до тілесного організму. Навпроти, цей предметний психофізичний вигляд людини буде для нас відтепер лише проступаючою зовні маленькою вершиною, за якоюми знаємо буття що все шириться вглиб до невимірної безодні. Людина у своєму зовнішньому прояві в предметному світі носить як би скромну личину маленької частки всесвіту й на перший погляд її сутність вичерпується цією зовнішньою її природою; у дійсності ж те, що називається людиною, саме в собі й для себе є щось невимірно більше і якісно зовсім інше, чим клаптик світу: це є зовні-закований у скромні рамки схований світ великих, потенційно нескінченних хаотичних сил; і її підземна глибина так само мало походить на її зовнішній вигляд, як мала внутрішність величезної, що приховує і багатство, і страждання темної шахти схожої на маленький отвір спуску, що з'єднує її зі світлим, звичним світом земної поверхні.

Для з'ясування, хоча лише попередньої, сутності цього підземного світу, для відмежування його від всіх інших областей буття, ми намагалися досі насамперед відмежувати його від усього, на чому лежить печатка свідомості й усвідомленості; або, вірніше, цим шляхом ми намагалися просто навести думку читача на цей світ. Може бути, нам хоч певною мірою вдалося це останнє завдання; нам вдалося, можливо, пояснити, про що, власне, йде мова, коли ми говорили про наше "душевне життя". Ця область безпосередньо намічається через відмежування її від предметного світу, а так як предметний світ нам даний як "зміст нашої свідомості", то розмежувальна лінія проходить через область нашої свідомості. Все, що є в нашій свідомості власне-свідомого або "розумного", виражає відношення нашої свідомості до предметного світу або ж до яких-небудь інших, теж об'єктивних сторін буття, але не є душевним життям як таким; останнє ми знаходимо лише там, де ми помічаємо в собі своєрідний комплекс явищ зовсім іншого, позарозумного й необ'єктивного порядку, де ми натрапляємо на конфронтуючу й протиборчу об'єктивному світу й розуму стихію сліпого, хаотично безформного внутрішнього буття - таємничий і настільки знайомий нам світ мрій, страстей, афектів і всіх взагалі безпосередньо пережитих станів нашого "я", непояснених "розумно", тобто з категорій і понять об'єктивного світу, а перейнятих зовсім іншими началами.

Ці вказівки, звичайно, ще не дають шуканого нами точноговідмежування області душевного життя. Відмінність "сліпих" переживань від світу, що розкривається предметній свідомості, від усього розумного і осмисленого не тільки залишається поки саме невизначеним, але здатне викликати серйозні сумніви по суті. Чи може взагалі душевне життя бути чимось протилежним "свідомості?"Чи не є, навпаки, "свідомість", як це показав ще Декарт і як це ясно, очевидно, з будь-якого самоспостереження, основна, конститутивна ознака саме всього "душевного", на відміну від тілесного, "неодушевленого"? Тому, щоб відповісти на ці міркування, нам потрібно усвідомити поняття свідомості й точно визначити її відношення до області "душевного життя".

Франк С.Л. Душа человека./ Предмет знания. Душа человека. «Харвест» . – М.: «АСТ», 2000. – С.

Юркевич, Памфіл Данилович

(1826 – 1874)

Українській філософ, педагог. Філософський світогляд Юркевича сформувався у межах духовно – академічної традиції філософування з її опертям на засади християнського теїзму, на розуміння абсолюту як “живого” Бога, творця і промислителя, свободної і свідомої особистості.

Юркевич закладає підвалини “онтологічної гносеології”, що згодом стає однією з характерних ознак релігійної метафізики. Пафос діяльного моральнісного духу, яким проникнуті філософські переконання , зумовлює його тяжіння до сфери практичної філософії, перевагу в його творчості етичної, педагогічної та психологічної проблематики. Юркевич – один із теоретиків філософії серця (кордоцентризму).

СЕРЦЕ ТА ЙОГО ЗНАЧЕННЯ У ДУХОВНОМУ

ЖИТТІ ЛЮДИНИ, ЗГІДНО З УЧЕННЯМ СЛОВА БОЖОГО.

Хто читає з належною увагою слово Боже, той легко може помітити, що в усіх священних книгах і в усіх богонатхненних авторів серце людське розглядається як осереддя всього тілесного й духовного життя людини, як найістотніший орган і щонайближче містище всіх сил, функцій, рухів, бажань, почувань і думок людини з усіма їхніми напрямами й відтінками. Передовсім ми зберемо деякі місця із священного Писання, з яких буде видно, що ці погляди священних авторів на сутність і значення людського серця в усіх царинах людського життя відрізняються визначеністю, ясністю й усіма ознаками свідомого переконання, а відтак зіставимо це біблійне вчення з поглядами на цей предмет, які панують у сучасній нам науці.

Серце є хранитель і носій усіх тілесних сил людини. Так, Давид виражає виснаження тілесних сил від тяжких страждань словами: серце моє зомліло(Пс. 40, 13); серце моє розколотилось, сила мене полишила(Пс. 38,11). Стомлений прочанин наснажує своє серце шматком хліба(Суд. 19, 5), й узагалі вино, що серце людське звеселяє, і хліб, що скріплює серце людське(Пс. 104, 15). Тому серце висихає, коли людина забуває їсти хліб мій(Пс. 102, 5). Непомірні обтяжують серцясвої обжирством, пияцтвом та життєвими клопотами(Лк. 21, 34), серця свої вигодовують, немов би на день заколення(Як. 5, 5). Милосердний Бог сповнював харчами їжею й радощами серця ваші(Дії. 14, 17).

Серце є осереддя душевного й духовного життя людини. Так, у серці зачинається й зароджується рішучість людини на ті чи ті вчинки; у ньому виникають різноманітні наміри й бажання; воно є містище волі та її жадань. Ці дії намірів, бажання й рішучості позначаються виразами: віддався я всім серцем(Екл.1,13); Даниїл постановив у своєму серці(Дан. 1, 8); і було на серці мого батька Давида(1 Цар. 8, 17). Таке саме говорять вирази: серцем віруємо для праведности(Рим. 10, 10), як серце йому призволяє(2 Кор. 9, 7), щоб серцем рішучим трималися Бога(Дії. 11, 23). Стародавній Ізраїль повинен був приносити дари на побудову скинії, кожен за щедрим серцемсвоїм (2 М. 35, 5), і приходили кожен чоловік, кого вело серце його(2 М. 35, 21). Хто висловлював свої бажання, той казав, що було на серці його(1 Цар. 10, 2). Коли ми робимо що-небудь охоче, то наш учинок походить від серця(Рим. 6, 17). Кого ми любимо, тому віддаємо наше серце, й навпаки, того маємо у нашому серці: дай мені, сину мій, своє серце(Пр. 23, 26); ви в серцях наших(2 Кор. 7, 3); я маю вас у серці(Фил. 1, 7).

Серце є містище всіх пізнавальних дій душі. Міркування є заміри серця(Пр. 16, 1), порада серця: а моє серце дало мені раду(Неем. 5, 7). Пізнати серцем значить збагнути (5 М. 8, 5); знати всім своїм серцем− збагнути цілковито (Єг. 23, 14). Хто не має серця, щоб пізнати,той не має очей, щоб бачити, і вух, щоб слухати(5 М. 29, 3). Коли серце грубшає, то людина втрачає здатність помічати й розуміти найочевидніші явлення Божого промислу: і тяжкими зроби його уші, а очі йому позаклеюй(Іс. 6, 10). Узагалі ввесь нахил думки серця її− тільки зло повсякденно(1 М. 6, 5). Людина недобра має серце, що плекає злочинні думки(Пр. 6, 18). Брехливі пророки пророкують нікчемність і оману свого серця(Єр. 14, 14), висловлюють привиди серця свого, а не слово з уст Господніх(Єр. 23, 16). Думки є задуми сердець(1 Кор. 4, 5). Слово Боже спосібне судити думки та наміри серця(Євр. 4, 12). Що ми добре пам’ятаємо, закарбовуємо в душі й засвоюємо, те вкладаємо, покладаємо, складаємо й записуємо у серці своєму: і покладете ви ці слова Мої на свої серця(5 М. 11, 18); поклади ти мене, як печатку на серце своє(Пісн. 8,6); а Марія оці всі слова зберігала, розважаючи, у серці своїм(Лк. 2, 19); напиши їх(заповіді премудрості) на таблиці серця свого(Пр. З, 3). Все, про що ми думаємо або що згадуємо, сходить на серці.У царстві слави подвижників, що страждали за правду й віру, не згадаються речі колишні, і не прийдуть на серце(Іс. 65, 17); і що на серці людині не впало, те Бог приготував був тим, хто любить Його(1 Кор. 2, 9).

Позаяк слово є явлення або вираження думки, то й воно виходить із серця: і з серця свойого слова подадуть(Йов. 8, 10); бо чим серце наповнене, те говорять уста(Мт. 12, 34). Й позаяк мислення є розмова душі з собою, то той, хто мислить, веде цю внутрішню розмову в серцісвоєму: говорив я був з серцем своїм(Екл. 1, 16); сказав був я в серці своєму(Екл. 2, 1); той злий раб скаже у серці своїм(Мт. 24, 48).

Серце є осереддя багатоманітних душевних почувань, хвилювань і пристрастей. Серцеві притаманні всі ступені радощів, од радости серця свого(Іс. 65, 14) до того, що моє серце та тіло моє линуть до Бога Живого(Пс. 83, 3), поживу приймають із радістю та в сердечній простоті(Дії. 2, 46); всі ступені скорбот, від сумного настрою, коли серце засмучене(Пр. 25.20), до щонайглибшого горя, коли людина кричатиме від сердечного болю(Іс. 65, 14) й коли вона відчуває, що від цього тремтитьїї серце і зрушилось з місця свого(Йов. 37, 1); всі ступені ворожості, від ревнощів і гіркої заздрості(Пр. 23, 17; Як. З, 14) до гніву у серцях своїх,коли люди скреготали зубами на нього(Дії. 7, 54) й коли серце розпалиться помстою (5 М. 19, 6); всі ступені незадоволення, від неспокою, коли туга на серці людини чавить її(Пр. 12, 25), до відчаю, коли серце приходить у розпач(Екл. 2, 20); нарешті, всі види страху від побожного тремтіння (Єр. 32, 40) до божевілля, сліпоти й тупоумства (5 М. 28, 28), до того, що омліває мій дух у мені, кам’яніє в нутрі моїм серце(Пс. 143, 4). Серце мліє й тріпоче від тоски (Єг. 5, 1; Єр. 4, 19); за різницею у стражданнях воно робиться, немов віск(Пс. 22, 15) або висохлим (Пс. 102, 5), розпалюється і в нутрі моїм коле(Пс. 39,4; Пс. 73,21), робиться зламаносердим або розривається(Єр. 23, 9; Пс. 147, 3). У тузі людина робиться лякливою та м’якосердою(5 М. 20, 8). Від жалю серце перевертається(Ос. 11, 8). Благодійне слово Боже діє на серце, як огонь той палючий(Єр. 20, 9); серце палаєй горить, коли на нього падає промінь божественного слова (Лк. 24, 32).

Нарешті, серце є осереддя моральнісного життя людини. У серці поєднуються всі моральнісні стани людини, від щонайвищої таємничої любові до Бога, яка волає: Бог− скеля серця мого й моя доля навіки(Пс. 73, 26), до тієї зарозумілості, яка, обожнюючи себе, ставить своє серце нарівні з серцем Божимі каже: Я Бог(Єз. 28, 2). З огляду на різні моральнісні недуги серце робиться запаморочливим(Рим. 1, 21), затужавілим(Іс. 6, 10), твердим(Іс. 63, 17), камінним(Єз. 11, 19), нелюдським, звіриним(Дан. 4, 13). Є серце люте(Єр. 16, 12), серце суєтне (Пс. 5, 10), серце нерозумне(Рим. 1,21). Серце є вихідне місце всього доброго та злого у словах, думках і вчинках людини, є добрий чи злий скарб людини: добра людина із доброї скарбниці серця добре виносить, а лиха із лихої виносить лихе(Лк. 6, 45). Серце є таблиця, на якій написаний природний моральнісний закон; тому погани виявляють діло Закону, написане в серцях своїх(Рим. 2, 15). На цій самій таблиці пишеться й закон благодійний: “Слухай же ти. Мій народе,− волає Господь,− бо буду ось Я говорити Ізраїлеві, і буду свідчити на тебе: Бог, Бог твій Я”(Пс. 50, 7), і на їхньому серці його напишу(закон благодійний) (Єр. 31, 33). Тому слово Боже посіяне в серці(Mт .13, 19); сумління має своє опертя в серці(Євр. 10, 23); Христос через віру замешкав унаших серцях(Ес. З, 17); також назнаменував нас, і в наші серця дав завдаток Духа(2 Кор. 1, 22). І нехай мир Божий панує у ваших серцях(Кол. З, 15); бо любов Божа вилилася в наші серця Святим Духом, даним нам(Рим. 5, 5). Благодійне світло Бога у серцях нашихзасяяло (2 Кор. 4, 6). Проте з іншого боку грішникові диявол укинув у серцелихі наміри (Ів. 13, 2), сатанайого серце наповнивлихими задумами (Дії. 5, 3), До неуважних слухачів слова Божого зараз приходить сатана, і забирає слово, посіянев серцях їх (Мр. 4, 15).

Як осереддя всього тілесного й багатоманітного духовного життя людини, серце називається джерелом життя або витоками життя: над усе, що лише стережеться, серце своє стережи, бо з нього походить життя(Пр. 4, 23); воно є круг життянашого (Як. З, 6), тобто коло або колесо, в обертанні якого полягає все наше життя. Тому воно становить щонайглибшу частину нашого єства: людське серце найлукавіше над все та невигойне,− хто пізнає його?(Єр. 17, 9). Ніколи зовнішні виявлення слова, думки й справ не вичерпують цього джерела: захована людина серця(1 Петр. З, 4) відкрита лише для Бога: бо Він знає таємності серця(Пс. 44, 23). Станом серця виражається ввесь душевний стан (Пс. 51, 12; Пс. 84, 3). Людина повинна віддати Богові одне своє серце, щоби зробитися Йому вірною у думках, словах і справах: дай мені, сину мій, своє серце,волає до людини Божа премудрість (Пр. 23, 26).

Відповідно до цих поглядів на вартість і значення серця в людському єстві, священні автори говорять у переносному розумінні про серце неба(5 М. 4, 11), серце землі(Мт. 12, 40), серце моря(Йона. 2, 4). У такий самий спосіб духовну зміну в серці вони позначають іноді у переносному розумінні як зміну тілесну. Так читаємо в одному з найчудовіших місць пророка Єзекіїля: і вийму з їхнього тіла серце камінне, і дам їм серце із м’яса, щоб вони ходили за уставами Моїми, і додержували Мої постанови та виконували їх(Єз. 11, 19 — 20). Апостол Павло пише до коринтян: Ви наш лист, написаний у наших серцях, якого всі люди знають і читають! Виявляєте ви, що ви− лист Христів, нами вислужений, що написаний не чорнилом, але Духом Бога Живого, не на таблицях камінних, але на тілесних таблицях серця(2 Кор. З, 2 — 3). Ці висловлювання показують цілком визначено, що священні автори визнають осереддям усього тілесного й органом усього духовного життя людини те саме тілесне серце, якого биття ми відчуваємо у наших грудях. Коли людина страждає духовно, то це тілесне серце зрушає з місця свого (Йов. 37, 1). …

Підносячи у такий спосіб значення серця для людського життя, священні автори знали при цьому ясно й визначено, що голова людини, яку наука визнає переважно містищем душі, має справді близький і щільний зв’язок з явищами душевного життя й є щонайважливішим їхнім органом. …

Лице головиє вираженням і немовби живим дзеркалом душевних станів людини, так що взагалі вже й з вигляду можна спізнати чоловіка, і з обличчя видно хто розумний(Сир. 19, 29), розсвітлює мудрість людини обличчя її, і суворість лиця її змінюється(Екл. 8, 1). Богоспілкування, що його сподобився Мойсей на Сінаї, виявилося в особливому просвітленні лиця його: лице його стало променіти(2 М. 34, 29). У найславнішому переображенні нашого Господа обличчя Його, як те сонце, засяло(Мт. 17, 2). Радість і торжество ангола, посланого до гроба Господня, щоби сповістити людям про воскресення Спасителя, відобразилися на його світлоносному обличчі: його ж постать була, як та блискавка(Мт. 28, 3). Тому лице Божеозначає повне одкровення Божої слави, до прийняття якої людина не здатна у перебіжному житті: ти не зможеш побачити лиця мого,говорив Господь Мойсею, бо людина не може побачити Мене− і жити(2 М. 33, 20).

Отже, священні автори знали про високе значення голови у духовному житті людини; а проте, повторюємо, осереддя цього життя вони вбачали у серці. Голова була для них немовби видимою вершиною того життя, яке початково й безпосередньо вкорінене у серці. “Голова, − каже один тлумач священного писання, − є для зовнішнього явища те саме, що серце для внутрішньої душевної діяльності, й лишень стосовно цього їй приписується панівне значення з біблійної точки зору”. Втім, вищенаведені фрагменти священного Писання дають цілком визначену думку, що голова має значення органу посередницькогоміж цілісним єством душі й тими впливами, яких вона зазнає ззовні або згори, й що при цьому їй належить сан урядувальний у цілісній системі душевних дій. З цими загальними визначеннями не може не погодитися психологія, хоч би якими, втім, були її особливі поняття про цей предмет. Але так само можна наперед припустити, що зазначені явища душевної діяльності у голові ще не вичерпують цілого єства душі: з необхідності мислення ми повинні припустити деяку первинну духовну сутність, яка потребує згаданого посередництва й урядувальної дії голови. Ця первинна духовна сутність має, згідно з ученням слова Божого, своїм щонайглибшим органом серце. …

На підставі безперечних фізіологічних фактів, які ми відзначимо нижче, психологія навчає, що голова або головний мозок з нервами, які йдуть до нього, є необхідним і безпосереднім тілесним органом душі для утворення уявлень і думок із вражень зовнішнього світу, або що тільки цей орган є безпосередній провідник і носій душевних дій. З цим, безперечно, істинним ученням про тілесний орган душевних явищ тривалий час поєднувалися у психології особливі погляди на сутність людської душі, погляди, які, втім, могли мати певною мірою й самостійний, незалежний розвиток. Коли нерви, зосереджені у голові, врухомлюються від упливів і вражень зовнішнього світу, то безпосереднім і щонайближчим наслідком цього руху є виникнення у душі уявлень, понять або пізнань про зовнішній світ. Звідси легко було дійти припущення, що істотна здатність людської душі є саме ця здатність породжувати або утворювати уявлення про світ завдяки рухам нервів, збуджених зовнішнім предметом. Те, що існує в нервах як рух, відкривається, являється й існує в душі як уявлення Відповідно до цього у філософії тривалий час панував і досі ще почасти панує погляд, що душа людська є першопервинне єство, яке уявляє, що мислення є сама сутність душі або що мислення становить цілу духовну людину. Воля й почування серця розумілися як явища, видозміни й випадкові стани мислення. У правильному розвиткові людського духовного життя ці дві підпорядковані здатності душі повинні збігатися з мисленням, зникати у ньому й втрачати у такий спосіб будь-яку подобу самобутності та істотності. У цих визначеннях єство душі робиться так само відкритим і легко оглядуваним, як ті форми мислення, які серед інших явищ душевного життя відрізняються особливою прозорістю та яснотою. З цими визначеннями була б цілковито незгідна думка, що у самій душі є щось за-душевне, є така доглибна істотність, яка ніколи не вичерпується явищами мислення. Отже, попервах ми можемо бачити тут принаймні нахил до такого пояснення явищ, в якому не дається сутності більшого й значнішого змісту в порівнянні з її явленнями, приступними нашому спостереженню; й хто, навпаки, гадає, що в людській душі, як і у кожному творінні Божому, є сторони, неприступні для обмежених засобів нашого знання, той наперед уже може бачити багатозначність біблійного вчення про глибиновесерце, якого таємниці знає тільки розум божественний.

Між тим зрозуміло, що розглядуване нами психологічне вчення не може легко пояснити можливість і дійсність вільної волі у людині, не може воно також і легко визнати моральнісну гідність і значення людського вчинку, який випливає з безпосередніх потягів і почувань серця, а не визначається абстрактною думкою про обов’язок і зобов’язання. Тому філософія так часто заперечувала у людині свободу, так часто стверджувала, що у людині й людстві панує така сама непереборна необхідність, як у логічних укладаннях мислення, в яких висновок визначається не вільно, а необхідно, з вагомості й значення засновків. У такий самий спосіб теплу й життєву заповідь любові − заповідь, яка є такою багатозначною для серця,− філософія замінювала відстороненим і байдужим усвідомленням обов’язку − всвідомленням, яке передбачає не натхнення, не полум’яне прагнення серця до добра, а просте, безстороннє розуміння явищ. …

...Відповідно до цього ми можемо вже припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не саму лише голову або головний мозок з нервами, що до нього йдуть, але простирається значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як єство душі, так і її зв’язок з тілом мають бути значно багатші й різноманітніші, ніж звичайно гадають. Ця − ясна річ, загальна й ще невизначена − думка про різнобічний, а не однобічнийзв’язок душі з тілом міститься у біблійному вченні про серце як безпосередній і щонайближчий орган душевних діяльностей і станів. Тілесним органом душі може бути ніщо інше, як людське тіло. Тому, позаяк серце поєднує в собі всі сили цього тіла, воно ж і є щонайглибшим органом життя душевного. Тіло є доцільний орган душі не завдяки однійсвоїй частині, а завдяки цілому своєму складу та устрою.

…

…Стани й настрої душі далеко ще не визначаються в усій своїй повноті діяльністю тих п’яти органів чуттів, які проводять отримане ними ззовні враження до головного мозку. Якщо нашому тілові бракує потрібних матеріалів для харчування, або якщо які-небудь частини його виведені з нормального свого стану й відношення до інших частин, то ці механічнізміни у тілі відчуваються душею як голод і хвороба. Ці відчуття, як і всі ті стани й настрої душі, якими зумовлюється так звана схильність душі,мають свою основу в загальному почутті, для якого “все тіло, кожна частина його повинна слугувати більшою чи меншою мірою органом”. У цьому загальному почутті “містяться первинно, перш будь-якого зовнішнього погляду, нероздільними, всі інші видозміни почуттів; тому його розглядають як коріння решти почуттів”. Між тим настрої та схильності душі, що визначаються її загальним почуттям, слугують останній щонайглибшою підставою наших думок, бажань і справ: “як невизначувані, ледве всвідомлювані перші засновки, вони взасадничують усі наші погляди у житті, як і всі наміри й учинки”. Ці самі істини відкриває нам біблійне вчення про серце як місце народження думок, бажань, слів і діл людини. Фізіологія відзначає у головному мозку фізичніумови, від яких залежить діяльність душі, натомість священні автори вказують нам безпосереднє, моральнісно-духовнеджерело цієї діяльності в цілісному й нероздільному настрої та схильності душевної істоти. Наші думки, слова й діла є первинноне образи зовнішніх речей, а образи або вирази загального почуття душі, породження нашого сердечного настрою. …

У внутрішньому досвіді ми зовсім не помічаємо, як змінюється головний мозок від зміни наших думок, бажань і почувань; на підставі безпосереднього самопогляду ми навіть не знали 6, що він є орган душі, яка всвідомлює й мислить. Якщо це відношення між мисленням та його органом має розумові підстави у призначенні мислення, яке само-по-собі має бути спокійним і байдужим усвідомленням довколишньої дійсності, то звідси, проте, випливає, що як у мисленні, так і в його тілесному органі душа не являє себе в усій неподільності й повноті свого багатого єства. Якби людина виявляла себе одним лише мисленням, яке у такому разі було б, імовірно, найдостеменнішим образом зовнішніх предметів, то різноманітний, багатий на життя й красу світ відкривався б її свідомості як правильна, але водночас нежива математична величина. Вона могла б бачити цю величину наскрізь і в цілому, але натомість ніде не зустріла би буття істинного, живого, яке вражало б її красою форм, таємничістю потягів і безконечною повнотою змісту. Нам видається, що у справжній душі немає такого однобічного мислення. Й що було б з людиною, якби її думка не мала іншого призначення, крім того, щоби повторювати у своїх порухах події дійсності або відображати в собі сторонні духові явища? Можливо, у цьому разі наші думки відрізнялись би такою самою невизначеністю, як математичні величини, натомість ми мали б змогу в нашому пізнанні речей просуватися лише вшир, а не вглиб. Світ, як система явищ життєвих, сповнених краси й знаменності, існує и відкривається передовсім для глибиновогосерця й звідси вже для розуміючого мислення. Завдання, які розв’язує мислення, походять у своїй останній підставі не з упливів зовнішнього світу, а з потягів і непереборних вимог серця. Хто знає, як мало дає нам для знання чуттєвий світ, яке бідне й беззмістове те відчуття, яке виникає від зустрічі свідомості з зовнішніми предметами, той зрозуміє все значення біблійного вчення, згідно з яким підґрунтя, життєвість і глибина нашого мислення й свідомості полягає в тій душевній істоті, якої явлення ми знаємо безпосереднім внутрішнім досвідом лише в наших сердечних потягах, тобто в тих потягах, до яких таке чутливе й таке сприйнятливе наше серце. Відповідно до цього найкращі філософи й великі поети всвідомлювали, що серце їхнє було істинним місцем народження тих глибоких ідей, які вони передали людству в своїх творах, а свідомість, діяльність якої поєднана з функціюванням органів чуттів і головного мозку, лише давала цим ідеям ясноту й визначеність, притаманні мисленню.

… Якщо з теоретичної точки зору можна сказати, що все гідне буття − гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моральнісно-духовної освіти цілком слушною була б теза, що ми повинні знати тільки те, що гідне нашого моральнісного й богоподібного єства. Древо пізнання не є древо життя, а для духу його життя уявляється чимсь більш дорогоцінним, ніж його знання. Але це особливе, своєрідне життя духу, яке не піддається математичним визначенням, має найближче відношення до серця людини: над усе, що лише стережеться, серце своє стережи, бо з нього походить життя(Пр. 4, 23). Тут відображаються примітним чином ті витончені й невловні порухи й стани нашої душі, про які ми не можемо утворити жодного ясного уявлення. Нам ніколи не вдасться перевести у виразне знання той рух радощі й скорботи, страху й надії, ті відчуття добра й любові, які так безпосередньо змінюють биття нашого серця. Коли минасолоджуємося спогляданням краси у природі або мистецтві, коли нас зворушують задушевні звуки музики, коли ми дивуємо на велич подвигу, то всі ці стани більшого чи меншого натхненнявмить відображаються в нашому серці й притому з такою самобутністю й незалежністю від нашого звичайного плину душевних станів, що людське мистецтво, можливо, вічно повторюватиме слушні скарги на недостатність засобів для вираження й зображення цих сердечних станів.

…

З оцих зауваг ми видобуваємо дві тези: 1) серце може виражати, виявляти й розуміти цілком своєріднотакі душевні стани, які за своєю ніжністю, переважною духовністю й життєвістю неприступні для відстороненого знання розуму; 2) поняття й виразне знання розуму, позаяк воно стає нашим душевним станом, а не лишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: цієї глибини воно має сягнути, щоби стати діяльною силою й рушієм нашого духовного життя.

…

Ми повинні заторкнути тут дві теорії, що особливо заважають правильному розумінню біблійного вчення про серце як осереддя душевних діяльностей людини.

Від певного часу філософія поширює вчення про самозаконня(автономію) людського розуму, або вчення, що цей розум сам по собі, із власних сил і засобів, дає або покладає закони для всієї душевної діяльності. З цієї точки зору було б необхідно погодитися, що вся вартість людини або ціла духовна людина полягає у мисленні. … Закон для душевних діяльностей не покладається силою розуму, як його винахід, а передподаний людині, як готовий, незмінюваний, Богом заснований лад моральнісно-духовного життя людини й людства, й притому передподаний він, згідно з апостолом, у серці як щонайглибшому боці людського духу… Між явищ і дій душі розум має значення світла, яке освітлює не ним покладене, але Богом створене життя людського духу з його, Богом даними, законами. Душа існує не тільки як це світло, але також як освітлюване ним єство з найрізноманітнішими духовними здібностями, для яких закони покладені творчою волею Бога. Життя духовне народжується перш і раніш цього світла розуму, в мороці й темряві, тобто в глибинах, неприступних для нашого обмеженого погляду. Якщо із засад цього життя виникає світло знання й розуміння, як наступне його явлення, то цим цілком виправдовуються біблійні погляди на значення людського розуму, який є вершина, а не коріння духовного життя людини.

Проте, крім цього неґрунтовного вчення про самозаконня розуму, нерідко зустрічається у психології вчення про сутність людської душі. Дуже часто обмежується психологія у цьому вченні вказівкою лише на загальні й родові властивості душі, тобто на ті душевні явища, які спільні людські душі з будь-якою іншою душею. Людську душу визначає вона у цьому разі як істоту, що відчуває, уявляє, почуває й бажає, й перевагу цих явищ у людині порівняно з відповідними явищами в інших чуттєво спостережуваних істотах силкується пояснити з багатьох причин, що вони, у будь-якому разі, не містяться у первинному єстві людської душі й лише видозмінюють її загальний родовий характер. Між тим треба уявляти справу зовсім навпаки: людська душа має первинний і особливий зміст, який виявляється або являється, безперечно, у загальних і родових формах душевного життя, якими є уявлення, почування, бажання та ін. Тільки з цього припущення можна пояснити, чому ці родові форми набувають у людині особливого й найдовершенішого характеру, чому в оцих родових формах відкривається моральнісна особистість людини, для вираження якої даремно ми шукали б у душі людини певного механізму, що діє за загальними законами, чому, нарешті, в оцих конечнихродових формах міститься почуття й усвідомлення безконечного, для якого знову немає певного та окремого носія або представника в явищах душевного життя Але ми мусимо зробити ще крок далі й покласти, що кожна окрема людська душа має свої особливості й своєрідний розвиток, який виражається, в свою чергу, в загальних і родових формах людського душевного життя. В історії творіння світу оповідається, що Бог створив земну звірину за родом її(1 М. 1, 25), а людину за її окремою неподільною природою як одиничну й особливу особистість (1 М. 1, 26 і далі). Цей образ творіння цілком відповідає призначенню людини, котра, як істота безсмертна, не зникає у роді, а має власне особисте існування у часі й у вічності. Тому людина ніколи не може бути пасивним вираженням або органом загального родового життя душі. Наші слова, думки й справи народжуються не із загальної родової сутності людської душі, а з нашогоокремо розвиненого, своєрідно відособленого душевного життя; лише з цієї причини вони є нашоюособистою провиною або нашоюособистою заслугою, яку ми ні з ким не поділяємо. Наука відзначає загальні й родові умови для явищ душевного життя взагалі, натомість священні автори мають на увазі те окреме й особливе джерело цих явищ у серці людини, виходячи з якого вони, зі своєю загальністю, стають нашимособистим станом і надбанням.

Попередні пояснення, здається, дають нам зрозуміти, що відмінність між психологічними та біблійними поглядами на сутність людської душі звідна до загальної й простої відмінності між поясненням явищ із підстав фізичнихі підстав моральнісних.При дослідженні явищ душевного життя наука, відповідно до своєї загальної методи, запитує: згідно з якими загальними умовами й законами відбуваються ці явища? І щойно вже знайдені шукані загальні умови й закони душевних явищ, наука про душу може так само легко обчислювати й визначати їхнє майбутнє виникнення та утворення, як астрономія обчислює й визначає майбутні рухи й розміщення світил небесних. Проте ця плідна метода науки, як очевидно, застосовна лише до вторинних і похідних явищ душевного життя. Кожна проста основаявищ, в якій ще не виступили визначені напрями й форми, в якій ще не окреслилися певні пункти, неприступна аналізові науки, позаяк цей аналіз завжди передбачає складність і багатоманітність явища, він потребує опорних пунктів пояснення, яких бракує кожній простій основіявищ. Якщо це справедливо взагалі, то тим паче треба погодитися, що в людській душі є щось первинне й просте, є захована людина серця,є глибиновістьсерця, якого майбутні рухи не можуть бути обчислені згідно з загальними й необхідними умовами й законами душевного життя. Для цього найособливішогобоку людського духу наука не може знайти загальних і назавжди визначених форм, які були б прив’язані до тієї чи тієї пари нервів і виникали б з необхідністю з приводу їхніх рухів.

…Серце породжує всі ті форми душевного життя, які підпорядковані загальним умовам і законам; отже, воно не може ставитися до них негативно, не може своїми безпосередніми пориваннями касувати їх. А проте серце не переносить раз і назавжди весь свій духовний зміст у ці душевні форми; в його глибиновості,неприступній аналізові, завжди лишається джерело нового життя, нових порухів і прагнень, які сягають поза межі конечних форм душі й роблять її придатною для вічності. Тому й за тимчасових, але особливих умов завжди лишається можливість для таких надзвичайних явищ у царині душевного життя, які сягають поза межі його звичайного способу діяння.

…

Юркевич П.Д. Серце та його значення у духовному житті людини, згідно з ученням слова Божого // Юркевич П.Д. Вибране. Бібліотека часопису “Філософська і соціологічна думка”, серія “Українські мислителі” / Переклад з російської В.П. Недашківського; упорядкування, передмова й примітки А.Г. Тихолаза. − К.: “Абрис”, 1993. − С.73-114.

Гегель, Георг Вільгельм Фрідріх

(1970 - 1831)

Німецький філософ, створив найбільшу і найрозгалуженішу в історії філософської думки діалектико-ідеалістичну систему-як завершення західноєвропейської класичної філософії данного напрямку.

Цілісно система викладена в його “Енциклопедії філософських наук”, а конкретніше у таких працях як “Наука логіки”, “Філософія природи” і “Філософія духу”.

“Наука логіки” – теж нова наука, створена Гегелем. Її предмет – мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії – водночас поняття і об’єктивні визначення світу.

Основний принцип “Науки логіки” – тотожність мислення і буття. Ця тотожність не статична, збіг мислення з буттям розвивається, що визначає структуру діалектичної логіки. Вона складається із трьох розділів: вчення про буття, сутність і поняття. Дана послідовність відображає процес людського пізнання, яке починається з безпосередніх, зовнішніх властивостей речей – буття, потім заглиблюється в їхню сутність і, створивши поняття, перетворює їх на предмет дослідження. Через це діалектична логіка збігається з теорією пізнання.

Вся діалектична логіка є системою філософських категорій, кожна з яких – конкретне визначення принципу, ланка його розгортання.

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ДУХУ.

Передмова.

…

Справжньою формою, в якій існує істина, може бути тільки наукова система цієї істини. Посприяти наближенню філософії до форми науки, щоб філософія позбулася своєї назви любовідо знаньі стала справжнім знанням,− ось та мета, яку я ставив перед собою. Внутрішня необхідність, щоб знання стало наукою, полягає в самій його природі, а задовільне пояснення цієї необхідності полягає лиш у викладі самої філософії. Але зовнішнянеобхідність, тією мірою, якою її розуміють загальним способом незалежно від таких випадкових чинників, як індивід та спонуки, які впливають на нього, − те саме, що і внутрішня,й полягає у формі, в якій час репрезентує буття своїх моментів. Довести, що вже на часі піднести філософію до науки, було б єдиним справжнім виправданням спроби поставити перед собою таку мету, бо саме час мав би засвідчити необхідність цієї мети, ба більше: водночас і досягнути її.

…

На мою думку, − думку, яку може виправдати тільки виклад самої системи, − все залежить від того, щоб розуміти й виражати істину не тільки як субстанцію,а і як суб’єкт.Водночас слід зауважити, що субстанційність містить у собі універсальне, або безпосередністьсамого знання,так і ту безпосередність, що є буттям,або безпосередністю, длязнання. Якщо уявлення про Бога як про субстанцію обурювало представників доби, за якої Богові дали таке визначення, то, по-перше, причина цього обурення полягає в інстинктивному відчутті, що в такому уявленні самоусвідомлення лише гине, але не зберігається; по-друге, протилежний погляд, згідно з яким мислення є тільки мисленням, а загальність− загальністю, − це та сама простота, тобто недиференційована, непорушна субстанційність; по-третє, якщо мислення поєднує з собою буття субстанції і розуміє безпосередність, або споглядання, як мислення, то й тут усе залежить від того, чи це інтелектуальне споглядання часом не занурюється знову в інертну простоту і не репрезентує саму реальність нереальним способом.

Крім того, жива субстанція − це буття, що справді є суб’єктом,або, що означає те саме, реальне насправді тією мірою, якою є процесом самоутвердження або опосередкування з самим собою свого переходу в інший стан. Як суб’єкт вона є чистою простою негативністюі саме завдяки цьому − процесом роздвоєння простого, процесом дуплікації, що утворює протилежність, і цей процес − знову-таки заперечення цього байдужого розмаїття та зумовленої ним протилежності: істиною є тільки тотожність, що знову відновлюється,або відображення свого відображення в іншому в собі, а не початковаєдність як така і не безпосередняєдність як така. Ця істина − процес її власного становлення, коло, яке припускає свій кінець як свою мету і має цей кінець за свій початок, а реальним стає лише завдяки своєму здійсненню і своєму кінцю.

…

Те, що істина реальна лише як система, або те, що субстанція − це, по суті, суб’єкт, виражене в ідеї, яка репрезентує абсолют як дух,і це найвеличніше поняття, що належить новітній добі та її релігії. Pea льнимє тільки духовне. Духовне − це сутність, або те, що існує в собі, −те, що вступає у відносиниз собою і визначає себе, іншістьі буття-для-себе;те, що в цій своїй визначеності, тобто у своєму бутті поза собою лишається в собі; те, що існує в собіі для себе.Цим буттям у собі і для себе воно є передусім для нас або в собі;це духовна субстанція.Але воно має бути й для себе самого,має бути знанням про духовне та усвідомленням себе як духу, тобто має стати для себе немов об’єктом, а водночас і безпосередньо скасованим, відображеним у собі об’єктом. Об’єкт є для себетільки для нас − тією мірою, якою сам виробляє свій духовний зміст; але тією мірою, якою він є для себе і для себе самого, оце самовиробництво, чисте поняття, є для нього водночас і об’єктивним елементом, у якому він веде своє існування, і саме таким способом він у своєму існуванні є для себе об’єктом, відображеним у собі. Дух, що, розвинувшись так, усвідомлює себе як дух, є наукою.Наука − це реальність і царство духу, яке він збудував для себе у своєму власному елементі.

Чистесамопізнання в абсолютній іншості, цей ефір як такий,править за основу науки, або знання в загальній формі.Початок філософії висуває передумову чи вимогу, щоб свідомість перебувала в цьому елементі.Але цей елемент набуває завершеності і прозорості лиш у процесі свого становлення. Це чиста духовність як загальне,що має подобу простої безпосередності, − і цей простий елемент, що як такий має екзистенцію, −це основа, мислення, що існує тільки в духові. Оскільки цей елемент, ця безпосередність духу, становить субстанційність духу загалом, він є преосутненою сутністю,відображенням, що само для себе є простим, безпосередністю як такою, буттям,що є відображенням у собі самому. Наука зі свого боку вимагає, щоб самоусвідомлення піднеслося в цей ефір, аби мати змогу жити з наукою і в науці і таки справді жити там. І навпаки, індивід має право вимагати, щоб наука дала йому принаймні драбину, якою можна було б дістатися до тієї позиції, показала йому, що він і в собі має ту позицію. Право індивіда спирається на його абсолютну незалежність, яку він має на кожному етапі свого знання, бо на кожному етапі, байдуже, визнаний він наукою чи ні і яким змістом наповнює його індивід, це право є абсолютною формою, тобто безпосередньою впевненістюв собі і, таким чином, якщо віддати перевагу саме цьому вислову, безумовним буттям.Якщо позицію свідомості − усвідомлювати об’єктивні речі як свою протилежність, а себе − як їхню протилежність − наука вважає за інше,а те, де свідомість знає, що вона перебуває при собі й не виходить за свої межі, наука вважає радше за втрату духу, то елемент науки видається свідомості такою потойбічною далечінню, де свідомість уже не володіє собою. Кожна з цих обох сторін видається іншій стороні перекрученням істини. Коли природна свідомість безпосередньо покладається на науку, − це намагання, не знати чим спричинене, узяти й ходити на голові. Спонука прибрати такої незвичної пози і рухатись у ній − це насильство, яке примушують її скоїти, дарма що вона не готувалася до нього з огляду на його начебто непотрібність. Нехай наука сама по собі буде чим завгодно, а у відносинах із безпосереднім самоусвідомленням вона репрезентує себе як щось зворотне від неї; або: з огляду на те, що принцип реальності безпосереднього самоусвідомлення полягає в його впевненості в собі, наука, оскільки самоусвідомлення для себе перебуває за її межами, прибирає характеру нереальності. Через те наука має поєднати з собою елемент само-вірогідності, чи, радше, показати, що цей елемент належить їй і як саме. А наука, позбавлена такої реальності, − це тільки зміст як щось у-собі, мета,що є лише чимсь внутрішнім;це не дух, а лише духовна субстанція. Це в-собімає знайти собі вияв і самому стати для себе,і це означає не що інше, як те, що той елемент має утверджувати самоусвідомлення як щось Єдине з собою.

Якраз становлення науки загалом,або знання,й репрезентує “Феноменологія духу”. Знання, яким воно є спочатку, або безпосередній дух −це щось позбавлене духу, чуттєва свідомість.Щоб стати справжнім знанням, або створити елемент науки, що є чистим поняттям самої науки, треба здолати важкий і довгий шлях. Це становлення, яким воно виявляється у своєму змісті і формах, набраних у своєму процесі, не буде тим, що одразу уявляють собі, ведучи ненаукову свідомість до науки; крім того, воно буде чимсь іншим, ніж обґрунтуванням науки, і, звісно, іншим, ніж натхнення, що безпосередньо починається з абсолютним знанням, немов спалахнувши від пістолетного пострілу, і швиденько впорується з іншими поглядами, просто оголосивши, що на них не слід звертати уваги.

Завдання вести індивіда від його неосвіченості до знання треба сприймати в загальному значенні, тобто спостерігати формування універсального індивіда, самоусвідомленого духу. Що стосується відносин між окремим індивідом та універсальним, то в універсальному індивіді виявляється кожен момент, тільки-но набувши конкретної форми і своєї конфігурації. Окремий індивід − це неповний дух, конкретна постать, в усьому існуванні якої переважає однавизначена особливість, тоді як решта особливостей затерті. В духові, що стоїть вище від іншого духу, нижче конкретне існування опускається до рівня непомітного моменту; те, що раніше було самим предметом [Sache], тепер − тільки слід, його форма завуальована, ставши простою тінню. Індивід, чиєю субстанцією є дух, що стоїть на вищому рівні, пронизує цю минущість, і то способом, близьким до того, коли хтось, беручись до вищої науки, проходить ті попередні стадії пізнання, які він уже давно опанував, аби пригадати собі їхній зміст; він згадує про них, але не зосереджує на них свою цікавість. А в аспекті змісту індивід мусить пройти й етапи формування універсального духу, але пройти як форми, що їх уже скинув дух, як етапи вже прокладеного й вирівняного шляху; таким чином, коли йдеться про пізнання, ми бачимо: те, що в попередні історичні періоди давало роботу зрілому духові людей, тепер опустилося до рівня інформації, вправ і навіть дитячих ігор, і в цьому педагогічному поступі можна добачити немов контурно зображену історію світової цивілізації. Це минуле буття вже стало набутою власністю універсального духу, що становить субстанцію індивіда, а отже, з’являючись йому зовні, його неорганічну природу. З погляду індивіда, освіта в цій ретроспективі полягає в тому, що він здобуває вже готове, вбирає в себе свою неорганічну природу й починає володіти нею для себе. А з погляду універсального духу як субстанції, розвиток освіти означає не що інше, як те, що ця субстанція дає собі своє самоусвідомлення, породжує своє становлення і своє відображення в собі.

Наука репрезентує перед нами цей розвиток освіти та культури з усією його докладністю та необхідністю водночас і як те, що вже опустилося до рівня моменту і власності духу. І тут мета − це прозирання духу в те, що таке знання. …

…

Те, що уявлене, стає власністю чистого самоусвідомлення, цього піднесення до універсальності взагалі, − це тільки один аспект розвитку, а не завершена будівля освіти та культури. Спосіб дослідження за давніх часів відрізняється від способу дослідження за новітньої доби тим, що той спосіб полягав у безпосередньому розвитку природної свідомості. Ретельно випробовуючи кожен елемент існування й філософуючи про все, на що натрапляв, цей давній метод став наскрізь пронизаним універсальністю. Натомість за новітніх часів індивід знаходить уже готову абстрактну форму; намагання збагнути і привласнити її − це радше безпосереднє виготовлення внутрішнього і скорочене виробництво універсального, ніж постання універсального з розмаїття конкретного існування. Через те завдання тепер полягає не так у тому, щоб очистити індивіда від чуттєвої безпосередності і зробити його субстанцією, що помислена й мислить, як радше в протилежному: реалізувати універсальне й надихнути його духом, скасувавши непорушні й визначені думки. А проте набагато важче надати плинності непорушним і визначеним думкам, ніж чуттєвому існуванню. Причина полягає у сказаному вище; ті визначеності мають за свою субстанцію та елемент свого існування Я, силу негативного, або чистої реальності; натомість чуттєві визначеності мають тільки безсилу абстрактну безпосередність, або буття як таке. Думки стануть плинними, коли чисте мислення, ця внутрішня безпосередність,пізнає себе як момент, або коли чиста впевненість у собі абстрагується від себе, проте не покине себе, не відступить убік, а зречеться фіксованостісвого самоутвердження й водночас фіксованості чистого конкретного, що є самим Я, на відміну від його розмаїтого змісту, а також фіксованості всіх відмінностей, які, утверджені в елементі чистого мислення, беруть участь у незумовленості Я. Завдяки цьому процесові чисті думки стають поняттямиі лише тоді стають тим, чим є насправді, − незалежним рухом, колами; стають тим, у чому полягає їхня субстанція, − духовними сутностями.

Цей рух чистих сутностей становить саму природу науковості. Коли цей рух розглядати як взаємозв’язок його змісту, цей рух є необхідним розширенням цього змісту до органічного цілого. Завдяки цьому рухові шлях, на якому досягають поняття про знання, теж стає необхідним і цілковитим становленням, тож ця підготовча стадія припиняє бути випадковим філософуванням, що випадково спрямовується на ті або ті об’єкти, відносини та думки нерозвиненої свідомості або намагається обґрунтувати істину з допомогою різноманітних міркувань і висновків із певних думок; цей шлях завдяки рухові самого уявлення охопить усе життя свідомості у світі в її необхідності.

Крім того, такий виклад становить першучастину науки, бо існування духу як чогось первісного − це не що інше, як безпосереднє, або початок; початок, але ще не його повернення до себе. Отже, елемент безпосереднього існування −це та риса, завдяки якій ця галузь науки [феноменологія] відрізняється від інших галузей. Вказівка на цю відмінність спонукає до обговорення певних усталених думок, які звичайно згадують у цьому контексті.

Безпосереднє існування духу, тобто свідомість,має два аспекти: знання і об’єктивність, що негативна до знання. Оскільки в цьому елементі дух розвивається й розставляє свої моменти, ця протилежність між аспектами виявляється на кожному етапі розвитку, а всі моменти виступають як форми свідомості. Наука про шлях цього розвитку − це наука про досвід,який здійснює свідомість. Субстанцію, як її саму, так і її рух, слід розглядати як об’єкт свідомості. Свідомість знає й розуміє лише те, що є в її досвіді, бо те, що є в досвіді, − це тільки духовна субстанція, і то як об’єктсвого Я. А дух стане об’єктом, бо полягає в процесі перетворення себев інше,тобто в об’єкт свого Я,і в скасуванні цієї іншості. А досвідом названо саме той процес, у якому безпосереднє, несприйняте в досвіді, тобто абстрактне − чи то як чуттєве буття, чи то як помислене просте, − самовідчужується, а відтак повертається до себе з цього відчуження і, таким чином, тільки тепер постає у своїй реальності та істині і стає власністю свідомості.

Нетотожність, що постала у свідомості між Я і субстанцією, яка є його об’єктом, − це відмінність між ними, негативністьузагалі. її можна вважати за бракцих обох протилежностей, але вона становить їхню душу, їхню рушійну силу, і тому деякі мислителі давнини вважали за рушійну силу порожнечу,бо, хоч і розуміли рушійну силу як негативність, ще не думали про цю негативність як про самість. Оскільки ця негативність постає передусім як нетотожність Я і об’єкта, то це не меншою мірою й нетотожність субстанції з собою. Те, що начебто відбувається за її межами й видається діяльністю, спрямованою проти неї, − це її власна дія, і субстанція засвідчує, що вона, по суті, суб’єкт. Коли вона цілком засвідчила це, дух ототожнює своє існування зі своєю сутністю; дух, такий, як є, становить свій власний об’єкт, а абстрактний елемент безпосередності та відокремленості знання від істини подоланий. Буття абсолютно опосередковане, є субстанційним змістом, а водночас і безпосередньою власністю Я, самістю, або уявленням. На цьому й закінчується феноменологія духу. Дух готує для себе в цій феноменології елемент знання. В цьому елементі моменти духу містяться у формі простоти,яка знає, що її об’єкт − це вона сама. Моменти духу вже не розходяться відповідно до протилежності між буттям і знанням, а лишаються в простоті знання, є істиною у формі істини, і їхнє розмаїття − це тільки розмаїття змісту. Процес, завдяки якому вони в цьому елементі організуються в ціле, − це логіка,або умоглядна [ speculative ] філософія.

…

Наука може організуватися тільки завдяки власному життю поняття, і саме в науці визначеність, запозичена з схем і приліплена зовні до існування, стає саморушійною душею наповненого змісту. Рух сутнього почасти полягає у становленні іншим, а отже, у формуванні свого власного іманентного змісту, а почасти − у втягуванні назад цього сформованого змісту, цього свого набутого існування, а це означає, що воно робить себе моментамі спрощується до визначеності. На першому етапі цього руху негативністьполягає в диференціації та утвердженні існування,а на другому етапі, в тому поверненні до себе, −- у становленні визначеної простоти.Саме таким способом зміст засвідчує, що його визначеність не дана йому чимсь іншим і не просто приліплена до нього, зміст сам надає собі цієї визначеності, сам надає собі статусу моменту й визначає своє місце в цілому. … Але, занурившись у свій матеріал і наслідуючи рух цього матеріалу, пізнання знову повертається до себе, але не раніше, ніж зміст в усій своїй повноті втягнеться в себе, спроститься до визначення, опуститься до рівня якогосьаспекту того існування й перейде в свою вищу істину. В результаті цього процесу постає просте ціле, що саме оглядає весь свій зміст, і постає воно з багатства, в якому, здається, загубилося його відображення.

Загалом через те, що, як сформульовано вище, субстанція сама в собі є суб’єктом, будь-який зміст − це своє відображення в собі. Пробування [Bestehen], або субстанція кожного існування − це його самототожність, бо його нетотожність із собою була б його розпадом. Але самототожність − це чиста абстракція, а така абстракція − це мислення.Коли я кажу якість,я говорю про просту визначеність; завдяки якості якесь існування відрізняється від іншого існування або якраз і є існуванням; воно існує для себе або існує з собою завдяки цій простоті. Але внаслідок цього воно і є, по суті, мисленням.Під цим слід розуміти, що буття − це мислення; саме в цьому виявляється прозірливість, що здебільшого має тенденцію уникати звичайних позбавлених поняття розмов про тотожність мислення і буття. Отже, завдяки тому, що пробування якогось існування − це самототожність, або чиста абстракція, воно є своєю власною абстракцією, або ж якраз і є своєю нетотожністю з собою і розпадом, − своєю власною внутрішньою суттю [Innerlichkeit] і поверненням до себе, − своїм становленням. Завдяки такій природі сутнього і тією мірою, якою воно має таку природу в очах знання, це знання − не діяльність, яка трактує зміст як щось чуже, не відображення-в-собі, спрямоване від змісту; наука − це не той ідеалізм, що заступає догматизм утвердження,набираючи форми догматизму запевнення, або догматизму впевненості в собі.Оскільки знання бачить, як зміст повертається у свою власну внутрішню суть, діяльність знання радше занурюється в цей зміст, бо ця діяльність − іманентне Я змісту, і водночас вона повертається в себе, бо ця діяльність − чиста самототожність в іншості; отже, діяльність знання − це хитрощі, що дають змогу, нібито утримуючись від діяльності, приглядатись, як визначеність та її конкретне життя, і то саме там, де, як йому здається, воно досягає самозбереження і утверджує свої власні інтереси, робить щось цілком протилежне: спричиняє свій розпад і перетворюється на момент цілого.

Якщо вище значення тямибуло сформульоване з погляду самоусвідомлення субстанції, то на основі щойно сказаного її значення розкривається з погляду визначення субстанції як сутнього. Буття − це якість, самототожна визначеність, або визначена простота, визначена думка; це буття з погляду тями. … Завдяки своїй простоті, своїй самототожності, вона видається стабільною і постійною. Але ця самототожність − теж негативність, і тому це стабільне буття переходить у свій розпад. Визначеність починає видаватися визначеністю передусім у своїх відносинах із чимсь іншим,а її рух, здається, накинутий їй іззовні якоюсь чужою силою; але те, що вона містить у собі свою іншість і є саморушійною, зумовлене вже простотоюсамого мислення. Адже мислення саморушійне і диференційне, є своєю власною внутрішньою суттю, чистим поняттям.Отже, в такому разі й сама тямовитістьє становленням і, як таке становлення, − розумністю.

У природі отак описаного буття, що у своєму бутті є водночас поняттям, і полягає загалом логічна необхідність;тільки вона є розумною, ритмом органічного цілого, є знаннямзмісту такою самою мірою, якою зміст є поняттям і сутністю; одне слово, тільки вона належить до сфери умоглядногомислення. Конкретна форма внаслідок свого внутрішнього процесу руху постає як проста визначеність і завдяки цьому підноситься до рівня логічної форми та існує у своїй сутності; її конкретне буття − це лише цей рух і є безпосереднім логічним буттям. Через те немає потреби прикладати зовні до конкретного змісту якусь формальну схему: зміст за самою своєю природою є переходом у форму, яка, проте, припиняє бути цим зовнішнім формалізмом, бо форма − це найпритаманніше становлення конкретного змісту.

Ця природа наукового методу, що почасти невіддільний від змісту, а почасти сам визначає свій ритм, репрезентована, як уже зазначено вище, в умоглядній філософії. Сказане тут хоч і виражає поняття, проте не може бути чимсь більшим, ніж передбачувальним запевненням. Істина, яку воно містить, полягає не в цьому почасти вже викладеному матеріалі, і саме з цієї причини її анітрохи не спростують, якщо хтось натомість запевнятиме, що це не так, що насправді відбувається таке і таке, або якщо нам пригадають і перекажуть поширені ідеї, видаючи їх за усталені та відомі кожному істини, або якщо зі скарбниці божественної інтуїції дістануть щось нове й запевнятимуть у його безперечній слушності. Таке ставлення звичайно становить першу реакцію знання, яке зіткнулося з чимось невідомим, бо воно намагатиметься зберегти свою свободу і свій власний погляд, свій власний авторитет супроти чужого авторитету (бо саме в такій подобі вперше з’являється щось сприйняте), а також прагнутиме уникнути отієї начебто ганьби, яка нібито полягає в тому, що довелося щось вивчити; а коли щось невідоме приймають зі схваленням, аналогічна реакція полягає в тому, що в якійсь іншій сфері мало б назву ультрареволюційних промов і дій.

Саме через те при опануванні наукидуже бажано, щоб студент не цурався зусиль, пов’язаних з поняттям. Ця вимога потребує зосередження на понятті як такому, на простих визначеностях, як-от буття-в-со-бі, буття-для-себе, самототожністьі т. ін., бо це чисті саморушійні елементи, які можна було б назвати душами, якби поняття душі не означало чогось вищого за те, що міститься в цьому слові. …

…

(ББ) Дух

VІ Дух

Розум − це дух, якщо його впевненість, що він є всією реальністю, піднеслася до істини, і розум усвідомлює себе як свій світ, а світ як самого себе. На становлення духу вказував безпосередній попередній рух, у якому об’єкт свідомості, чиста категорія, піднеслася до поняття розуму. У спостережномурозумі ця чиста єдність Яі буття, бугтя-для-себеі буття-в-собг визначена як у-собіабо як буття,тож усвідомлення розуму знаходить себе.Але істина спостереження − це радше скасування цього безпосереднього інстинкту, що знаходить, неусвідомленого існування цього інстинкту. Розглянутакатегорія, знайденаріч вступають у свідомість як буття-для-себеЯ, яке тепер знає себе в об’єктивній сутності як Я.Але визначення категорії як буття-для-себе протиставлене буттю-в-собі, теж є однобічним і є моментом, що сам себе скасовує. Через це категорія стає для свідомості визначеною − такою, якою вона є у своїй універсальній істині, як сутність, що існує в собіі для себе.Це ще абстрактне визначення, що становить сам предмет,є тільки духовною сутністю,і усвідомлення цієї сутності − лише формальне знання про неї, яке переймається її різноманітним змістом; це усвідомлення, фактично, ще відрізняється від субстанції як щось одиничне і або дає свавільні закони, або гадає, ніби ті закони, якими вони є в собі і для себе, воно має у своєму знанні як такому і вважає себе за силу, що висловлює судження про ці закони. Або ж, коли дивитися з боку субстанції, це духовна сутність, яка існує в собі і для себе,ще не усвідомлюючисебе. Проте сутність, яка існує в собі і для себей водночас реальна в своїх очах як свідомість і сама репрезентується собі, − це дух.

Його духовна сутністьуже була позначена як моральна субстанція,але дух − це моральна реальність.Дух − це Яреальної свідомості, якій він протиставлений, чи, радше, сам протиставить себе, як об’єктивний реальний світ, що, проте, втратив для я будь-яке значення чогось чужого, і так само і Я втратило будь-яке значення відокремленого від духу, залежного чи незалежного буття-для-себе. Будучи субстанцієюі універсальною, самототожною постійною сутністю, дух становить непохитну і незнищенну основуі вихідний пунктдіяльності всіх, а також їхню метуі кінцевий пунктяк помислене в-собібудь-якого самоусвідомлення. Ця субстанція − ще й загальний витвір,вироблений завдяки діяльностівсіх і кожного як їхня єдність і тотожність, бо вона є бут-тям-для-себе,Я, діяльністю. Як субстанціядух − це несхитна справедлива самототожність,проте як буття-для-себеця субстанція − доброта, яка розпадається, жертвує собою і в якій кожен здійснює свій власний витвір, розриває універсальне буття й бере собі свою частку. Саме цей розпад сутності на одиничні частки становить моментдіяльності і Я всіх індивідів; цей розпад − рух і душа субстанції, спричинена універсальна сутність. Саме в тому, що ця субстанція − це буття, яке розчинилось у Я, вона є не мертвою сутністю, а реальноюі живою.

Таким чином, дух − це самопідтримна абсолютна реальна сутність. Усі дотеперішні форми свідомості − це абстракції духу; вони конституйовані тим, що він аналізує себе, диференціює свої моменти й перебуває при кожному одиничному моменті. Така ізоляція цих моментів має за передумовусам цей дух і потребує його для свого існування;іншими словами, ця ізоляція існує тільки в духові, що є існуванням. Отак ізольовані, ці моменти створюють ілюзію, ніби вони були бтакими, якими є, проте їхній відступ і повернення до своєї основи та сутності засвідчує, що вони тільки моменти, або зникущі величини, й саме ця сутність становить рух і розпад тих моментів. Тут, де вже утверджений дух, або відображення тих моментів у собі, наша рефлексія може коротко згадати про них у цьому аспекті: тими моментами були свідомість, самоусвідомлення і розум. Отже, дух − це свідомістьузагалі, що містить у собі чуттєву вірогідність, сприйняття і тяму, і то тією мірою, якою він, аналізуючи себе, дотримується моменту, що він у своїх очах є об’єктивною сутньоюреальністю, і абстрагується від того, що ця реальність − його власне буття-для-себе. А якщо навпаки, дух дотримується іншого моменту, набутого при аналізі, тобто вважає, що його об’єкт − це його буття-для-себе,тоді він є самоусвідомленням. Проте як безпосереднє усвідомлення буття-в-собі-і-для-себе,як єдність свідомості й самоусвідомлення, дух − це свідомість, що має розум,свідомість, що, як і свідчить дієслово “мати”,має об’єкт як раціонально визначений у собі,або як категоризований, але так, що для усвідомлення об’єкта цей об’єкт ще не має вартості категорії. Дух − це свідомість, від розгляду якої ми щойно відступили. І, нарешті, той розум, що його маєдух, він розглядає як такий, що існує,або як розум, що реальний у духові і є його світом, тож дух досягає своєї істини; тепер це дух, реальна моральнасутність.

Дух − це моральне життя народутією мірою, якою дух є безпосередньою істиною;це індивід, що є світом. Дух повинен іти до усвідомлення того, чим він є безпосередньо, повинен скасувати прекрасне моральне життя і через низку форм дійти до знання про себе. Ці форми відрізняються від попередніх форм тим, що вони є реальними духами, власне реальностями і, замість бути лише формами свідомості, є формами світу.

Живий моральнийсвіт − це дух у своїй істині; оскільки дух доходить передусім до абстрактного знанняпро свою сутність, моральність гине у формальній універсальності права. Дух, відтепер поділений у собі, змальовує у своєму об’єктивному елементі як у несхитній реальності один зі своїх світів − царство культури,і, протиставлячи цьому світові, описує в елементі мислення світ віри, царство сутності.Проте обидва світи, схоплені духом, що з цієї втрати самого себе перейшов до себе, схоплені поняттям,збаламучуються й революціонізуються під впливом розуміннята його поширення, під впливом Просвітництва,і царство, поділене й розширене на цьогобічністьі потойбічність,повертається в самоусвідомлення, яке тепер, уже як моральність,осягає себе як суть, а сутність − як реальне Я, вже більше не ставить свій світі основуцього світу зовні від себе, а всьому дає згаснути в собі і як сумлінняє духом, упевненим у собі.

Отже, моральний світ, світ, розірваний на цьогобічністьі потойбічність,і моральний світогляд − це форми духу, їхні рух і повернення у просте для-себе-сутнє Я духу розвиватимуться, і з них як їхня мета і результат постане реальне самоусвідомлення абсолютного духу.

А. Істинний дух. Моральність

Дух у своїй простій істині є свідомістю і роз’єднує свої моменти. Діяльністьподіляє дух на субстанцію і усвідомлення цієї субстанції, а також поділяє і субстанцію, і свідомість, що усвідомлює. Субстанція як універсальна сутністьі метапротиставлена собі як сингуляризованійреальності; безмежна середня ланка між цими термінами − це самоусвідомлення, яке, будучи в собієдністю себе і тієї субстанції, стає тепер для себе,об’єднує універсальну сутність і свою сингуляризовану [одиничну] реальність, підносить цю реальність до рівня універсальної сутності й діє морально, а також понижує цю сутність до рівня одиничної реальності і здійснює мету, цю суто помислену субстанцію; самоусвідомлення продукує єдність себе і субстанції як свій витвір,а отже, і як реальність.

У розпаді свідомості проста субстанція, з одного боку, зберігає свою протилежність самоусвідомленню, а з другого − репрезентує таким чином у собі природу свідомості, яка полягає в тому, щоб диференціюватись у собі, немов якийсь світ, почленований у своїх сферах. Субстанція, таким чином, розпадається за диференційовану моральну сутність, на людський закон і на божественний закон. Водночас і протиставлене їй самоусвідомлення приписує себе, відповідно до своєї сутності, одній із цих сил, а як знання розпадається на незнання того, що воно робить, і на знання про те, що воно робить, − знання, яке через те є оманливим. Отже, у своїй дії воно відразу дізнається про суперечність тих сил,на які роздвоюється субстанція, та їхнє взаємознищення, а водночас і про суперечність між знанням про моральність своєї діяльності і тим, що є моральним у собі і для себе, і знаходить свою власнузагибель. Але фактично завдяки цьому рухові моральна субстанція стала реальним самоусвідомленням,або ж цеЯ стало Я, що існує в собі і для себе,проте саме внаслідок цього моральність гине.

Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу / З нім. пер. П. Таращук; Наук. ред. пер. Ю. Кушаков. − К.: Вид-во Соломії Павличко “Основи”, 2004. − С. 20-305

Маркс, Карл

(1818 – 1883)

Німецький мислитель, суспільний діяч, засновник марксизму. Маркс розробив власний метод – матеріалістичну діалектику і застосував її до аналізу суспільних явищ. На цьому шляху він розвинув нове їх тлумачення – матеріалістичне розуміння історії. Головний його принцип – вирішальна роль матеріального виробництва в житті суспільств, тому анатомію їх слід шукати в політичній економії, у відносинах власності і боротьбі класів як носіїв цих відносин.

ПРИВАТНА ВЛАСНІСТЬ І КОМУНІЗМ.

РІЗНІ ЕТАПИ РОЗВИТКУ

КОМУНІСТИЧНИХ ПОГЛЯДІВ.

ГРУБИЙ, ЗРІВНЯЛЬНИЙ КОМУНІЗМ

І КОМУНІЗМ ЯК СОЦІАЛІЗМ, ЩО ЗБІГАЄТЬСЯ З ГУМАНІЗМОМ.

...Але протилежність між відсутністю власностіі власністює ще індиферентною протилежністю; вона ще не береться в її діяльному співвідношенні,в її внутрішньомувзаємовідношенні і ще не мислиться як суперечність,аж поки її не розуміють як протилежність між працеюі капіталом. Ця протилежність може виражатися в першійформі і без наявності розвиненого руху приватної власності (у Стародавньому Римі, в Туреччині і т.д.). У такому вигляді ця протилежність ще не виявляєсебе як зумовлена самою приватною власністю. Але праця, суб’єктивна сутність приватної власності, як щось таке, що виключає власність, і капітал, об’єктивована праця, як щось таке, що виключає працю, – така приватна власністьяк розвинена до ступеня суперечності форма відзначеної протилежності, а тому як енергійна, напружена форма, що спонукає до розв’язання цієї суперечності.

...Ліквідація самовідчуження проходить той самий шлях, що й самовідчуження. Спочатку приватна власністьрозглядається тільки зі свого об’єктивного боку, – але праця все-таки мислиться як її сутність. її формою існування є через те капітал,що підлягає знищенню “як такий” (Прудон). Або ж особливий характерпраці – праця нівельована, роздроблена і через те невільна – мислиться як джерело згубностіприватної власності і її відчуженого від людини існування – Фур’є,який, подібно до фізіократів, знову-таки вважає землеробську працюпринаймні найкращимвидом праці, тоді які за Сен-Сімоном,навпаки, суть справи полягає в промисловій праціяк такій, і він відповідно до цього домагається неподільногопанування промисловців і поліпшення становища робітників. І, нарешті, комунізмє позитивневираження, ліквідації приватної власності; на перших порах він виступає як всезагальнаприватна власність. Беручи відношення приватної власності в його всезагальності,комунізм

1) у його першій формі є лише узагальненнямі завершеннямвідношення приватної власності. Як це завершення він має двоякий вигляд: по-перше, панування речовоївласності над ним таке велике, що він прагне знищити всете, чим, на началах приватної власності,не можуть володіти всі; він хоче насильноабстрагуватися від таланту і т. д. Безпосереднє фізичне володінняуявляється йому єдиною метою життя й існування; категорія робітникане ліквідується, а поширюється на всіх людей; відношення приватної власності залишається відношенням усього суспільства до світу речей; нарешті, цей рух, що прагне протипоставити приватній власності всезагальну приватну власність, виявляється у зовсім тваринній формі, коли він протиставляє шлюбові(який, справді, є певною формою виключної приватної власності) спільність дружин,де, виходить, жінка стає суспільноюі всезагальноювласністю. Можна сказати, що ця ідея спільності дружинрозкриває таємницюцього ще зовсім грубого і непродуманого комунізму. Подібно до того як жінка переходить тут від шлюбу до загальної проституції так і весь світ багатства, тобто предметної сутності людини, переходить від виключного шлюбу з приватним власником до універсальної проституції з усім суспільством. Цей комунізм, який скрізь заперечує особистістьлюдини, є лише послідовне вираження приватної власності, яка є цим запереченням. Загальна і конституйована як влада заздрістьявляє собою ту приховану форму, якої набуває користолюбствоі в якій воно себе лише іншимспособом задовольняє. Всяка приватна власність як така відчуває – принаймніпо відношенню до багатшоїприватної власності – заздрість і жадобу нівелювання, так що ці останні становлять навіть сутність конкуренції. Грубий комунізм є лише завершенням цієї заздрості і цього нівелювання, яке виходить з уявленняпро певний мінімум. У нього – певна обмеженаміра. Що така ліквідація приватної власності аж ніяк не є справжнім освоєнням її, видно саме з абстрактного заперечення всього світу культури і цивілізації, з повернення до неприродноїпростоти бідноїлюдини, яка не має потреб і яка не тільки не піднеслася над рівнем приватної власності, але навіть і не доросла ще до неї.

Для такого роду комунізму спільність є лише спільність праціі рівність заробітної плати,яка виплачується общинним капіталом, общиноюяк всезагальним капіталістом. Обидві сторони взаємовідношення піднесені на ступінь уявлюваноївсезагальності: праця– як призначення кожного, а капітал– як визнана всезагальність і сила всього суспільства. У відношенні до жінки,як до здобичі і служниці суспільного любострастя, виражена та нескінченна деградація, в якій, людина перебуває у відношенні до самої себе, бо таємниця цього відношення знаходить своє недвозначне,рішуче, відкрите,явне вираження у відношенні чоловікадо жінкиі в тому, як мислиться безпосереднє, природнеродове відношення. Безпосереднім, природним, необхідним відношенням людини до дини є відношення чоловіка до жінки.У цьому природномуродовому відношенні відношення людини до природи є безпосередньо її відношення до людини, а її відношення до людини є безпосередньо її відношення до природи, її власне природнепризначення. Таким чином, у цьому відношенні виявляєтьсяв чуттєвомувигляді, у вигляді наочного фактуте, наскільки стала для людини природою людська сутність, або наскільки природа стала людською сутністю людини. На підставі цього відношення можна, виходить, судити про ступінь загально культури людини. З характеру цього відношення видно, якою мірою людинастала для себе родовою істотою,стала для себе людиноюі мислить себе такою. Відношення чоловіка до жінки є найприроднішевідношення людини до людини. Тому в ньому виявляється, в якій мірі природнаповедінка людини людською,або в якій мірі людськасутність стала для неї природноюсутністю, в якій мірі її людська природастала для неї природою.З характеру цього відношення видно також в якій мірі потребалюдини стала людськоюпотребою, тобто в якій мірі іншалюдина як людина стала для неї потребою, в якій мірі сама вона, у своєму найіндивідуальнішому бутті є разом з тим суспільною істотою.

Таким чином, перше позитивне скасування приватної власності, грубийкомунізм, є тільки форма проявумерзенності приватної власності, яка хоче утвердити себе як позитивна спільність.

2) Комунізм α)ще політичного характеру, демократичний або деспотичний; β)із скасуванням держави, але в той же ще незавершений комунізм, який усе ще перебуває під впливом приватної власності, тобто відчуження людини. І в тій і в другій формі комунізм уже мислить себе як реінтеграцію повернення людини до самої себе, як знищення людського само відчуження; але оскільки він ще не усвідомив позитивної сутності приватної власності і не збагнув ще людськоїприроди потреби то він теж ще перебуває в полоні у приватної власності і заражений нею. Правда, він збагнув поняття приватної власності але не зрозумів ще її сутності.

Комунізмяк позитивнескасування приватної власності– цього самовідчуження людини– і через те як справжнє привласнення людськоїсутності людиною і для людини; а тому як повне, свідоме і з збереженням усього багатства досягнув того розвитку, повернення людини до самої себе як людини суспільної,тобто людяної. Такий комунізм, як завершений натуралізм, = гуманізмові, а як завершений гуманізм, = натуралізмові; він є справжнєрозв’язання суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв’язання спору між існуванням і сутністю, між опредмечуванням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. Він – вирішення загадки історії, і він знає, що він є це вирішення.

Тому весь рух історії є, з одного боку, дійснийакт породження цього комунізму – роди його емпіричного буття, – а з другого боку, він є для мислячої свідомості комуністів осягуванимі пізнаванимрухом його становлення.Вищезазначений же, ще незавершений комунізм шукає для себе історичногодоказу в окремих історичних утвореннях, що протистоять приватній власності, шукає доказу в існуючому, вириваючи окремі моменти руху (особливо люблять гарцювати на цьому конику Кабе, Вільгардель та ін.) і фіксуючи їх на доказ своєї історичної чистокровності; але цим він тільки доводить, що незрівнянно більша частина історичного руху суперечить його твердженням і що коли він коли-небудь існував, то саме не його минулебуття заперечує його претензію на сутність.

Неважко побачити необхідність того, що весь революційний рух знаходить собі як емпіричну, так і теоретичну основу в русі приватної власності,в економіці.

Ця матеріальна,безпосередньо чуттєваприватна власність є матеріальним, чуттєвим вираженням відчуженого людськогожиття. її рух – виробництво і споживання – є чуттєвийпрояв руху всього попереднього виробництва, тобто він являє собою здійснення або дійсність людини. Релігія, сім’я, держава, право, мораль, наука, мистецтво і т.д. є лише особливівиди виробництва і підпорядковані його всезагальному законові. Тому позитивне скасування приватної власності,як привласнення людськогожиття, є позитивне скасування всякого відчуження, тобто повернення людини з релігії, сім’ї, держави і т.д. до свого людського,тобто суспільногобуття. Релігійне відчуження як таке відбувається лише у сфері свідомості,у сфері внутрішнього світу людини, але економічне відчуження є відчуження дійсного життя,– тому його скасування охоплює обидві сторони. Зрозуміло, що коли у різних народів цей рух починаєтьсяабо в одній, або в другій з цих сфер, то це залежить від того, чи проходить справжнє визнанежиття даного народу переважно у сфері свідомості, чи може у сфері зовнішнього світу, чи є воно більш ідеальним, чи може реальним життям. Комунізм відразу ж починає з атеїзму (Оуен),а атеїзм на перших порах далеко ще не є комунізм;адже і той атеїзм, з якого починає комунізм, є ще переважно абстракція. Тому філантропія атеїзму з самого початку є лише філософська,абстрактна філантропія, тоді як філантропія комунізму відразу ж є реальноюі націлена безпосередньо на дію.

Ми бачили, як при припущенні позитивного скасування приватної власності людина виробляє людину – саму себе й іншу людину; як предмет, який є безпосереднім продуктом діяльності її індивідуальності, разом з тим виявляється її власним буттям для іншої людини, буттям цієї другої людини і буттям останньої для першої. Але таким же самим способом і матеріал праці і людина як суб’єкт є і результатом і вихідним пунктом руху (в тому, що вони повинні служити цим вихідним пунктом,у цьому і полягає історична необхідністьприватної власності). Таким чином, суспільнийхарактер властивий всьому рухові; яксаме суспільство виробляє людину як людину,так і вона виробляєсуспільство. Діяльність і користування її плодами, як за своїм змістом, так і за способом існування,мають суспільнийхарактер: суспільнадіяльність і суспільнекористування. Людськасутність природи існує тільки для суспільноїлюдини; бо тільки в суспільстві природа є для людини ланкою, яка зв’язуєлюдину з людиною,буттям її для іншої і буттям іншої для неї, життєвим елементом людської дійсності; тільки в суспільстві природа виступає як основаїї власного людськогобуття. Тільки в суспільстві її природнебуття є для неї її людськимбуттям і природа стає для неї людиною. Таким чином, суспільствов закінчена сутнісна єдність людини з природою, справжнє воскресіння природи, здійснений натуралізм людини і здійснений гуманізм природи.

Суспільна діяльність і суспільне користування існують аж ніяк не тількиу формі безпосередньоколективної діяльності і безпосереднього колективногокористування, хоч колективнадіяльність і колективнекористування, тобто така діяльність і таке користування, які проявляються і утверджують себе безпосередньо в дійсному спілкуванніз іншими людьми, будуть наявними всюди, де вищевказане безпосереднєвираження суспільності обґрунтоване в самому змісті цієї діяльності або цього користування і відповідає його природі.

Але навіть і тоді, коли я займаюсь науковоюі т. п. діяльністю, – діяльністю, яку я тільки в окремих випадках можу здійснювати в безпосередньому спілкуванні з іншими, – навіть і тоді я зайнятий суспільноюдіяльністю, тому що я дію як людина.Мені не тільки дано, як суспільний продукт, матеріал для моєї діяльності – навіть і сама мова, якою працює мислитель, – але й моє власнебуття є суспільна діяльність; а тому й те, що я роблю з моєї особи, я роблю з себе для суспільства, усвідомлюючи себе як суспільну істоту.

Моя загальнасвідомість є лише теоретичнаформа того, живоюформою чого є реальнаколективність, суспільність, але в наші дні загальнасвідомість являє собою абстракцію від дійсного життя і, як така абстракція, вороже протистоїть йому. Тому і діяльністьмоєї загальної свідомості як така є моїм теоретичнимбуттям як суспільної істоти.

Особливо слід уникати того, щоб знову протиставити “суспільство”, як абстракцію, індивідові. Індивід є суспільна істота.Тому всякий прояв його життя – навіть коли він і не виступає в безпосередній формі колективного,здійснюваного разом з іншими, прояву життя, – є проявом і утвердженням суспільного життя.Індивідуальне і родове життя людини не є чимось відмінним,хоч неминуче спосіб існування індивідуального життя буває або більш особливим,або більш загальнимпроявом родового життя, а родове життя буває або більш особливим,або загальниміндивідуальним життям.

Як родова свідомість,людина утверджує своє реальне суспільне життяі тільки повторює в мисленні своє реальне буття, як і навпаки, родове буття утверджує себе в родовій свідомості і в своїй загальності існує для себе як мисляча істота. Тому, коли людина є якийсь особливийіндивід і саме її особливість робить з неї індивіда і дійсну індивідуальнусуспільну істоту, то вона в такій же мірі є також і тотальність,ідеальна тотальність, суб'єктивне для-себе-буття уявлюваного і відчуваного суспільства, так само як і в дійсності вона існує, з одного боку, як споглядання суспільного буття і дійсне користування ним, а з другого боку – як тотальність людського прояву життя.

Таким чином, хоч мислення й буття і відмінніодне від одного, але в той же час вони перебувають у єдностіодне з одним.

Смертьздається суворою перемогою роду над певниміндивідом і неначе суперечить їх єдності; але певний індивід є лише якась певна родова істота іяк така смертна.

4) Подібно до того як приватна власністьє лише чуттєвим вираженням того, що людина стає в один і той же час предметноюдля себе і разом з тим чужим для самої себе і нелюдським предметом, що її прояв життя виявляється її відчуженням від життя, її прилучення до дійсності – виключенням її з дійсності, чужоюдля неї дійсністю, – так само і позитивне скасування приватної власності, тобто чуттєвепривласнення людиною і для людини людської сутності і людського життя, предметної людини і людських витворів,слід і розуміти не тільки у значенні безпосереднього,однобічного користуванняріччю, не тільки у значенні володіння, обладання.Людина привласнює собі свою всебічну сутність всебічним способом, тобто як цілісна людина. Кожне з її людськихвідношень до світу – зір, слух, нюх, смак, дотик, мислення, споглядання, відчуття, хотіння, діяльність, любов, – словом, усі органи її індивідуальності, так само як і ті органи, які безпосередньо, за своєю формою, існують як суспільні органи, – є у своєму предметномувідношенні, або у своєму відношенні до предмета,привласненням цього предмета, привласненням людськоїдійсності, їх відношення до предмета є здійснення на ділі людської дійсності...це – людська дієвістьі людське страждання,тому що страждання, яке розуміється у людському значенні, є одним із способів, за допомогою якого людина сприймає своє “я”.

Приватна власність зробила нас такими дурними й однобічними, що який-небудь предмет є нашимлише тоді, коли ми ним володіємо, тобто коли він існує для нас як капітал або коли ми ним безпосередньо володіємо, їмо його, п’ємо, носимо на своєму тілі, живемо в ньому і т.д., – одним словом, коли ми його споживаємо,– хоч сама приватна власність усі ці види безпосереднього здійснення володіння у свою чергу розглядає і лише як засіб до життя,а те життя, для якого вони служать) засобом, є життя приватної власності– праця і капіталізування.

Тому на місце всіхфізичних і духовних почуттів стало просте відчуження всіхцих почуттів – почуття володіння.Ось до якої абсолютної бідності повинна була бути доведена людська істота, щоб вона могла породити з себе своє внутрішнє багатство. (Про категорію володіннядив. статтю Гессау збірнику “Двадцять один аркуш”.)

Тому скасування приватної власності означає повну емансипаціювсіх людських почуттів і властивостей; але воно є цією емансипацією саме тому, що почуття і властивості ці стали людськимияк у суб’єктивному, так і в об’єктивному розумінні. Око стало людськимоком так само, як його об’єктстав суспільним, людськимоб’єктом, створеним людиною людини. Тому почуттябезпосередньо у своїй практиці стали теоретиками.Вони мають відношення до речізаради речі, але сама ця річ є предметне людськевідношення до самої себе і до людини, і навпаки. Внаслідок цього потреба і користування річчю втратили свою егоїстичнуприроду, а природа втратила свою голу корисність,через те що користь стала людськоюкористю.

Так само почуття і насолоди інших людей стали моїм власнимнадбанням. Тому, крім цих безпосередніх органів, утворюються суспільніоргани, у формісуспільства. Так, наприклад, діяльність у безпосередньому поєднанні з іншими і т.д. стала органом проявумого життяі одним із способів засвоєння людськогожиття.

Ясно, що людськеоко сприймає і насолоджується інакше, ніж грубе нелюдське око, людське вухо– інакше, ніж грубе, нерозвинене вухо, і т.д.

Ми бачили, що людина не втрачає саму себе у своєму предметі лише тоді, коли цей предмет стає для неї людськимпредметом, або опредмеченою людиною. Це можливо лише тоді, коли цей предмет стає для неї суспільнимпредметом, сама вона стає для себе суспільною істотою, а суспільство стає для неї сутністю в даному предметі.

Тому, з одного боку, в міру того як предметна дійсність всюди в суспільстві стає для людини дійсністю людських сутнісних сил, людською дійсністю, отже, дійсністю її власнихсутнісних сил, усі предметистають для неї опредмечуваннямсамої себе, утвердженням і здійсненням її індивідуальності, їїпредметами, а це значить, що предмет стає нею самою.Те, яквони стають для неї їїпредметами, залежить від природи предметаі від природи відповідної їй сутнісної сили;бо саме визначеністьцього відношення створює особливий, дійснийспосіб утвердження. Окомпредмет сприймається інакше, ніж вухом,і предмет ока – інший, ніж предмет вуха.Своєрідність кожної сутнісної сили – це саме її своєрідна сутність,отже й своєрідний спосіб її опредмечування, її предметно-дійсного,живого буття.Тому не тільки в мисленні, але й усімапочуттями людина утверджує себе в предметному світі.

З другого боку, з боку суб’єктивного: тільки музика пробуджує музикальне чуття людини; для немузикального вуха найпрекрасніша музика позбавленазмісту, вона для нього не є предметом, бо мій предмет може бути тільки утвердженням однієї з моїх сутнісних сил, тобто він може існувати для мене тільки так, як існує для себе моя сутнісна сила, будучи суб'єктивною здатністю, тому що смисл якого-небудь предмета для мене (він має смисл лише для відповідного йому почуття) сягає рівно настільки, наскільки сягає моєпочуття. Ось чому почуттясуспільної людини є іншіпочуття, ніж почуття несуспільної людини. Лише завдяки предметно розгорнутому багатству людської істоти розвивається, а частково і вперше з’являється, багатство суб’єктивної людськоїчуттєвості: музикальне вухо, око, яке відчуває красу форми, – коротше кажучи, такі почуття,які здатні до людських насолод і які утверджують себе як людськісутнісні сили. Бо не тільки п’ять зовнішніх чуттів, але и так звані духовні почуття, практичні почуття (воля, любов і т.д.), – одним словом, людськепочуття, людяність почуттів, – виникають лише завдяки наявності відповідногопредмета, завдяки олюдиненійприроді. Виникненняп’яти зовнішніх чуттів – це робота всієї всесвітньої історії, що минула до цього часу. Почуття,яке перебуває в полоні у грубої практичної потреби, має лише обмеженийсмисл. Для зголоднілої людини не існує людської форми їжі, а існує тільки її абстрактне буття як їжі: вона могла б з таким же успіхом мати найгрубішу форму, і неможливо сказати, чим відрізняється це поглинання їжі від поглинання її твариною.Пригнічена турботами, нужденна людина несприйнятлива навіть до найпрекраснішого видовища; торговець мінералами бачить лише меркантильну вартість, а не красу і не своєрідну природу мінерала; у нього нема мінералогічного почуття. Таким чином, необхідне опредмечення людської сутності – як у теоретичному, так і в практичному відношенні, – щоб, з одного боку, олюдинити почуттялюдини, а з другого боку, створити людське почуття,відповідне всьому багатству людської і природної сутності.

Подібно до того як завдяки рухові приватної власності,її багатства і злиднів – матеріального і духовного багатства і матеріальних і духовних злиднів – виникаюче суспільство знаходить перед собою весь матеріал для цього утворювального процесу,так виниклесуспільство виробляє, як свою постійну дійсність, людину з усім цим багатством її сутності, виробляє багату і всебічну, глибоку в усіх її почуттях і сприйняттяхлюдину.

Ми бачимо, що тільки в суспільному стані суб’єктивізм і об’єктивізм, спіритуалізм і матеріалізм, діяльність і страждання втрачають своє протиставлення одного одному, а тим самим і своє буття як такі протилежності; ми бачимо, що розв’язання теоретичнихпротилежностей саме виявляється можливим тільки практичнимшляхом, тільки за допомогою практичної енергії людей, і що тому їх розв'язання аж ніяк не є завданням тільки пізнання, а являє собою дійснежиттєве завдання, яке філософіяне могла розв’язати саме тому, що вона бачила в ній тількитеоретичне завдання.

Ми бачимо, що історія промисловостіі виникле предметнебуття промисловості є розгорнутоюкнигою людських сутнісних сил,чуттєво посталою перед нами людською психологією,яку досі розглядали не в її зв’язку з сутністюлюдини, а завжди лише під кутом зору якого-небудь зовнішнього відношення корисності, тому що, – рухаючись у рамках відчуження, – люди вбачали дійсність людських сутнісних сил і людську родову діяльністьлише у всезагальному бутті людини, в релігії, або ж в історії в її абстрактно-загальних формах політики, мистецтва, літератури і т.д. У звичайній, матеріальній промисловості(яку в такій же мірі можна розглядати як частину вищезгаданого всезагального руху, в якій сам цей рух можна розглядати як особливучастину промисловості, через те що вся людська діяльність була досі працею, тобто промисловістю, відчуженою від самої себе діяльністю) ми маємо перед собою під виглядом чуттєвих, чужих, корисних предметів,під виглядом відчуження, опредмечені сутнісні силилюдини. Така психологія,для якої ця книга, тобто саме чуттєво найбільш відчутна, найбільш приступна частина історії, закрита, не може стати дійсно змістовною і реальноюнаукою. Що взагалі думати про таку науку, яка зарозуміловідвертається від цієї величезної частини людської праці і не відчуває своєї власної неповноти, коли все це багатство людської діяльності їй не говорить нічого іншого крім того, що можна висловити одним терміном “потреба”, “звичайна потреба”?

Природничі наукирозгорнули колосальну діяльність і нагромадили безперервно зростаючий матеріал. Але філософія залишилася для них такою ж чужою, як і вони залишалися чужими філософії. Короткочасне об’єднання їх з філософією було лише фантастичною ілюзією.Існувала воля до об'єднання, а здатності не було. Навіть історіографія бере до уваги природознавство лише між іншим, як фактор освіти, корисності, окремих великих відкриттів. Але зате тим більше практичноприродознавство за допомогою промисловості ввірвалося у людське життя, перетворило його і підготувало людську емансипацію, хоч безпосередньо воно змушене було довершити перетворення людських відносин на нелюдські. Промисловістьє дійснимісторичним відношенням природи, а значить і природознавства, до людини. Тому коли її розглядати як екзотеричнерозкриття людських сутніснихсил, то зрозумілою стане і людськасутність природи, або природнасутність людини; в результаті цього природознавство втратить свій абстрактно матеріальний або, правильніше, ідеалістичний напрям і стане основою людськоїнауки, так само як воно вже тепер – хоч і в відчуженій формі – стало основою дійсно людського життя, а брати однуоснову для життя, іншу для науки– це значить з самого початку припускатися неправди. Становлена в людській історії – цьому акті виникнення людського суспільства — природа є дійсноюприродою людини; тому природа, якою вона становиться – хоч і в відчуженійформі – завдяки промисловості, є істинна антропологічнаприрода.

Чуттєвість(див. Фейєрбаха) повинна бути основою всієї науки. Наука є дійсноюнаукою лише тоді, коли вона виходить з чуттєвості в її двоякому вигляді: з чуттєвоїсвідомості і з чуттєвоїпотреби; отже, лише тоді, коли наука виходить з природи. Уся історія є підготовкою до того, щоб “людина”стала предметом чуттєвоїсвідомості і щоб потреба “людини як людини” стала [природною, чуттєвою] потребою. Сама історія є дійсноючастиною історії природи,становлення природи людиною. Згодом природознавство включить у себе науку про людину в такій же мірі, в якій наука про людину включить у себе природознавство: це буде однанаука.

Людинає безпосередній предмет природознавства; бо безпосередньою чуттєвою природоюдля людини безпосередньо є людська чуттєвість (це – тотожний вираз), безпосередньо як іншачуттєво сприймана нею людина; бо її власна чуттєвість існує для неї самої, як людська чуттєвість, тільки через іншулюдину. А природає безпосередній предмет науки про людину.Перший предмет людини – людина – є природа, чуттєвість; а особливі людські чуттєві сутнісні сили, що предметно втілюються тільки в предметах природи,можуть знайти своє самопізнання тільки в науці про природу взагалі. Навіть елемент самого мислення, елемент, у якому виявляється життя думки – мова,– має чуттєву природу. Суспільнадійсність природи і людськеприродознавство, або природознавча наука про людину,це – тотожні вирази.

Ми бачимо, як на місце політико-економічного багатстваі політико-економічної злиденностістає багата людинаі багата людськапотреба. Багаталюдина – це в той же час людина, яка терпить нуждув усій повноті людських проявів життя, людина, в якій її власне втілення виступає як внутрішня необхідність, як нужда.Не тільки багатстволюдини, але й бідністьїї набирає при соціалізмі в однаковій мірі людськогоі тому суспільного значення. Вона є пасивний зв’язок, який примушує людину відчувати потребу в тому величезному багатстві, яким є іншалюдина. Панування предметної сутності в мені, чуттєвий спалах моєї сутнісної діяльності є пристрасть,яка, таким чином, стає тут діяльністюмоєї істоти.

5) Яка-небудь істотає у своїх очах самостійною лише тоді, коли вона стоїть на своїх власних ногах, а на своїх власних ногах вона стоїть лише тоді, коли вона завдячує своїм існуваннямсамій собі. Людина, яка живе з ласки іншої, вважає себе залежною істотою. Але я живу цілком з ласки іншого, якщо я завдячую йому не тільки підтриманням мого життя, але, крім того, ще й тим, що він моє життя створив,що він – джереломого життя; а моє життя неодмінно має таку причину поза собою, якщо воно не є моїм власним витвором Ось чому витвірє таким уявленням, яке дуже важко витіснити з народної свідомості. Народній свідомості незрозумілечерез-себе-буття природи і людини, тому що це через-себе-буття суперечить усім відчутним фактампрактичного життя.

Уявлення про створення землізазнало нищівного удару з боку геогнозії,тобто науки, яка зображує утворення землі, становлення її як певний процес, як самопородження. Generatio aequivoca... є єдиним практичним спростуванням теорії створення.

Легко, звичайно, сказати окремому індивідові те, що говорив уже Арістотель: Ти народжений твоїм батьком і твоєю матір’ю; значить, у випадку з тобою з’єднання двох людських істот, тобто родовий акт людей породив людину. Отже, ти бачиш, що людина і фізично завдячує своїм буттям людині. Значить, ти повинен мати на увазі не тільки одинбік – нескінченнийпрогрес, внаслідок якого ти продовжуєш запитувати: хто породив мого батька? хто породив його діда? і т.д. Ти повинен мати на увазі також і той круговий рух,який чуттєво-наочно даний у цьому нескінченному прогресі, – круговий рух, завдяки якому людина в дітородінні повторює себе саму і, значить, суб'єктом завжди залишається людина.Однак ти відповіси: я визнаю цей круговий рух, то визнай же й ти вищезгаданий нескінченний прогрес, який жене мене все далі й далі, поки я не спитаю, хто ж породив першу людину і природу взагалі. На це я можу тобі відповісти тільки таке: саме твоє запитання є продукт абстракції. Запитай себе, як ти прийшов до цього запитання; запитай себе, чи не продиктоване твоє запитання такою точкою зору, на яку я не можу дати відповіді, тому що вона в корені неправильна. Запитай себе, чи існує для розумного мислення вищезгаданий нескінченний прогрес як такий. Ставлячи собі запитання про створення природи і людини, ти тим самим абстрагуєшся від людини і природи. Ти вважаєш їх неіснуючимиі все-таки хочеш, щоб я довів тобі їх існування.Я кажу тобі: відмовся від своєї абстракції, і ти відмовишся від свого запитання; якщо ж ти хочеш дотримуватися своєї абстракції, то будь послідовним, і коли ти мислиш людину і природу неіснуючими,тоді мисли неіснуючим і самого себе, тому що ти теж – і природа і людина. Не мисли, не питай мене, бо, тільки-но ти починаєш мислити і питати, твоє абстрагуваннявід буття природи і людини втрачає всякий смисл. Чи, може, ти такий егоїст, що вважаєш усе неіснуючим, а сам хочеш існувати?

Ти можеш мені заперечити: я зовсім не припускаю природу неіснуючою; я питаю тебе про акт її виникнення,як запитують анатома про утворення у зародка кісток і т.д.

Але тому що для соціалістичної людини вся так звана всесвітня історіяє не що інше, як породження людини людською працею, становлення природи для людини, то в неї є наочний, незаперечний доказ свого породженнясамою собою, процесусвого виникнення.Тому що для соціалістичної людини істотна реальністьлюдини і природи набула практичного, чуттєвого, наочного характеру, причому людина наочно стала для людини буттям природи, а природа наочно стала для неї буттям людини, то стало практично неможливим запитання про якусь чужуістоту, про істоту, яка стояла б над природою і людиною, – запитання, що містить у собі визнання неістотності природи і людини. Атеїзм,як заперечення цієї неістотності, не має більше ніякого смислу, тому що атеїзм є запереченням богаі утверджує буття людинисаме за допомогою цього заперечення; але соціалізм, як соціалізм, уже не потребує такого опосереднення: він починає з теоретично і практично чуттєвої свідомостілюдини і природи як сутності.Соціалізм є позитивна,уже не опосереднювана запереченням релігії самосвідомістьлюдини, подібно до того як дійсне життяє позитивна дійсність людини, вже не опосереднювана запереченням приватної власності, комунізмом.Комунізм є позитивне утвердження як заперечення заперечення, і тому він є дійсним,для найближчого етапу історичного розвитку необхідним моментом людської емансипації і зворотного відвоювання людини. Комунізмє доконечна форма і енергійний принцип найближчого майбутнього. Але комунізм як такий не є мета людського розвитку, не є форма людського суспільства...

Маркс К. Приватна власність і комунізм. Різні етапи розвитку комуністичних поглядів. Грубий, зрівняльний комунізм і комунізм як соціалізм, що збігається з гуманізмом // Економічно-філософські рукописи 1844 року. – К., Видавництво політичної літератури України, 1973. С. 544 – 556.

Вебер, Макс

(1864 – 1920)

Німецький соціолог, філософ, історик. Теоретична діяльність Вебера відзначена широким діапазоном наукових інтересів : філософія, історія, теорія економіки, права, політики, соціологія моралі, релігії, культурологія. Базову роль в історичній, соціально – філософській і соціологічній доктрині Вебера відіграють концепції “ідеального типу”, раціональності та цінностей. Філософія та соціологія політики Вебера, сформульовані ним положення про природу політичної влади, про взаємини політики й етики, запропонована типологія політичних діячів і зараз привертають увагу теоретиків і практиків політичного процесу.

ПРОТЕСТАНТСЬКА ЕТИКА І ДУХ КАПІТАЛІЗМУ.

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ.

Коли знайомишся з даними статистики фахової зайнятості будь-якої країни із конфесійно змішаним складом населення, майже постійно впадає у вічі (1) явище, яке неодноразово жваво обговорювалось у католицькій пресі і літературі (2) та на з’їздах католиків Німеччини –а саме; безсумнівна кількісна перевага протестантівсеред власників капіталу і підприємців, а також серед висококваліфікованих верств робітництва, насамперед серед вищого технічного і комерційного персоналу сучасних підприємств (3). Цей факт засвідчує і віросповідна статистика, і не лише там, де різниця віросповідань збігається з національними відмінностями і тим самим з різницею у рівнях культурного розвитку, як-от у Східній Німеччині, де населення складається з німців та поляків. Ми бачимо це явище майже всюди там, де капіталістичний розвиток відкривав можливості для відповідного соціального розшарування і професійної диференціації, і чим частіше це трапляло, тим переконливіше свідчила про це конфесійна статистика. Звичайно, певну перевагу протестантів серед власників капіталу (4), керівництва і кваліфікованих робітників великих сучасних торгово-промислових підприємств (5), той факт, що відсоток протестантів у цих колах перевищує їх на долю у складі населення, в цілому почасти можна пояснити історичними обставинами (6), коріння яких сягає у далеке минуле; у цьому випадку віросповідна приналежність виступає не причиною,а до певної міри наслідкомекономічних явищ. Виконання певних економічних функцій пов’язане або з володінням капіталом, або з наявністю освіти, здобуття якої вимагає коштів, або найчастіше і з тим, і з іншим, тобто ці функції пов’язані з володінням успадкованим багатством або принаймні з певним рівнем добробуту. У XVI ст. якраз більшість найбагатших, економічно найрозвиненіших завдяки своїм природним умовам і близькості до торгових шляхів регіонів імперії –і насамперед більшість багатих міст –прийняли протестантство. Наслідки цього і сьогодні сприяють протестантам у їх боротьбі за матеріальний добробут. Однак тут постає таке питання історичного характеру: яка причина такої виняткової схильності економічно найбільш розвинених регіонів до церковної революції? Відповідь на нього зовсім не така проста, як це може здатися на перший погляд. Безумовно, розрив з економічним традиціоналізмом став тим фактором, котрий мусив поставити під чималий сумнів непорушність релігійних традицій і взагалі підштовхувати до непокори будь-яким традиційним авторитетам. Однак при цьому слід враховувати те, що сьогодні часто забувають: а саме те, що Реформація не стільки усунулапанування церкви у повсякденному житті, скільки замінила одну його форму на іншу;причому це була заміна панування зовсім необтяжливого, на ту пору практично маловідчутного, здебільшого майже формального, неймовірно обтяжливою і жорсткою регламентацією поведінки, яка глибоко проникла в усі сфери приватного і громадського життя. З пануванням католицької церкви, котра “карає єретиків, але милує грішників” (у минулому ще дужче, аніж тепер), миряться сьогодні народи з цілком сучасним економічним ладом, так само як мирилися з ним і найбагатші, економічно найрозвиненіші країни на межі XV і XVI ст. Натомість панування кальвінізму, у тій його формі, якої воно набуло у XVI ст. в Женеві і Шотландії, наприкінці XVI ст. і на початку XVII ст. у більшій частині Нідерландів, а в XVII ст. у Новій Англії і почасти у самій Англії, здалося б нам сьогодні найнестерпнішою формою церковного контролю над особистістю. Саме так воно і сприймалося найширшими верствами тодішнього старого патриціату як у Женеві, так і в Голландії та Англії. Якраз не надмірність, а недостачу церковно-релігійної регламентації життя засуджували ті реформатори, які проповідували у цих економічно найбільш розвинених країнах. Як же могло трапитись, що саме ці країни, а в них, як ми побачимо далі, якраз економічно найбільш активні «буржуазні» середні класи не лише змирилися з такою пуританською тиранією, а й виявили таку звитягу в її захисті, яку буржуазнікласи як такіраніше виявляли досить рідко, а пізніше взагалі ніколи не виявляли? Це справді був „the last of our heroism“,... як справедливо зауважив Карлейль.

Далі, і це найголовніше: якщо навіть, як уже зазначалось, чисельну перевагу протестантів серед власників капіталу і провідних діячів сучасної промисловості ще можна частково пояснити їх здавна існуючим кращим майновим станом, то ряд інших явищ свідчить про існування причиново-наслідкових зв’язків зовсім іншогороду. Насамперед згадаймо хоча б таке повсюдно поширене (хай то буде Баден, Баварія чи Угорщина) явище, як відмінності у характерітієї середньої освіти, яку дають своїм дітям батьки-католики на відміну від батьків-протестантів. Те, що процент католиків серед учнів і випускників середніх учбових закладів “підвищеного типу” в цілому значно нижчий, аніж процент католиків серед населення в цілому (7), можна, правда, певною мірою пояснити тими майновими відмінностями, про які йшла мова вище. Однак цим ніяк не можна пояснити ту обставину, що серед католиків-абітурієнтівпроцент тих, хто закінчив реальні гімназії, реальні училища, цивільні школи підсищеного типу та інші подібні заклади, котрі готують до технічної і торгово-промислової діяльності і взагалі до буржуазного підприємництва, також значно нижчий,ніж серед протестантів (8). Католики надають явну перевагу тій гуманітарній підготовці, що її дають класичні гімназії, –і цей факт ніяк не можна пояснити відмінностями у майновому стані: навпаки, саме це явище слід використати для пояснення незначної участі католиків у капіталістичному виробництві. Та ще більш вражаючим є інше спостереження, яке допомагає зрозуміти, чому серед кваліфікованого робітництвасучасної великої промисловості мало католиків. Як відомо, сучасні підприємства значну частину своєї кваліфікованої робочої сили залучають із ремісничого середовища, мовби доручаючи ремеслу справу попередньої підготовки робочої сили, яку потім відбирають у ремесла, –і це явище набагато більш поширене серед робітників-протестантів, аніж серед католиків. Тобто підмайстри з числа католиків виявляють значно більшу схильність залишатися у сфері ремесла і стати тут майстрами,на той час як протестанти у відносно більшій кількості прямують у промисловість, поповнюючи там ряди кваліфікованих робітників і службового персоналу підприємств (9). У таких випадках, поза всяким сумнівом, має місце такий причиново-наслідковий зв’язок: специфічний духовний склад, котрий є наслідком виховання –у даному разі в релігійній атмосфері отчого дому і батьківщини –стає причиною вибору професії і визначає подальшу долю людини як фахівця.

Факт меншої участі католиків у торгово-промисловому житті сучасної Німеччини виглядає тим більш вражаючим, що він суперечить давно відомій (10) і підтвердженій сьогоденням тенденції: національні або релігійні меншини, що виступають як “пригноблені” порівняно з іншими “панівними” групами, як правило (саме завдякисвоєму добровільному чи вимушеному відходові з політично впливових позицій), прагнуть зосередити свої зусилля на підприємницькій діяльності, оскільки тут їх найбільш обдаровані представники мають шанс задовольнити своє честолюбство, яке не знаходить належного застосування на державній службі. Так сталося з поляками в Росії і Пруссії, де вони, безумовно, залучалися до економічного прогресу –на відміну від Галичини, де вони панували: те ж саме діялося і з гугенотами у Франції за Людовика XIV, з нонконформістами і квакерами в Англії та –last not least... –з євреями протягом двох тисячоліть. Проте ми не спостерігаємо таких явищ серед католиків Німеччини (принаймні тут вони не впадають у вічі); слід додати, що і в минулі часи ні в Англії, ані в Голландії, де католиків або переслідували, або ледве терпіли, останні, на відміну від протестантів, нічим особливим у справі економічного розвиткусебе не виявили. Швидшу можна вважати за доведене, що протестанти (насамперед прихильники тих їхніх течій, про які йтиме мова нижче) –чи то якпанівні, чи то якгноблені верстви населення, чи то якбільшість населення, чи то якйого меншість –виявляють специфічний нахил до економічного раціоналізму, якого у католиків не було і немає нів тому, нів іншому випадку (11). Отже, причину такої різниці у поведінці слід шукати насамперед у внутрішній специфіці, а не лише у зовнішньому історико-політичному становищі того чи іншого віросповідання (12).

Слід насамперед з’ясувати, які саме із специфічних ознак вищезгаданих віросповідань діяли або почасти і тепер продовжують діяти у напрямку, про який йшлося вище. При поверховому підході і під впливом деяких сучасних поглядів можна було б пояснити вищезгадану суперечність тим, ніби то більша “відчуженість од світу”, притаманна католикам, аскетичні риси їхніх найвищих ідеалів мусять виховувати у прихильників цієї віри більшу байдужість щодо земних благ. Адже така аргументація відповідає поширеним сьогодні порівняльним оцінкам обох віросповідань. Протестанти використовують такі аргументи для критики аскетичних (справжніх чи уявних) ідеалів католицького способу життя –на що католики відповідають закидами щодо “матеріалізму”, до якого нібито привела протестантів секуляризація усього змісту життя. Один сучасний письменник спробував сформулювати протилежність між двома віросповіданнями, як вона виявляє себе у ставленні до ділового життя, таким чином: “Католик... спокійніший; маючи значно менший потяг до придбання, він віддає перевагу спокійному забезпеченому існуванню, хай навіть із меншим прибутком, перед ризикованим і тривожним життям, яке інколи здатне принести почесті і багатство. В народі жартують: можна або гарно їсти, або спокійно спати, У нашому випадку протестант хотів би краще їсти, тоді як католик воліє мати спокійний сон” (13). Дійсно, слова “любити добре поїсти”, приблизно, хоча й не повною мірою, визначають мотиви поведінки певної церковно індиферентної частини протестантів Німеччини нинішнього часу.Однак в інших випадках справа виглядає зовсім інакше, і це стосується не лише минулого: англійським, голландським та американським пуританам притаманна якраз протилежна риса, а саме, заперечення “радощів життя” –і, як ми переконаємося далі, саме ця риса стане найбільш важливою для нашого дослідження. Зокрема французький протестантизм зберіг, за деякими винятками, аж по сьогоднішній день ті риси, яких кальвіністські церкви (особливо ті з них, які були “під хрестом”) набули ще з часів релігійних війн. Незважаючи на не –чи, як ми поставимо далі питання, може саме завдяки цьому –він, як відомо, став одним із найголовніших носіїв промислового і капіталістичного розвитку Франції і лишився таким, незважаючи на всі переслідування. Якщо таку серйозність і таке сильне підпорядкування усього способу життя релігійним інтересам хочемо назвати “відчуженістю од світу”, тодіслід визнати, що французькі кальвіністибули і є принаймні так само чужі до світу, як і німецькі або, скажімо, північнонімецькі католики,для яких їхня віра є першорядною справою, як ні для якого іншого народу світу. Водночас і ті й другіоднаково різняться від пануючих релігійних партій –як від католиків Франції, вельми схильних до “радощів життя” у своїх нижчих верствах і відверто ворожих до релігії у вищих, так і від німецьких протестантів, котрі занурились у підприємницьку діяльність і (принаймні у своїх вищих верствах) стали релігійно індиферентними (14). Ця паралель краще, аніж будь-що інше, свідчить, що аморфні уявлення типу (уявної) “відчуженості од світу” католицизму чи (знову ж таки уявної) матеріалістичної “життєрадісності” протестантів та їм подібних для нас абсолютно несприйнятні, хоча б тому, що є загальниками, які не відповідають реальній дійсності ні сьогодні, ні тим більш у минулому. Однак навіть якби ми взялися оперувати ними, незважаючи на все сказане вище, то в цьому разіварто було б узяти до уваги і деякі інші обставини, котрі змушують замислитись, чи не слід перевернути співвідношення між відчуженістю од світу, аскезою і церковною набожністю і глянути на них не як на речі протилежні, а як на пов’язані глибинною спорідненістю.

Справді, не може не впасти в око, навіть якщо починати із цілком зовнішніх моментів, як багато серед прихильників якнайглибшої християнської набожності тих, хто веде свій родовід із купецького середовища. Це стосується, зокрема, багатьох переконаних пієтистів. Звичайно, таке явище можна вважати свого роду реакцією на “мамонізм” тих глибоких натур, які не пристосовані до купецької діяльності. Певно, саме так суб'єктивно сприймався процес “навернення до віри” Франціском Ассізьким та багатьма з пієтистів. Аналогічним чином, тобто як реакцію на аскетичне виховання в юні роки, можна пояснити досить часті випадки, коли капіталістичні підприємці великого масштабу (аж до Сесіля Родса включно) походять із середовища духівництва. Однак таке пояснення виявляється непридатним там, де ті ж самі люди чи групи людей здатні водночас поєднувативіртуозність у сфері капіталістичного підприємництва з найінтенсивнішими формами благочестя. Такого роду випадки зовсім не поодинокі, навпаки, їх можна вважати характерними для всіх тих християнських церков і сект, які мали найбільше історичне значення. Зокрема таке поєднання завжди типове для кальвінізму, де б він не виникав(15). Хоча в епоху Реформації кальвінізм, як і інші протестантські віросповідання, в жодній країні не був тісно пов’язаний з якимось певним класом, все ж можна вважати характерним і до певної міри “типовим”, що, наприклад, серед прозелітів гугенотських церков Франції переважали ченці і представники торгово-промислових кіл (купці, ремісники), причому це співвідношення збереглось і в часи переслідувань гугенотів (16). Вже іспанці знали, що “єресь” (тобто нідерландський кальвінізм) “сприяє пробудженню торгового духу”, і це цілком відповідає поглядам сера У.Петті у його дослідженні причин розквіту капіталізму у Нідерландах. Готхайн (17) з цілковитою на те підставою називає кальвіністську діаспору “розсадником капіталістичного господарства” (18). Звичайно, основною причиною такого явища можна було б вважати перевагу господарської культури Франції і Нідерландів, з якою переважно була пов’язана діаспора, або значний вплив факту вигнання і вимушеного розриву з традиційними умовами життя (19). Проте і в самій Франції XVII ст., як це видно з боротьби, яку вів Кольбер, відбувалося те ж саме. Навіть Австрія, не кажучи вже про інші країни, прямо імпортувала протестантських фабрикантів. Звичайно, не всі різновиди протестантизму діяли однаково у цьому напрямку. Кальвінізм, здається, проявив себе аналогічним чином і в Німеччині; у Вуперталі та деяких інших місцях “реформаторська віра” (20) сприяла розвиткові капіталістичного духу більшою мірою, аніж інші віросповідання –більше, наприклад, ніж лютеранство, про що свідчать порівняння, зроблені насамперед у тому ж Вуперталі, як у цілому, так і в окремих випадках (21). Про подібний вплив реформаторської віри у Шотландії вели мову Бокль і англійський поет Кітс (22).

Ще разючішим, про що також треба згадати, виступає зв’язок між релігійною регламентацією життя та інтенсивним розвитком підприємницького хисту у цілого ряду тих сект, “відчуженість од світу” яких так само стала приповідкою, як і їх багатство; це стосується насамперед квакерів і менонітів.Та роль, що її зіграли в Англії та Північній Америці квакери, у Нідерландах і Німеччині випала на долю менонітам. Те, що навіть Фрідріх Вільгельм І надав менонітам, незважаючи на категоричну відмову останніх служити у війську, повної свободи дії як головній опорі німецької промисловості, –це лише один з багатьох (хоч, зважаючи на специфічний характер цього короля, один із найяскравіших) фактів, які ілюструють цю тезу. Досить відомо також, що і серед пієтистівтак само поширене поєднання сильної набожності з не менш розвиненими діловими здібностями й успіхами (23) –варто згадати лише про ситуацію на Рейні ї про Кальв. Це чисто попередні зауваження, і ми не вважаємо за доцільне наводити тут приклади. Ті ж, котрі наводились вище, засвідчують одне –те, що “дух працьовитості”, “прогресу” і т.п., пробудження якого приписують протестантизмові, не можна, як це часто роблять сьогодні, розуміти у “просвітницькому” смислі як “радість життя”. Ранній протестантизм Лютера, Кальвіна, Нокса і Фоета мав мало спільного з тим, що сьогодні називають “прогресом”. Він був відверто ворожий тим багатьом сторонам сучасного життя, яких сьогодні не цураються і найбільш ревні прихильники цієї віри. Якщо ж пробувати віднайти якусь внутрішню спорідненість між старопротестантським духом і сучасною капіталістичною культурою, то її слід би було вбачати нев його (уявній) більш-менш матеріалістичній чи принаймні антиаскетичній “життєрадісності”, а насамперед у його чисто релігійнихрисах. Свого часу Монтеск’є у “Дусі законів” сказав про англійців, що вони ведуть перед серед усіх народів світу у трьох вельми важливих речах –у набожності, торгівлі і свободі. Тож чи не пов’язані успіхи цього народу у сфері придбавання, так само як і його прихильність до демократичних політичних інститутів (до цього питання ми звернемося пізніше в іншому зв’язку) з отим його рекордом благочестя, про який згадує Монтеск’є?

...Питання про рушійні сили експансії сучасного капіталізму – це, насамперед, не питання про джерела тих грошових ресурсів, які використовує капіталіст, а питання про розвиток капіталістичного духу. Там, де він виникає і утверджує себе, він здобувавпотрібні йому грошові ресурси, а не навпаки (48). Однак його утвердження йшло далеко не мирним шляхом Повсюдна недовіра, часом ненависть, а здебільшого моральне обурення завжди ставали на шляху перших новаторів; неодноразово –нам відомий ряд таких випадків починали навіть створювати справжні легенди про темні плями в їхньому минулому. Вряд чи хто став би заперечувати, що лише надзвичайна сила характеру здатна була врятувати такого підприємця “нового стилю” перед втратою самоконтролю, перед моральною та економічною катастрофою і що поряд із ясністю розуму і діловою активністю він мусив мати цілком визначені і яскраво виражені “етичні” якості, котрі допомогли б при запровадженні новацій здобути довіру клієнтів та робітників і набратися сил для подолання незліченних перепон, але насамперед уможливили б те безмежне зростання інтенсивності і продуктивності праці, яке необхідне підприємцю і яке водночас несумісне із зручним існуванням і насолодою життям. Такого ґатунку етичні якості належать до специфічно іншого типу,аніж ті, які характерні для традиціоналізму минулих часів.

Безсумнівно також і те, що цей зовні малопомітний, однак вирішальний для проникнення нового духу в економічне життя поворот творили, як правило, не якісь і одчайдушні і безпринципні спекулянти чи авантюристи, яких було чимало впродовж усієї економічної історії, і не якісь “товстосуми”, а люди, що пройшли сувору життєву школу, водночас обережні й рішучі, але насамперед помірковані і вперті,повністю віддані своїй справі, зі строго буржуазними поглядами і “принципами”.

Можна припустити, що вищезгадані особисті моральні якості самі по собі не мають нічого спільного з будь-якими етичними максимами, тим більш з релігійними поглядами, і що більш відповідною такому діловому способу життя була б скоріше якась негативна спрямованість, здатність позбутисявлади традицій, тобто щось близьке до ліберального “просвітництва”. І це справді загалом вірно для нашогочасу, коли зв’язок між способом життя і релігійними принципами або повністю відсутній, або, як-от у Німеччині, має негативний характер. Адже сьогодні люди, сповнені “капіталістичного духу”, якщо й не є відверто ворожими церкві, то все ж лишаються байдужими до неї. Згадка про благочестиву нудоту раю здатна мало спокусити такі діяльні натури і релігія видається їм чимось таким, що відволікає людину від роботи на цій землі. Коли їх запитати про “сенс” їхньої нестримної гонитви за наживою, плодами якої вони ніколи не користуються і котра якраз з погляду посейбічної орієнтації життя мусила б видаватися цілком безглуздою, то вони б відповіли, мабуть (якщо взагалі б знали відповідь), що ними рухає “турбота про дітей та онуків”, ймовірніше ж –оскільки такий мотив специфічний не лише для них, а однаковою мірою виявляє себе і в цілком “традиціоналістського” типу людях, –вони просто сказали б, що постійна праця заради ділових інтересів стала для них “життєвою необхідністю”. Слід зазначити, що це справді єдино вірна мотивація, яка до того ж виявляє повну ірраціональністьтакого способу життя з точки зору особистого щастя –способу життя, коли людина існує для справи, а не справа для людини. Зрозуміло, що певну роль тут відіграють і відчуття влади і пошана, що їх несе з собою багатство; а там, де уява цілого народу спрямована у чисто кількісний бік, як, наприклад, у Сполучених Штатах, там така романтика цифр прямо заворожує “постів” з числа комерсантів –хоча провідні капіталістичні підприємці, котрі досягли значних успіхів, як правило, не керуються у своїх діях такими міркуваннями. Стосовно ж прагнення пристати до тихої гавані у вигляді мастку і дарованого дворянства, бачити своїх синів студентами університету чи офіцерами, чий статус дозволяє забути їх просте походження, то таке прагнення, типове для вискочок із середовища німецьких капіталістів, можна розглядати як результат епігонства і занепаду. “Ідеальний тип” капіталістичного підприємця (49), як він представлений окремими його видатними представниками і в нас, не має нічого спільного з такою хвалькуватістю ані в її грубих, ані у тонших проявах. Йому чужі показна розкіш і марнотратство, так само як і свідома насолода своєю владою; як щось незручне сприймає він і ті зовнішні ознаки суспільної пошани, які випадають на його долю. Його способу життя часто –на історичному значенні цього важливого для нас явища ми ще зупинимось –притаманна певна аскетична спрямованість, котра чітко проступає у цитованій вище «проповіді» Франкліна. Досить часто ми можемо знайти у характері таких людей прояви певної стриманості і скромності, котра виглядає більш щирою, аніж та стриманість, що її так розважливо рекомендує Бенджамін Франклін. Такого типу особистостям багатство справді “нічого не дає” –за винятком ірраціонального відчуття добросовісного “виконання свого покликання”.

Якраз оцеі є тим самим, що видається таким незрозумілим і вартим зневаги в очах людини докапіталістичної! доби. Щоб хтось поставив за єдину мету своєї життєдіяльності зійти у могилу багатієм, обтяженим грошима і всяким добром, –таке видалось би їй лише хворобливою схильністю „auri sacra fames“.

У наш час, з нашими політичними, приватноправовими та комунікаційними інститутами, з нашою господарською структурою і формами виробництва “дух капіталізму” можна було б розглядати просто як результат пристосування. Капіталістичний господарський лад потребує такої відданості “покликанню” добувати гроші: це певного роду установка на матеріальні блага, настільки адекватна даній структурі, настільки невіддільна від умов боротьби за економічне існування, що сьогоднісправді не можна говорити про який-небудь необхідний зв’язок між вищезгаданим “хрематистичним”... способом життя та якимось цілісним світоглядом. Капіталізм більш не потребує санкціонування з боку тих чи інших релігійних сил, вбачаючи у будь-яких спробах церковного впливу на господарське життя (наскільки воно взагалі ще має місце) таку ж саму перепону, як і у спробах державного регулювання економіки. “Світогляд” визначається тепер насамперед інтересами торгової і соціальної політики. Той, хто не пристосував свій спосіб життя до умов, за яких можливий успіх у капіталістичному суспільстві, зазнає краху або просто не просувається нагору. Але все це явища нашої доби, коли капіталізм, який здобув перемогу, відкидає непотрібну йому вже стару опору. Так само, як він свого часу зміг зруйнувати старі середньовічні форми регламентації господарського життя, спираючись лише на союз із державною владою, яка тоді формувалася, –так само він міг (ми можемо це припустити) використовувати і релігійні сили. Чи булоце насправді, і якщо було, то в якій формі, нам якраз і належить встановити. Бо ледве чи потребує доказів, що таке розуміння наживи як обов’язку і самоцілі, як “покликання”, суперечить моральним почуттям цілих епох. Перенесений до канонічного права принцип „Deo placere vix potest,... що його застосовували для оцінки діяльності торговця (у ті часи ці слова, як і євангельську тезу про лихварство (50), вважали за достовірні), так само як і оцінка Томою Аквинським прагнення наживи як turpi-tudo... (це стосувалось і пов'язаного з підприємництвом, тобто етично виправданого отримання прибутку) були вже значною поступкою(зіставляючи із радикально антихрематистськими поглядами досить широких верств населення) з боку католицької доктрини на користь інтересів політично тісно пов’язаного з церквою фінансового капіталу італійських міст (51).

Однак навіть там, де католицька доктрина зазнавала ще більших змін –як це мало місце, наприклад, у Антонія Флорентійського, –ніколи все ж не зникало відчуття того, що діяльність, для якої нажива виступає самоціллю, –це по суті щось pudendum,.. що можна терпіти лише як певну даність того життєвого устрою, який склався. Саме як така даність сприймалися перші елементи капіталістичного підприємництва окремими тодішніми моралістами (в першу чергу номіналістичної орієнтації), які прагнули довести –хоч і не без певної протидії –що такі явища цілком допустимі і необхідні (насамперед у торгівлі) і що industria,... яка набувала при цьому розвитку, –це цілком законне і етично допустиме джерело прибутку. Проте сам “дух” капіталістичної наживи панівне вчення відкидало як turpitudo і, в усякому разі, не могло виправдати його з етичних позицій. “Моральні” переконання, схожі на ті, якими керувався Бенджамін Франклін, були б у цей час просто немислимі. Це стосується насамперед капіталістичних кіл: допоки вони зберігали зв’язок із церковною традицією, вони розглядали свою діяльність як щось у кращому разі морально індиферентне, терпиме, однак водночас –хоча б через постійну небезпеку вступити у конфлікт із церковною забороною лихварства –і як щось сумнівне з точки зору спасіння душі Чималі суми, за свідченням джерел, надходили до церковної скарбниці по смерті заможних людей як “покаянні гроші”; у деяких випадках мало місце і повернення деяким боржникам несправедливо узятих в них „usura“... Інакше було –коли залишити поза увагою єретичні або сумнівні щодо своїх вчень напрямки –лише у тих патриціанських колах, які внутрішньо вже звільнилися від влади традиції. Та навіть скептично настроєні і далекі від церкви люди прагнули, як правило, –оскільки вважалося за краще певним чином запобігти непевності становища своєї душі після смерті, для чого (згідно з досить поширеними м'якими переконаннями) досить було виконати зовнішні ритуали, що забезпечували спасіння душі, –помиритися на всяк випадок з церквою, внісши до її скарбниці певну суму грошей (52). Якраз тут чітко проступає ставлення самихносіїв нових поглядів до власної діяльності, в якій вони ладні вбачати дещо чуже,а то й прямо протилежнеморальності. Яким же чином така поведінка, яку у кращому випадку можна було вважати етично допустимою, могла перетворитися на “покликання” у розумінні Бенджаміна Франкліна? І як історично пояснити те, що у Флоренції XIV і XV ст. –світовому центрі тодішнього капіталістичного розвитку, на цьому ринку грошей і капіталів усіх великих держав тої доби, –вважалася за моральну сумнівна або ледве терпима діяльність, яка у провінційно-дрібнобуржуазній Пенсільванії (де внаслідок звичайної нестачі грошей постійно існувала загроза деградації економіки до рівня натурального обміну, де не було й сліду великих промислових підприємств, а банки лише започатковувались) вважалася змістом високоморальної зразкової життєвої поведінки? Вести тутмову про “відображення” “матеріальних” інтересів в “ідеальній надбудові” було б просто безглуздям. Яке ж коло ідей сприяло підпорядкуванню діяльності, котра, здавалося б, спрямована лише на отримання прибутку,під категорію “покликання”, до якого індивід відчував певний обов’язок?Адже якраз ця ідея стала етичним підґрунтям і опорою життєвої поведінки підприємців “нового стилю”.

В ряді випадків за основний принцип сучасного господарства вважають – як це робить, зокрема, у своїх часом дуже вдалих і переконливих дослідженнях Зомбарт –“економічний раціоналізм”. Це безумовно справедливо, якщо під економічним раціоналізмом розуміти таке підвищення продуктивності праці, якого досягають шляхом науковообґрунтованого поділу виробничого процесу, що дозволяє долати “органічні” межі росту продуктивності праці, зумовлені природою і людськими можливостями. Таким процесом раціоналізації в галузі техніки та економіки зумовлена, безперечно, значна частина життєвих ідеалів сучасного буржуазного суспільства: праця, спрямована на раціональну організацію розподілу матеріальних благ, завжди, без сумніву, була одною з головнях цілей діяльності представників “капіталістичного духу”. Досить хоча б познайомитись із тим, як Франклін описує свої зусилля, спрямовані на покращення комунального господарства Філадельфії, щоб зрозуміти цю очевидну істину. Радість і гордість від усвідомлення того, що багато людей завдяки тобі “отримали роботу”, що ти сприяєш економічному “розквітові” рідного міста у тому, орієнтованому на зростання числа народонаселення і торгівлі значенні, яке капіталізм пов’язує з поняттям розквіту, –все це, безперечно, належить до ознак тієї специфічної і, безперечно, “ідеалістичної” радості життя, яка притаманна представникам сучасного підприємництва. Поряд із цим безумовно фундаментальною рисою капіталістичного приватного господарства є те, що воно раціоналізоване на основі строгого розрахунку,планомірно і тверезо спрямоване на досягнення економічного успіху –на противагу господарству селянина, який живе сьогоднішнім днем, або привілеям і рутині старих цехових майстрів чи “авантюристичному капіталізмові”, котрий орієнтований на політичний успіх та ірраціональну

Може скластись враження, що розвиток “капіталістичного духу” найлегше всього зрозуміти, глянувши на нього як на частковий випадок загального розвитку раціоналізму, –що змусило б нас зосередити увагу насамперед на його принциповому підході до останніх питань людського буття. При цьому історичне значення протестантизму звелося б лише до того, що останній зіграв певну роль як “предтеча” чисто раціоналістичного світогляду. Однак уже перші серйозні спроби такого роду засвідчують, що така спрощена постановка проблеми неможлива хоча б тому, що загальна історія раціоналізму ніякоюмірою не є сукупністю процесів прогресивного розвитку в окремих сферах життя, які розгортаються паралельноодин одному. Раціоналізація приватного права, наприклад, коли розуміти під цим впорядкування і систематизацію змісту права за допомогою юридичних категорій, досягла своєї вищої форми у римському праві доби пізньої античності і водночас здобула найменший розвиток в окремих з економічного погляду найбільш раціоналізованих країнах, зокрема в Англії, де рецепція римського права свого часу зазнала краху внаслідок протидії сильної корпорації юристів, тоді як у католицьких країнах Південної Європи продовжував мати місце його досить значний вплив. У XVIII ст. чисто посейбічна раціоналістична філософія знайшла свій притулок якраз не лише (і навіть не переважно) у найбільш розвинених капіталістичних країнах. Ще й сьогодні вольтер’янство лишається спільним надбанням вищих та –що з практичного боку більш важливо –середніх верств якраз у романських католицьких країнах. Якщо ж під “практичним раціоналізмом” розуміти той різновид життєвої поведінки, при якому світ оцінюється насамперед з точки зору посейбічних інтересів окремої особистості,то таке відношення було і залишається типовим для народів „liberum arbitrium“;.. воно увійшло у плоть і кров італійців та французів, і ми могли вже переконатися, що це зовсім не той грунт, на якому могло прорости те відношення людини до свого “покликання” як життєвої мети, яке необхідне для розвитку капіталізму. Життя можна “раціоналізувати” з досить різних точок зору і в найрізноманітніших напрямках (цю просту істину, про яку часто забувають, слід було б поставити на чільне місце у будь-якому дослідженні проблеми “раціоналізму”). “Раціоналізм” –це історичне поняття, яке криє в собі безодню суперечностей, і нам належить насамперед вияснити, від якого духу веде свій родовід та конкретна форма “раціонального” мислення і раціонального” життя, на ґрунті якої виросла ідея “покликання”, і та –як ми бачимо, цілком ірраціональна з погляду чисто евдемоністичних інтересів окремої особи –здатність до кінця віддавати себе роботів рамках свого фаху, котра завжди була і продовжує залишатися одною з найхарактерніших ознак нашої капіталістичної культури. Насцікавить тут насамперед походження тих ірраціональнихелементів, які складають основу такого, а також будь-якого іншого поняття “покликання”.

Макс Вебер. І. Постановка проблеми. 1. Віросповідання і соціальне розшарування. 2. “Дух” капіталізму. // Протестантська етика і дух капіталізму. – К.: Видавництво “ОСНОВИ”. – 1994. С. 38 – 69.

Фукуяма, Френсіс

(нар. 1952 р.)

Відомий американський соціолог, футуролог, філософ. Широка популярність до ФренсісаФукуями прийшла в 1989 році, після опублікування статті “Кінець історії?”. У соціально-філософському плані особливої уваги заслуговують його ідеї стосовно ідеологічної еволюції людства, форм правління суспільства та економічного прогресу.

ДОВІРА: СОЦІАЛЬНІ ДОБРОДІЇ І ШЛЯХ ДО РОЗКВІТУ.

Передмова до другого видання

…В кожній з колишніх соціалістичних республік цей перехідний етап тривав різний час і привів до різних результатів. Одні країни, такі як Угорщина та Чехія, перейшли до ліберальної демократії відносно швидко і вже стали членами Європейського Союзу. Інші – на зразок Туркменістану та Узбекистану - перетворилися на авторитарні держави. Хоча траєкторія руху України до ліберальної демократії й була ближча до країн Східної Європи, ніж до Середньої Азії, її успіхи на політичному та економічному фронтах виявилися куди більш незначними.

Той факт, що різні країни приходять до таких різних результатів, я пояснюю особливостями культури, соціальних засад і традицій… Будь-яке суспільство спирається на формальні закони та інститути, які кодифіковані в законодавчих актах. Але найбільш проникливі спостерігачі розвитку сучасної демократії вказують на те, що формальні інститути рідко самі по собі є гарантією політичної стабільності, економічного зростання і соціальної справедливості в суспільстві. Вони повинні бути підкріплені відповідними неформальними нормами й традиціями.

Токвіль, зокрема, стверджував, що однією з характерних особливостей американців є їх схильність створювати добровільні організації та інші структури громадянського суспільства, й саме вони є могутнім опертям для американської демократії. Він вказував на те, що довіра і соціальне партнерство міцні саме в США – факт, який разюче відрізняв Новий Світ від його рідної Франції, де, як він говорив, неможливо знайти десять французів, які б могли займатися спільною справою.

Проникливі спостереження Токвіля з того часу були не раз підтверджені незліченними емпіричними дослідженнями, в яких американське суспільство порівнювалося з іншими. Майже всі дослідники відзначали, що рівень соціальної довіри в США набагато вищий, ніж в інших країнах, як і схильність вступати в різні організації та групи – від спортивних клубів і релігійних громад до політичних партій та трудових спілок.

Сучасні соціологи назвали «мистецтво співтовариства» Токвіля «соціальним капіталом». Якщо вважати здатність спільно працювати на загальний результат формою капіталу, неможливо не визнати довіруцінним економічним активом, тобто потенційним джерелом добробуту і стабільності влади.

Окремі індивіди, які працюють самі по собі, слабкі. Їх могутність примножується, тільки якщо вони здатні об’єднатися у великі групи. Соціальний капітал – загальновизнані традиції та норми, які сприяють кооперації, – критично важливий, тому що він різко знижує «транзакційні витрати», які підвищують ціну формальної співпраці.

…Моє визначення таке: соціальний капітал – це загальноприйняті норми та цінності, що практикуються певною групою людей і дозволяють їм співробітничати. Насправді довіравторинна по відношенню до вже існуючої здатності людей взаємодіяти на основі загальних цінностей. Вона автоматично з’являється, коли для тісної кооперації в суспільстві вже існує необхідне підґрунтя.

Я написав «Довіру», щоб знайти відповідь на наступне питання: якщо люди по всьому світу намагаються створити життєздатні демократії та ринкові економіки, то які соціальні та культурні передумови забезпечать успіх цій справі? Досі було досить легко назвати й створити формальні інститути сучасного суспільства – куди складніше визначити його ментальні особливості, від яких залежить їх успішне функціонування. Очевидно, що довіраі соціальний капітал є основними складовими цього рівняння.

Довіраособлива важлива для таких посткомуністичних суспільств, як Україна. Марксизм-ленінізм створив централізовану ієрархічну партію-державу, мета якої полягала в тому, щоб цілком підпорядкувати собі громадянське суспільство – від ринку, ЗМІ та релігії до інших приватних форм самоорганізації. І хоча в комуністичних країнах були профспілки, газети, церкви, спілки письменників тощо – всі вони були всього лише еманаціями правлячої комуністичної партії. Цілеспрямовано руйнувалися горизонтальні зв’язки довіриміж індивідуумами в суспільстві та підмінялися вертикальними зв’язками партії-держави. Цей процес торкнувся навіть сімейних цінностей: культ Павлика Морозова вчив людей, що відданість державі вища за найміцніші сімейні узи.

Не дивно, що коли марксизм-ленінізм втратив роль провідної ідеології на просторі колишнього СРСР та в Східній Європі, у всіх пострадянських суспільствах виникла величезна проблема недовіри…

На жаль, говорити про існуючу проблему браку довірита про низький рівень соціального капіталу куди легше, ніж запропонувати конкретну стратегію їх заповнення. Соціальний капітал, будучи неформальною практикою розуму, виникає з найрізноманітніших джерел. Це може бути загальноприйнята в даній країні релігія, пережитий історичний досвід, здобута освіта або навіть пам’ять про спільну травму – війну або економічну кризу. Такі формальні інститути, як конституція або виборна система можуть бути введені майже негайно – набагато складніше створити прийнятні для більшості рамкові форми довіри. Довіру можна породити на мікрорівні – на рівні окремої приватної організації. Спонукати людей довіряти один одному на всіх рівнях суспільства вкрай складно…

Розділ 1. Про ситуацію людини в кінці історії

Мірою наближення до XXI століття глобальна конвергенція політичних і економічних інститутів стає все очевиднішою. Навпаки, більша частина сторіччя, що відходить, була часом глибокого ідеологічного розмежування суспільних систем. Монархія, фашизм, ліберальна демократія та комунізм люто билися за першість в політичній сфері, а в економіці держави вступали на шляхи протекціонізму, корпоративізму, вільного ринку і централізованого планування, що розходилися. І тим не менше сьогодні практично всі розвинені суспільства або вже мають ліберально-демократичні інститути, або намагаються їх заснувати, а в господарському плані більшість розвертається до ринку і орієнтується на участь в глобальному капіталістичному розподілі праці…

При цьому в умовах наростаючої складності та інформаційної насиченості сучасного життя будь-яке централізоване планування стає надзвичайно складним. Високий рівень добробуту, що забезпечується технологічно орієнтованим капіталізмом, у свою чергу служить живильним середовищем для ліберального режиму загального рівноправ’я, у встановленні якого боротьба за людську гідність досягає своєї кульмінації…

Сучасний процес конвергенції державних інститутів до моделі демократичного капіталізму зовсім не обіцяє зникнення соціальних проблем у майбутньому. В межах цієї самої моделі можуть існувати країни більш чи менш багаті, клімат суспільного і духовного життя в них може бути більш чи менш сприятливим. Як би там не було, одним із наслідків конвергенції, що відбувається в «кінці історії», стало широке визнання того факту, що в постіндустріальному суспільстві подальше вдосконалення не може бути досягнуте шляхом втілення в життя яких-небудь амбітних соціальних «проектів» – надії на те, що нам вдасться побудувати «велике суспільство» завдяки набору урядових програм, залишилися у минулому…

У епоху, коли ніхто вже не згадує про амбітні соціальні проекти, практично усі серйозні спостерігачі розуміють, що для існування ліберальних політичних й економічних встановлень життєво важливим є громадянське суспільство, яке здорове та динамічно розвивається. В свою чергу, «громадянське суспільство» – складне переплетення різних інститутів «середньої ланки», в число яких входять економічні підприємства, добровільні асоціації, освітні установи, клуби, спілки, ЗМІ, добродійні організації, церкви, – надбудовується над сім’єю як над первинним інструментом соціалізації. Саме у сім’ї людина знаходить культуру та навички, які дозволяють їй нормально існувати в суспільстві та через які цінності й досвід цього суспільства передаються від покоління до покоління.

Міцні та стійкі сімейні й суспільні інститути не можуть бути засновані урядовим декретом подібно до центрального банку або армії. Громадянське суспільство, що існує в реальних умовах, завжди спирається на людські звички, традиції та моральні засади – все те, на що політичні заходи здатні вплинути лише побічно і що найчастіше вимагає старанного виплекання, з підвищеною увагою і пошаною до культури.

Але справа не тільки в тій або іншій конкретній нації. Все більше значення культура має й в світовому масштабі, а саме – в світовій економіці та в системі міжнародних відносин. За іронією, одним з наслідків уніфікації державних інститутів, що намітилася після кінця «холодної війни», стало все глибше усвідомлення людьми свого культурного розмаїття…

Важливість культурних відмінностей надалі дійсно буде тільки зростати, і будь-якій країні дійсно доведеться надавати все більше уваги таким проблемам, причому не тільки у внутрішніх, але і в зовнішніх справах, – в цьому Гантінгтон безумовно має рацію. Проте набагато менш переконливим виглядає його твердження, що культурні відмінності обов’язково повинні призвести до конфлікту. Навпаки, культурне суперництво цілком здатне приводити не до конфлікту, а до творчого переродження, і прикладів такої крос-культурної стимуляції не так вже мало… Незалежно від того, веде протистояння культур до конфлікту або до прогресу і подальшої адаптації, сьогодні стало життєво важливим виробити глибше розуміння відносно того, що робить різні культури різними і що складає основу їх функціонування, – бо проблеми глобальної конкуренції, як політичної, так і економічної, все частіше формулюватимуться саме в термінах культури.

Зі всіх областей сучасного життя економіка є, мабуть, тією, де найпомітніше прямий вплив культури на добробут окремих країн і на міжнародний порядок в цілому. Хоча господарська діяльність нерозривно пов’язана з соціальними і політичними процесами, існує помилкова тенденція, що заохочується сучасною економічною думкою, розглядати економіку як самостійну сферу, керовану своїми особливими законами і відокремлену від решти життя соціуму. У такому світлі економіка постає якимсь ізольованим простором, в якому люди збираються разом лише для того, щоб задовольнити егоїстичні потреби і бажання, а вже потім повернутися до свого «справжнього» життя в суспільстві. Але насправді це хибна думка, оскільки в будь-якому сучасному суспільстві економіка є однією з найбільш базових і постійно мінливих сфер людського спілкування.Зі всіх форм економічної діяльності – від управління звичайною хімчисткою до виготовлення складних мікросхем – навряд чи існує така, в якій можна було б обійтися без соціальної взаємодії. Хоча, поступаючи на роботу на підприємства і в організації, люди бачать в цьому засіб задоволення власних потреб, сама діяльність неминуче виводить їх із замкнутого приватного простору і різними способами пов’язує їх з суспільством. Такий зв’язок із зовнішнім світом – вже не просто засіб (у даному випадку – забезпечити своє існування), але і важлива життєва мета. Бо наскільки людській особі властивий егоїзм, настільки їй властива і потреба бути частиною того або іншого суспільного цілого. За відсутності норм і правил, що пов’язують людину з собі подібними, вона зазнає гострого неспокою – стану, який Еміль Дюркгейм називав anomie,– і «робота» в нинішньому розумінні слова є тим місцем, де людина, частково або повністю, здатна від цього неспокою позбутися.

Відчуття повноцінності, яке вселяє в нас свідомість причетності до трудового колективу, має своє джерело в нашому базовому прагненні до здобуття визнання. Нагальність і фундаментальність цієї потреби роблять її, по суті справи, одним з головних рушіїв всього історичного процесу. На ранніх стадіях історії вона реалізувалась на полях битв, де королі і принци вели свою битву за першість, не жаліючи ні свого, ні чужого життя. У сучасну епоху боротьба за визнання перемістилася в економічну сферу, від чого суспільство в цілому тільки виграло: тепер ця боротьба сприяє вже не знищенню, а творенню матеріальних благ. Річ у тому, що заняття економічною діяльністю, якщо мова перестає йти про забезпечення прожиткового мінімуму, найчастіше має на меті не задоволення матеріальних потреб, а саме визнання. Матеріальних потреб, як указував Адам Сміт, не так вже багато, і задовольняються вони порівняно легко. Робота і гроші набагато більш значущі з погляду самоствердження і статусу, причому це стосується досягнень будь-якого рангу: від організації міжнародної медіа-імперії до отримання місця цехового майстра. У свою чергу, ці досягнення ніколи не є плодом зусиль однієї людини, вони існують тільки в контексті соціуму.

Таким чином, економічна діяльність є найважливіша частина соціального життя, і в ній принциповим чином задіяні різні норми, правила, моральні зобов’язання і інші суспільні навики людської істоти, з яких це життя складається.

***

З погляду навику в створенні добровільних об’єднань Сполучені Штати виявляють явну спорідненість з Японією і Німеччиною. Ці три держави в даному аспектінабагато ближче один до одного, чим, з одного боку, до китайських суспільств Гонконгу і Тайваню, а з іншої - до Італії і Франції. Хоча американці і вважають себе «закоренілими» індивідуалістами, США, подібно до Японії і Німеччини, завжди були суспільством з високим рівнем довіри, суспільством, орієнтованим колектівістськи.

Проте впродовж життя останніх двох поколінь американське мистецтво об’єднання зазнало досить радикальних трансформацій. Багато в чому США стають тепер тією країною індивідуалізму, якою американці її завжди і вважали: ліберальний режим вищості прав особи в своєму розширенні і примноженні самого числа таких прав наближається до своєї логічної межі, і в Америці практично не залишилося жодного співтовариства, чий авторитет не був би поставлений цим розширенням під питання. Падіння рівня довіри і міри соціалізованості в США простежується майже в будь-якій зміні, яка трапилася з країною за останній час: у зростанні числа насильницьких злочинів і цивільних тяжб, в руйнуванні традиційної структури сім’ї, в занепаді безлічі співтовариств «середньої ланки» (місцевих, церковних, професійних, клубних, добродійних), нарешті у відчутті, яке значно поширилося серед американців, що ніякий духовний інтерес більше не зв’язує їх між собою.

…США розтрачують не тільки фізичний капітал, але і суспільний. Якщо приріст валютних резервів, що зменшується, не дозволяє оновлювати промислові потужності і інфраструктуру, то і природне відтворення соціального капіталу останніми роками також йде на спад. Його накопичення – складний і багато в чому незрозумілий культурний процес. Наскільки легко для урядових заходів сприяти його виснаженню, настільки важко, майже неможливо зробити щось, щоб його заповнити.

…Для ефективного функціонування інститутів демократії і капіталізму потрібно, щоб вони могли співіснувати з різноманітними «до-сучасними» культурними навиками суспільства. Закон, договір, економічна доцільність є необхідним, але зовсім не достатнім базисом стабільності і добробуту в постіндустріальне століття – вони повинні спиратися на такі речі, як взаємодію, моральні зобов’язання, відповідальність перед суспільством і довіру, які, у свою чергу, живуть традицією, а не раціональним розрахунком. У сучасному суспільстві всі ці речі не стають анахронізмом, навпаки, вони суть запорука його успішного розвитку.

Справжня проблема Америки полягає в тому, що жителі країни не можуть дати вірну оцінку своєму суспільству і його комунітаристській орієнтації, що історично склалася…

Розділ 3. Масштаб довіра

Довіра не живе у поєднаних одна з одною мікросхемах чи оптико-волоконних лініях. Маючи своєю передумовою інформаційний обмін, вона аж ніяк не редукується до інформації…

Довіра – це очікування, яке виникає у членів спільноти, щодо того, що інші його члени будуть поводитись більш чи менш передбачувано, чесно і з розумінням потреб оточуючих, згідно деякими спільними нормами. Дещо з цих норм належить до сфери «фундаментальних цінностей» (наприклад, до розуміння Бога чи справедливості), однак до їх числа належать також цілком світські речі, як фахові стандарти і корпоративні кодекси поведінки…

Соціальний капітал – це певний потенціал суспільства або його частини, який виникає як результат наявності довіри між його членами. Він може бути втілений як у найменшому базовому соціальному колективі – сім’ї, так і в найбільшому колективі з можливих – нації, і в усіх колективах, існуючих у проміжку між ними. Соціальний капітал вирізняється з-поміж інших форм людського капіталу тим, що він зазвичай створюється і передається через культурні механізми – такі як релігія, традиція, звичай.

Розділ 4. Мова добра і зла

У суспільного капіталу, цієї матеріалізованої довіри, що відіграє принципову роль в створенні здорової економіки, – культурне коріння. Оскільки і по своїй природі, і по своєму способу буття культура є щось абсолютне нераціональне, твердження, що вона впливає на економічну ефективність, може на перший погляд видатися парадоксальним. Дійсно, як предмет наукового дослідження вона постійно виявляє свою невловимість. Економісти, що вважають себе найбільш тверезомислячими зі всіх суспільствознавців, до поняття культури звертатися, як правило, не люблять: йому дуже важко дати визначення, а тому його не можна взяти за основу для побудови ясної моделі людської поведінки… Культурні чинники не можна систематизувати у вигляді універсальних законів, і єдиним способом їх тлумачення залишається етнографічна методика обліку різноманітності і складності всякої окремої культури – те, що Кліффорд Гірц називає «щільним описом»…

У цій книзі я не стану користуватися дихотомією «культура-соціальна структура», оскільки відокремити одне від іншого дуже важко: цінності і уявлення, з одного боку, і конкретні суспільні відносини, з іншого, знаходяться в постійному процесі взаємовпливу. Китайська сім’я має патрілінейную структуру значною мірою саме тому, що конфуціанська ідеологія проголошує першість чоловіків і учить дітей шанувати своїх батьків. І навпаки, тому, хто сам виріс в китайській сім’ї, конфуціанська ідеологія видається чимось вельми розумним і обґрунтованим.

Визначення, до якого я удамся, має на увазі обидва вищеназвані аспекти і наближається до того розуміння слова, яке найбільш поширене: культура є успадкований етичний навик або звичка (habit).Етичний навик може полягати як в певній ідеї або цінності – наприклад, уявленнях про те, що у свині нечисте м’ясо або що корова є священним тваринам, - так і в соціальній традиції, що діє, – наприклад, японському звичаї, згідно якому старший син успадковує весь батьківський стан.

У цьому світлі культуру, напевно, було б легше визначити через те, чим вона не є. В першу чергу вона не є раціональним вибором – тим, що лежить в підставі економічної концепції людини як раціональної істоти, що максимізувала корисність. Треба уточнити, що, кажучи про «раціональний вибір», я маю на увазі не стільки раціональні цілі, скільки раціональні засоби – тобто облік альтернативних шляхів досягнення конкретної мети і вибір оптимального шляху в залежності від наявної інформації. Рішення, продиктовані культурою, суть рішення, продиктовані звичкою… Слідувати правилам свого суспільства люди научаються в ході елементарної адаптації: у крузі сім’ї, друзів, сусідів, нарешті, в школі.

Головним інституалізованим джерелом культурно обумовленої поведінки виступають історичні релігії і етичні системи (приклад останньої є конфуціанство). Етична система всякий раз створює моральну спільність, бо є тією мовою добра і зла, яка дозволяє таким, що володіє їм вести сумісне моральне життя. Будь-яке моральне співтовариство, незалежно від правил, яких воно дотримується, сприяє виникненню довіри як мінімум між його членами. Проте деякі зведення етичних правил, що включають в число своїх приписів чесність, милосердя, прихильність до суспільства в цілому, можуть сприяти встановленню довіри і в ширшому діапазоні. Саме це, стверджує Вебер, було одним з головних результатів пуританської доктрини благодаті, що встановила високу планку відповідальної поведінки в областях, що далеко виходили за рамки сім’ї. Довіра, що є, на думку Вебера, принциповим чинником господарського життя, завжди виникала в історії не як результат раціонального вибору, а як результат релігійного навику.

Ототожнення культури не з раціональним вибором, а зі звичкою не робить культуру чимось ірраціональним – вона нераціональна лише відносно засобів, якими користуються при ухваленні рішень. Культурна поведінка цілком може бути і глибоко раціональною. Скажімо, ввічлива мова, що до того ж містить спеціальні шанобливі звернення, може нести корисну інформацію про соціальний статус співбесідника. Фактично ми не проживаємо і дня без того, щоб звернутися до культури як неусвідомлено засвоєного навику. Навряд чи у когось є час або бажання робити раціональний вибір відносно переважної більшості щоденних ситуацій – наприклад, вирішувати, чи варто піти з ресторану, не сплативши по рахунку, чи варто бути ввічливим з незнайомцем, чи варто розкривати доставлений помилково лист в надії знайти в ньому гроші. Більшість людей просто звикли підтримувати якийсь мінімальний рівень чесності. Адже збір необхідної інформації і облік можливих альтернатив – процес досить витратний, і скоротити його, поклавшись на звичай або навик, не можна…

Сучасні економісти люблять ототожнювати раціональне визначення мети з максимізацією користі, причому зазвичай розуміють користь як найбільший можливий споживчий добробут. У цьому світлі багато традиційних культур (включаючи традиційну культуру Заходу) постають або не зовсім, або зовсім не цілераціональними – бо зовсім не ставлять економічний добробут на перше місце...

Немає ніякого сумніву в тому, що людина є істота фундаментально егоїстична і що вона реалізує свій егоїстичний інтерес раціональним шляхом – про що говорять нам економісти. Проте є в ній і етична сторона, що примушує її відчувати зобов’язання перед собі подібними, – сторона, яка нерідко конфліктує з її егоїстичним інстинктом. Як виявляється з самого слова «культура», найбільш складні етичні правила, за якими живе людина, завжди виростають на грунті повторення, традиції і прикладу. Ці правила можуть відображати глибоку «адаптивну» раціональність, вони можуть служити економічно раціональним цілям, нарешті, в обмеженому колі індивідів вони можуть бути результатом раціонально досягнутої угоди. Проте від покоління до покоління вони передаються як нераціональні навики суспільного життя. Ці навики, у свою чергу, гарантують, що поведінка людей ніколи не зводитиметься до голої максимізації егоїстично осягнутої корисності, про яку твердять економісти.

Розділ 5. Соціальні чесноти

Сьогодні людина, що порівнює різні культури, відчуває себе зобов’язаною утримуватися від оцінних думок. Проте з економічної точки зору одні етичні навики суть чесноти, інші суть пороки. І навіть з «добродійних» культурних рис у формуванні суспільного капіталу беруть участь зовсім не всі: щось має відношення до індивіда, що самостійно діє, щось – зокрема, взаємна довіра – може виникнути тільки в соціальному контексті. Оскільки соціальні чесноти, а саме чесність, відповідальність, здібність до співпраці, відчуття обов’язку перед оточуючими, принципово важливі для зародження чеснот індивідуальних, тим більше дивно, що першим було приділено так мало уваги в суспільствознавчих дискусіях останнім часом…

Розділ 7. Шляхи і манівці соціалізованості

…Як показав недавній прискорений розвиток економіки Італії і країн китайської культури, якщо решта культурних цінностей є, що називається, в належному стані, сімейність сама по собі не є бар’єром ні для індустріалізації, ні для швидкого зростання. Проте сімейність впливає на характерцього зростання, а саме – на доступні форми виробничої організації і на те, в яких галузях світового господарства країна зможе зайняти свою нішу. Фамілістичні суспільства зазнають серйозні труднощі при створенні крупних економічних інститутів, а це, у свою чергу, обмежує можливість вибору сфери діяльності на глобальному ринку.

Існують три головні шляхи прояву соціалізованості: перший заснований на сім’ї і спорідненості, другий – на добровільних асоціаціях неродинного типу (школах, клубах, професійних організаціях), третім шляхом є держава. Кожному шляху відповідає свій тип організації господарської діяльності: сімейний бізнес, корпорація з професійною системою управління і підприємство, яке або знаходиться у володінні держави, або нею фінансується. Історія свідчить, що перший і третій шляхи тісно зв’язані між собою: культури, в яких базовою формою соціалізованості є сім’я, з великими труднощами створюють крупні і стійкі економічні структури і, отже, потребують для цього діяльної участі держави. І навпаки, культури, що сприяють існуванню добровільних об’єднань, здатні створювати крупні економічні організації спонтанно і можуть дозволити собі обійтися без державної підтримки…

Практично будь-яка економічна організація починається як сімейна справа, тобто як підприємство, яким володіють і управляють родичі. Отже, базова одиниця соціальної спільності служить і базовою одиницею господарської діяльності: праця розподіляється між подружжям, дітьми, а також іншою близькою і – залежно від типу культури – віддаленою ріднею. Сімейні підприємства у вигляді селянських господарств існували всюди, причому не тільки в доіндустріальних аграрних суспільствах, але і в сучасніших, зокрема в Англії і США, і саме їхніми зусиллями був здійснений перший промисловий переворот.

У економічно розвинених суспільствах нові фірми також зазвичай починаються як невеликі сімейні підприємства, і знеособленої корпоративної структури вони набувають лише згодом. Оскільки в основі їх згуртованості лежить певна до-економічна соціальна спільність, система моральних і емоційних взаємозв’язків, сімейні підприємства здатні успішно працювати навіть за відсутності комерційного права і стабільного інституту прав власності.

Проте сімейна справа – це лише перший крок на шляху розвитку економічних організацій. Треба сказати, що деякі суспільства зуміли вийти за межі сімейного типу соціалізованості досить рано. Вже починаючи з XVI сторіччя в Англії і Голландії існували законодавчі укладення, що давали можливість розподіляти функції володіння між членами таких крупних об’єднань, як товариства власників, акціонерні компанії або партнерства з обмеженою відповідальністю. Крім того, що подібні організації дозволяли їх учасникам отримувати прибуток від своїх вкладень, сама правова система створювала можливість для людей, не зв’язаних родинними стосунками, займатися підприємництвом спільно. Контрактне законодавство, що обумовлювало відповідні зобов’язання і стягнення, змогло зіграти роль довіри в сфері, де воно природним чином було відсутнє. Особливо сприяла подальшому укрупненню бізнесу і його виходу за межі сімейних підприємств структура акціонерної компанії, яка дозволяла зосереджувати в одних руках гроші багатьох вкладників.

Фукуяма Френсис. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. – М.: АСТ: АСТ Москва: Хранитель. – 2006. С. 6-9, 13-20, 27-29, 51-52, 64-67, 69-70, 78-79, 109-111

Мак’явеллі, Нікколо

(1469 – 1527)

Італійській державний діяч, філософ, письменник (комедіограф), поет. У центрі уваги Мак’явеллі – філософія історії та політичні процеси, пов’язані із створенням, розвитком та руйнуванням держав. У перебігу цих процесів велика роль відведена Фортуні, або Долі, яку Мак’явеллі вважав втіленням неминучого природного порядку порядку речей. Досліджував досвід і правила політичної діяльності, зокрема, закликав відокремити політику від моралі та характеризувати самостійність, могутість і велич держави як ідеал, для досягнення якого політики повинні використовувати будь – які засоби.

ДЕРЖАВЕЦЬ.

СКІЛЬКИ ІСНУЄ РІЗНОВИДІВ ВОЛОДІНЬ

І ЯКИМ ЧИНОМ ВОНИ ЗДОБУВАЮТЬСЯ

Всі панства, всі власті, які панували і панують над людьми, були і є абореспубліки, або монархії. Монархії бувають або спадкові, де віддавна править один рід, або нові. Нові монархії або створюються цілком заново, як Мілан під рукою Франческо Сфорци, або вони, як окремі частини, прилучається до спадкової монархії Державця, який їх набуває, як, скажімо, королівство Неаполітанське під рукою іспанського короля. Підкорені в такий спосіб краї звикли або жити під рукою Державця, або здавна бути вільними; здобуваються вони чужою чи своєю зброєю, ласкою фортуни чи власною силою.

ПРО ВОЛОДІННЯ СПАДКОВІ

Республіки я тут не розглядатиму, позаяк я багато говорив про них в іншому місці. Я звернуся тільки до монархій і, дотримуючись вищезгаданого порядку, міркуватиму, як слід цими монархіями правити і як їх утримувати. Отож я скажу, що куди легше зберігати за собою держави спадкові і призвичалені до тієї самої династії, ніж нові; досить Державцеві не ламати порядків, запроваджених його предками, і потім правити як до обставин. Такий Державець, навіть із пересічним хистом, завжди утримається в своєму панстві, якщо тільки якась незвичайна, небуденна сила не позбавить його володінь: проте, навіть вигнаний з батьківщини, Державець за першої ж поразки узурпатора поверне її собі знову.

Ми бачимо це в Італії на прикладі дука Феррарського, який витримав усі напади венеційців 1484 року і папи Юлія–1510 – лише тому, що давно володів цим герцогством. Річ тім, що у спадкового володаря менше підстав і в нього рідше виникає потреба гнітити; тому його повинні більше любити і якщо особливі вади не зроблять його ненависним, то цілком природно, що підданці зичитимуть йому добра.

За тривалої і постійної влади стирається всяка згадка про колишні перевороти та про їхні причини, але досить статися якійсь зміні, як вона потягне за собою й іншу.

ПРО ПАНСТВА ЗМІШАНІ

Труднощі починаються саме в новому князівстві. Передусім, якщо воно не створене заново, а є частиною спадкового (отож у цілому може бути назване нібито змішаним), то перевороти в ньому викликаються одним неминучим лихом, спільним для всіх нових держав: люди охоче міняють правителя, вірячи, що їм буде ліпше, і ця певність змушує їх братися до зброї проти Державця. Вони ошукують себе, бо потім бачать на досвіді, що їм стало гірше. Погіршення пов’язане з іншою неминучістю, такою самою природною і повсякденною, а саме: Державець мусить безнастанно гнітити нових своїх підданців військовими постоями і безконечними іншими утисками, неминучими од нових завоювань. Отож твоїми ворогами стають усі, кого ти скривдив при завоюванні цього панства, але ти також не можеш зберегти дружбу тих, хто тебе покликав, оскільки задовольнити їх у всьому годі, а вживати проти них надто крутих заходів негоже, оскільки ти завдячуєш їм. Тим-то, якщо ти маєш найбільшу військову могуть, то все одно для вступу до якоїсь країни необхідне співчуття тамтешнього народу.

Саме через це Людовік XII, король французький, швидко здобув Мілан і швидко втратив його. Щоб першого разу забрати у нього місто, виявилося достатнім власних сил Лодовіко Сфорци, оскільки той самий люд, який відчинив браму королю, переконавшись, що він ошукався у своїх сподіваннях і надіях на краще майбутнє, не міг витримати ярма нового Державця.

Безперечно, що коли вдруге завоювати ворохобну країну, то втратити її уже важче, бо володар під приводом повстання менше обмежує себе в засобах зміцнення своєї влади, караючи заводіїв, вистежуючи підозрілих і зміцнюючи найслабші пункти. Таким чином, щоб відбити у Франції Мілан першого разу, досить було дуку Лодовіко зчинити галас на кордоні свого герцогства; щоб вирвати його у Франції вдруге, довелося кинути проти неї всіх, знищити її війська і вигнати їх з Італії. Сталося так з уже згаданої мною причини. А проте Мілан було відбито у Франції і вперше, і вдруге. Про загальні причини першої поразки вже говорилося, залишається тільки пояснити другу невдачу і розглянути, які засоби мав король і що, за тих самих обставин, міг би вдіяти всякий, щоб мати змогу краще утримати завойоване, ніж це міг король французький.

Так от: панства, які при завоюванні приєднуються до спадкових володінь завойовника, або належать до одної з ним країни і мови, або ні. Якщо належать, то утримувати їх дуже легко, а надто якщо вони не звикли жити вільними, щоб тримати їх у своїй руці, досить винищити весь рід їхнього попереднього правителя; якщо в усьому іншому залишити їм старий лад, то, за відсутності різниці у звичаях, люди живуть спокійно, як це бачимо на прикладі Бретані, Бургундії, Гасконі й Нормандії, так давно об'єднаних із Францією; попри певну різницю в мові, звичаї все-таки подібні і легко можуть уживатися одне з одним; завойовник таких панств, якщо хоче їх утримати, має поклопотатися про дві речі: перша – це викоренити рід давнього державця, друга – не чіпати ні їхніх законів, ні їхніх податків; цим шляхом підкорена держава небавом зливається водно із завойованою.

Навпаки, при підкоренні панств у землі, чужій мовою, звичаями і порядками, виникають труднощі, тож і для збереження завоювань треба мати неабиякий талан і виявити великий хист. Найдійовішим і найпевнішим засобом було б оселення там на постійне проживання самого завойовника. Його панування було б міцнішим і певнішим. Так учинив турецький султан з Грецією, і ніякими іншими заходами не пощастило б йому утримати цю країну, якби він сам там не оселився. Живучи на місці, бачиш, що зароджується заколот, і маєш змогу діяти швидко. Якщо ж не бути на місці, то про останній узнаєш лише, коли він розрісся, і чимось зарадити вже годі. Крім того, країна не буде сплюндрована твоїми ж вояками, а підданці будуть раді бити чолом самому Державцеві. Тому вони мають більше причин любити його, якщо хочуть бути йому вірними, і боятися його, якщо замишляють інше. Тому, хто зовні захотів би напасти на цю державу, доведеться бути обачнішим, отож, якщо жити в панстві, то втратити його дуже важко.

Ще один непоганий засіб – це закласти в одному чи : двох місцях військові колонії, це щось на взір ключа до цієї і країни; треба або чинити так, або тримати там багато кінних і людей і піхоти. Колонії обходяться Державцеві недорого, він засновує й утримує їх без усяких видатків або з дуже невеликими і гнітить цим лише тих, у кого забирає землі й оселі, щоб віддати їх новим поселенцям, себто зникому частину жителів цієї держави; до того ж потерпілі порізнені й убогі, шкодити Державцеві вони не можуть ніяк. Усі інші, з одного боку, не скривджені і тому легко заспокояться, а з другого – вони бояться провинитися, потерпаючи, як би з ними не сталося те саме, що й з пограбованими. Отож, повторюю, ці колонії нічого не коштують, вони надійніші, образ од них менше, а потерпілі не можуть шкодити, адже, як сказано, вони вбогі й порізнені.

Взагалі треба затямити, що людей слід або жалувати, або винищувати, оскільки вони мстяться за легкі кривди, а за важкі мститися не можуть, тому кривда, яка завдається людині, має бути така, щоб уже не боятися її помсти.

Якщо ж замість військових колоній тримати в країні війська, то вони обходяться куди дорожче, оскільки охорона поглинає всі прибутки цієї держави; таким чином, завойоване завдає Державцеві шкоди і гнітить куди більше, бо вся держава страждає від пересування і постоїв володаревого війська; цей тягар кожен спізнає на собі, і кожен стає ворогом Державцеві, а це вже вороги, які можуть шкодити, бо вони хоч і розбиті, але залишаються в себе вдома.

Отож-бо ця охорона принаймні настільки ж даремна, наскільки корисне заснування колоній.

Той, хто панує в чужій країні, повинен, як уже говорилося, стати проводирем і обранцем маленьких сусідніх князьків, усіляко постаратися послабити в ній сильних людей і остерігатися, щоб під якимсь приводом у країну не вступив чужоземний володар, такий же сильний, як він сам, такого чужинця завжди закличуть невдоволені через непомірне честолюбство або через страх. Так, відомо, що еолійці закликали римлян до Греції. Взагалі хоч би яку країну римляни захоплювали, вони робили це на заклик тубільців.

Світова річ така, що не встигне могутній чужинець вступили в країну, як усі в ній найслабкіші пристають до нього з заздрості до тих, хто раніше був сильніший за них.

Щодо цих найслабкіших, то залучити їх на свій бік можна за виграшки, бо вони всі разом одразу ж поспішають злитися з державою завойовника. Йому треба тільки пильнувати, щоб вони не надто вбилися в колодочки. З їхньою допомогою він власними засобами легко може принизити сильних і залишитися

повним господарем країни. Хто не залагодить цієї справи як слід, швидко позбудеться набутих володінь, а поки вони в його руках, його чекають безконечні внутрішні труднощі й турботи.

Прагнення розширювати свої володіння – річ, звичайно, дуже природна й світова; коли люди роблять для цього все, що можуть, їх завжди за це хвалитимуть, а не хулитимуть; але коли в них нема на це сил, а вони прагнуть завойовувати будь-що, то це вже помилка, яку слід засудити.

ЧОМУ ЦАРСТВО ДАРІЯ, ЗАВОЙОВАНЕ ОЛКСАНДЕРОМ,

НЕ ПОВСТАЛО ПРОТИ СПАДКОЄМЦІВ

ОЛЕКСАНДЕРА ПО СМЕРТІ ОСТАННЬОГО

...Державець ніколи не повинен відриватися від заняття справами військовими (а під час миру йому треба більше вправлятися, ніж на війні); цього він може досягти двома: способами: вправлятися на ділі чи подумки. Щодо інших справ, то Державець, окрім турботи про те, щоб його люди були в порядку й добре навчені, має постійно бувати на полюванні, привчати в такий спосіб тіло до труднощів і водночас пізнавати природу місцевості, приглядатися, де височіють гори, сходяться долини, лежать рівнини, знати властивості річок і боліт і ставитися до цього з якнайбільшою увагою. Така наука корисна подвійно, По-перше, Державець докладно вивчає свою країну й може краще зрозуміти, як її захищати; по-друге, завдяки знайомству з цими місцями і звичці до них, він легко розбирається в будь-якій іншій місцевості, яку йому трапляється побачити вперше; адже, наприклад, пагорби, долини, рівнини, річки, болота Тоскани та інших земель мають деяку схожість, так само як знання місцевості в одній країні помагає ознайомленню з нею в інших країнах.

Державець, якому бракує цього досвіду, не має: першої прикмети воєначальника, а саме: вміння переслідувати ворога, ставати табором, водити війська, командувати боєм і успішно для себе облягати міста. Вихваляючи Філопомена, ахейського вождя, дієпсці, між іншим, особливо підносили його за те, що мирного часу він думав лише про засоби як вести війну; гуляючи з приятелями, він часто зупинявся і так з ними розмовляв: якби ворог стояв на тому пагорбі, а ми з нашим військом розташувалися тут, то хто з нас мав би перевагу? Як можна було б іти проти них, зберігаючи бойові шишки? Що слід було б робити, якби нам довелося відступити? Як треба було б його переслідувати, якби відступав він? Так він під час прогулянки розбирав з друзями можливі всі випадки, які можуть статися з військом, вислуховував їхню думку, висловлював свою, підкріплюючи її доказами. Завдяки цим ненастанним роздумам, ніколи під його орудою не могло статися з військами такої прикрості, за якої він потрапив би у безвихідь.

Щодо розумових вправ, то Державець повинен читати історію й зосереджуватися в ній на діяннях великих мужів, розглядати їхні вчинки па війні, вивчати причини їхніх перемог і поразок, щоб не допуститися помилок одних і наслідувати приклад інших; найважливіше йому чинити, як уже чинив колись той або той видатний муж. який брав за взірець когось, із славних І звеличених в історії, чиє життя і подвиги завжди були у нього перед очима. За переказами, Олександер Великий наслідував Ахілла, Цезар – Олександера, Сципіон – Кіра. Хто читає Кірів життєпис, написаний Ксенофонтом, той бачить потім у життєписі Сципіона, настільки це наслідування сприяло його славі і як він у чесноті, привітності, людяності й щедрості керувався ділами Кіра, описаними Ксенофонтом.

Такими самими шляхами має ходити мудрий правитель і ніколи не байдикувати мирного часу, а старанно накопичувати сили, щоб бути міцним у дні невдач, отож-бо, якщо доля одвернеться од нього, він був готовий відбити її удари.

ПРО РИСИ, ЗА ЯКІ ЛЮДЕЙ, А НАЙБІЛЬШЕ –

ДЕРЖАВЦІВ ХВАЛЯТЬ АБО ГУДЯТЬ

Залишається тепер розглянути, як треба Державцеві чинити і обходитися з підданцями і друзями.

Оскільки я знаю, що про це писалося вже немало, то боюся здатися зарозумілим, якщо писатиму про те саме, позаяк при обговоренні цього предмета я найбільше відбіжу од поглядів своїх попередників. Одначе моє завдання – це написати щось корисне для того, хто це зрозуміє, тому мені і здавалося за краще шукати справжньої, а не уявної сутності речей. Багато хто понавигадував республіки і князівства, зроду не бачені і про які насправді нічого не було відомо. Але така велика відстань від того, як ми живемо, до того, як треба жити, що людина, яка забуває, що робиться задля того, що треба робити, швидше готує собі загибель, ніж порятунок. Адже той, хто хотів би завжди сповідувати віру в добро, неминуче загине серед такої маси людей, чужих добру. Тому Державцеві, щоб утриматися, необхідно навчитися вміння бути

недоброчесним і користуватися чи не користуватися цим, виходячи з потреби.

Отож, залишаючи осторонь усі вигадки про Державця і міркуючи про речі, що бувають насправді, я скажу, що всім людям, про яких заведено говорити, а надто державцям, як поставленим вище за інших, приписуються певні прикмети, які приносять їм осуд чи хвалу; так, один вважається щедрим, інший скнарим (я користуюся тут тосканським виразом “скнарий”, оскільки “жадібний” означає нашою мовою і того, хто намагається здобути хоча б грабунком, “скнарою” ми називаємо людину, яка надто боїться користуватися своїм); цей має славу благодійника, той хижака; цей жорсткий, той милостивий; цей зрадливий, той вірний; цей зніжений і боязкий, той грізний і сміливий; цей привітливий, той пихатий; цей розпусний, той чеснотливий; цей щирий, той лукавий; цей крутий, той поступливий; цей статечний, той легковажний; цей побожний, той безвірник тощо. Всякий, я знаю, погодиться, що було б справжнім скарбом, якби знайшовся Державець, який з усіх названих прикмет мав би лише ті, які вважаються хорошими. Та оскільки неможливо ні мати їх усі, ні виявляти їх до решти, бо цього не дозволяють умови людського життя, то Державець мав бути настільки мудрий, щоб умів не дати себе зганьбити тими вадами, через які міг ми втратити владу і стерегтися, як може, перед іншими; якщо ж він не в змозі цього зробити, то може дати собі волю без особливих вагань. Нарешті, хай він не боїться стягнути на себе ганьбу за ті хиби, без яких важко врятувати державу; адже якщо вникнути як слід у все, то знайдеться щось, що здається чеснотою, але вірність їй була б загибеллю для Державця; знайдеться інше, що здається вадою, але, дотримуючись її, Державець прийде до безпеки й успіху.

ПРО ЩЕДРІСТЬ І ОЩАДЛИВІСТЬ

Отож я почну з перших названих вище прикмет і скажу, як добре було б здобути славу щедрого. Одначе щедрість, виявлена так, що вона за тобою визнається, тобі зашкодить, бо якщо вона робитиметься зі справжньою чеснотою і як треба, то про неї не дізнаються і тебе не облишить лиха слава скупаря. Тому, якщо хочеш зберегти серед людей ім’я щедрого, тоді треба не занехати нічого, щоб жити пишно І бучно, і то настільки, що такий Державець завжди витратить на такі справи всі свої кошти і, зрештою, якщо захоче зберегти славу щедрості, муситиме визискувати народ, здирати податки І йти на все, що можна, аби лиш добути грошей. Це потроху зробить його ненависним для підданців, І оскільки він збідніє, то ніхто його не шануватиме; з такою щедрістю, скривдивши багатьох, обдарувавши лише кількох, він дошкульно відчує першу ж скруту і гине від найменшої небезпеки; якщо ж він це зрозуміє і захоче зупинитися, то зараз же наразиться на звинувачення в скнарості. Тим-то, якщо Державець не може, не шкодячи собі, так виявити цю чесноту щедрості, щоби про неї знали, то, якщо він розсудливий, не треба йому боятися прізвиська скнари, – адже з часом його завжди вважатимуть щедрішим, коли побачать, що завдяки його ощадливості йому вистачає наявних прибутків; що він може захищатися від тих, хто воює з ним, і йти в походи, не обтяжуючи народ. Отож він буде щедрим для всіх, у кого нічого не забирає, а таких переважна більшість, а скупим для тих, кому не дає, себто для небагатьох. У наші часи ми бачили, що великі чини й вичини вершили тільки ті, кого вважали скнарами, інші пропали. Папа Юлій II, який скористався славою щедрості, щоб зійти на престол, потім і не думав триматися за неї, бо йому треба було вести війни.

Нинішній король Франції вів стільки воєн, не обкладаючи своїх підданців великими поборами, тому що завдяки його тривалій ощадливості було покрито всі величезні видатки. Нинішній король Іспанії не міг би ні почати, ні успішно завершити стільки справ, якби його вважали щедрим.

Отож Державцеві, щоб не руйнувати своїх підданців, щоб мати змогу захищати себе, не стати бідним і зневаженим, не бути змушеним зробитися хижим, слід дуже мало зважати на прізвисько скупаря, бо це одна з тих вад, завдяки якій він царює. І якщо хтось скаже: Цезар досяг вищої влади щедрістю, і багато інших дійшли до верховин, оскільки були і мали славу щедрих, то я на це відповім: або ти уже Державець, або ще тільки на шляху до влади. В першому випадку щедрість шкідлива, у другому, безперечно, необхідно вважатися щедрим. Цезар же був одним із тих, хто хотів добитися панування над Римом. Але якби він, діставши владу, прожив ще довго і не зменшив цих витрат, то зруйнував би імперію. Але хтось міг би заперечити: багато тих, хто мав славу особливо щедрого, поробилися державцями І звершили з військами великі подвиги. Я тобі відповім: або Державець тратить кошти свої і своїх підданців, або чужі. В першому разі він має бути ощадливим, у другому – не можна змарнувати ні одної нагоди до щедрості. Державцеві, який вирушає в похід з армією, живе лупом, грабунками, чужим добром, ця щедрість необхідна, Інакше за ним не пішли б його вояки. За рахунок того, що не належить ні тобі, ні твоїм підданцям, можна бути куди гойнішим, як були Кір, Цезар та Олександер: адже розкрадання чужого майна не ущерблює твоєї слави, ба навіть дещо додає до неї; шкодить тільки розтринькування свого. Ніщо так не виснажує тебе, як щедрість. Виявляючи її, ти втрачаєш здатність виявляти її надалі і стаєш бідним і зневажуваним або, намагаючись уникнути нуждоти, робишся хижим і ненависним. А найбільше, чого Державець має остерігатися, це викликати до себе зневагу і ненависть, а щедрість веде тебе і до того, і до того. Тим-то мудріше залишитися з іменем скупця, що хоча і стягає на тебе неславу, але не ненависть, ніж, бажаючи, бути названим щедрим – неминуче дістати ім’я хижака, а це – безчестя й ненависть.

ПРО ЖОРСТОКІСТЬ І МИЛОСЕРДЯ І ПРО ТЕ, ЩО КРАЩЕ:

ЩОБ ТЕБЕ ЛЮБИЛИ ЧИ ЩОБ ТЕБЕ БОЯЛИСЯ

Переходячи до інших прикмет, згаданих раніше, я скажу, що кожен повелитель повинен прагнути до того, щоб його вважали милостивим, а не жорстоким. Однак треба застерегти від недоречного вияву цього милосердя. Цезар Борджа став нещадним, а проте його жорстокість відродила Романью, об'єднала її, вернула до миру і вірності. Якщо вдуматися як слід, то виявиться, що він був куди милостивіший від флорентійців, які, боячись зажити слави жорстоких, дозволили зруйнувати Пістойю. Отож Державець не повинен боятися, що його ославлять безжальним, коли йому доведеться утримати своїх підданців у єдності і вірності. Адже, покаравши тільки кількох для прикладу, він буде милостивіший за тих, хто своєю надмірною поблажливістю попускає розвинутися безладдю, яке породжує убивства чи грабунки: це звичайно потрясає цілу громаду, а кари, накладені Державцем, падають на окрему людину. З усіх властителів новому Державцеві найважче за інших уникнути славу жорстокого, оскільки нові держави оточені небезпеками. Тому Вергілій устами Дідопи виправдує нелюдяність її правління тим, що воно нове, І мовить:

Долі тягар і недавність держави примушують владно Так учиняти і скрізь стерегти широчезні кордони...

Все ж Державець має бути обачним у своїй довірливості і вчинках, не лякатися себе самого і діяти неквапливо, з мудрістю і людяністю, щоб зайва довірливість не призвела до необережності, а надто велика підозріливість не зробила його нестерпним.

Звідси виникла суперечка, що краще: щоб його любили, а не боялись, чи навпаки. Відповідають, що бажано було б і те, і те. Але оскільки поєднати це важко, то куди краще навіювати страх, ніж бути любимим, якщо вже без чогось одного довелося б обійтися. Адже про людей загалом можна сказати, що вони невдячні, непостійні, лицемірні, боягузливі перед небезпекою, жадібні до наживи. Поки їм робиш добро, вони всі твої, пропонують тобі свою кров, майно, життя, дітей, все це доти, доки потреба далека, як я уже сказав, але тільки-но вона починає наближатися, люди вчиняють бунт. Державець, який повністю покладається на їхні слова, вважаючи непотрібними інші заходи, пропаде. Річ у тім, що дружба, здобута грішми, а не величчю й шляхетністю душі, хоч і купується, але насправді її нема, і коли настане час, на неї розраховувати годі; при цьому люди менше бояться образити людину, яка викликала любов, ніж того, хто діяв страхом. Адже любов тримається узами вдячності, але оскільки люди лихі, то ці узи рвуться при всякій слушній для них нагоді. Страх же ґрунтується на боязні перед карою; він не полишає тебе ніколи. Одначе Держалець повинен навіювати страх таким чином, щоб коли й не заслужити любові, то уникнути ненависті, бо цілком можливо страхати і водночас не стати ненависним. Він завжди цього доб'ється, якщо не займе ні майна громадян і підданців, ні дружин їхніх. Коли доведеться все-таки пролити чиюсь кров, це треба робити, маючи для цього достатнє виправдання і явну причину, але більше треба утримуватися від чужого майна, бо люди скорше забудуть батькову смерть, ніж утрату спадщини. Крім того, привід забрати майно завжди підвернеться, і той, хто починає жити грабунком, завжди знайде привід захопити чуже; навпаки, нагоди пролити кров куди рідші І трапляються не так швидко.

Коли ж Державець виступає з військом і під його рукою багато вояків, тоді, безумовно, треба не бентежитися славою жорстокого, бо без цього в війську зроду не буде ні єдності, ні готовності до дії. Серед чудових подвигів Ганнібала відзначається, що у величезному війську, де зміщалася безліченна безліч людей різних племен, війську, поведеному на війну в чужу країну, ніколи – чи в дні удач, чи нещастя, не зчинилося ні взаємних чвар, ні ремства проти вождя. Так могло бути лише завдяки його нелюдській суворості, яка вкупі з безмежною доблестю робила його в очах вояків кумиром і пострахом; без цього інших прикмет Ганнібала було б недостатньо, щоб справляти таке враження. Письменники недостатньо вдумливі, з одного боку, захоплюються цими його діяннями, а з другого – засуджують їхню головну причину. Що інших його прикмет справді було б мало, можна бачити на прикладі Сципіона – найрідкіснішого мужа не тільки свого часу, а й усіх часів, куди тільки сягає пам’ять, чиї війська збунтувалися в Іспанії. Це сталося не інакше, як від надмірної його поблажливості, що дала солдатам волі більше, ніж це допустимо з військовою дисципліною. За це він мусив вислухати в сенаті докори Фабія Максима і був названий розбещувачем римського війська. Локрійці з легатів Сципіона, не дістали від нього захисту, зухвалість легата залишилася безкарною, і сталося це від безпечної вдачі Сципіона. Дійшло до того, що, бажаючи заступитися за нього, хтось сказав у сенаті, що є багато людей, які швидше помиляться самі, ніж зуміють виправити промахи інших. Така вдача з часом кинула б тінь на славу Сщшіона, якби він довше стояв при владі, але оскільки він жив під правлінням сенату, то ця шкідлива риса його не тільки залишилася прихованою, але навіть пішла йому на славу.

Повертаючись до того, що треба Державцеві, щоб його любили або боялись, я роблю такий висновок: оскільки люди люблять, коли це їм до вподоби, а бояться по волі властителя, то мудрий Державець повинен спиратися на те, що залежить від нього, а не на те, що залежить від інших. Треба тільки, як я вже казав, зуміти уникнути людської ненависті.

ЯК ВЛАДАРІ ПОВИННІ ДОТРИМУВАТИСЯ СВОГО СЛОВА

Кожен розуміє, як похвально для володаря виконувати дане слово і жити правдою, а не лукавством. Одначе, як показує наш досвід, великі справи вершили саме ті владарі, котрі не дуже пам'ятали про свої обіцянки, уміли спритно дурити простаків і, зрештою, подужали тих, хто покладався на чесність. Отож треба знати, що боротися можна двома способами: з допомогою законів і з допомогою сили. Перший спосіб притаманний людині, другий – звірам. Та оскільки першого не завжди достатньо, доводиться вдаватися до другого. Тому владареві необхідно навчитися бути не лише людиноюпроти сітей, а другий беззахисний проти вовків. Отже, треба бути лисом, щоб розпізнати сильце, і левом, щоб лякати вовків. Покладатися лише на одну лев’ячу силу, значать, нічого не розуміти. Отже, розумний правитель не може і не повинен бути вірним даному слову, якщо така вірність повертається проти нього і якщо вже немає тих причин, що змусили його дати обіцянку. Звісно, така засада нікуди б не годилася, якби всі люди були добрі, та оскільки вони лихі і не встоять на слові, даному тобі, то й тобі нема чого справджувати слово, дане їм, У владаря завжди знайдуться законні причини для виправдання. Щоб показати, скільки угод про замирення, скільки обіцянок стали через віроломство владарів непотрібними папірцями, порожнім звуком, за прикладом не треба далеко ходити. Хто спритніше за інших зумів діяти по-лисячому, той і виграв. Одначе треба навчитися добре приховувати в собі лиса, бути великим вдавальником і лицеміром: адже люди такі простодушні, такі недалекі в своїх нетерплячих домаганнях, що ошуканець завжди знайде того, кого можна ошукати.

Хочеться навести один недавній приклад. Усі вчинки і помисли Олексаидера VI були спрямовані на те, щоб ошукувати людей. І завжди він знаходивпростаків, яких можна було піймати на гачок. Ніхто більше за нього не розсипав таких щедрих обіцянок, не давав таких палких присяг і ніхто менше за нього їх не виконував. Одначе йому завжди вдавалися будь-які ошуканства, бо він добре знав світ.

Отже, владареві зовсім не обов'язково мати всі ці згадані чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має. Більше того, я наважуся навіть сказати, що коли він має ці чесноти і завжди згідно з ними чинить, то це небезпечно, і що завжди краще тільки вдавати, ніби ти їх маєш. Владар повинен здаватися милосердним, вірним, людяним, щирим, побожним, але йому треба так панувати над собою, щоб при потребі він міг стати зовсім інакшим і робити все навпаки. Дуже важливо зрозуміти ось що: владар, а надто новий владар, не може керуватися всіма тими чеснотами, які створюють у людей добру славу, бо для збереження влади часто буває необхідно діяти не так, як велить вірність, милосердя, людяність, релігія. Нарешті, він повинен бути завжди готовим повернутися туди, куди віє вітер і хиляться терези удачі, не

Отож владар має особливо стерегтися сказати хоч одне слово, яке б суперечило п'яти названим вище чеснотам, щоб, слухаючи його І дивлячись на нього, завжди здавалося, ніби владар – весь благочестя, вірність, людяність, щирість, побожність. Видимість цієї останньої чесноти найважливіша. Люди взагалі судять більше на око, ніж на дотик. Дивитися може всякий, а торкатися – лише декотрі. Кожен бачить тебе так, як ти йому здаєшся, тільки декотрі можуть відчувати, який ти насправді, і ці декотрі навряд щоб виступили проти думки більшості, підпертої могутністю влади. Зрештою, про діла всіх людей і найбільше – владарів, якщо владарі тільки підсудні, судять з успіхів. Владареві досить лише дбати про перемогу і про державну безпеку – засоби завжди здадуться всім чесними і похвальними, бо юрбі важливий тільки успіх. Світ простацький, і це видно лише тоді, коли юрбі нема на кого спертися. Один сучасний владар, чийого імені краще не називати, завжди проповідує тільки мир і чесність, хоч насправді він їм заклятий ворог. Аби він зберігав мир і чесність, то не раз уже позбувся б і слави, і трону.

ЯК УНИКАТИ ЛЮДСЬКОЇ ЗНЕВАГИ Й НЕНАВИСТІ

Я вже сказав, які прикмети найважливіші для владаря. Говорячи про всі інші прикмети, я хочу об'єднати їх, керуючись таким спільним правилом: владар, повторюючи ще раз, повинен намагатися уникати всього, що викликало б до нього загальну ненависть і зневагу. Виконуючи це правило, владар завжди буде на висоті і йому тоді нестрашні ніякі інші докори. Найбільше владаря починають ненавидіти тоді, коли він зазіхає на майно і жінок своїх підданців. Це треба пам’ятати. Доки в народу не віднімають ні майна, ні честі, доти він спокійний. Доводиться тільки боротися з небагатьма честолюбцями, яких можна легко приборкати тим чи іншим способом. Владаря зневажають тоді, коли він має славу непостійної, легковажної, зніженої, слабодухої, нерішучої людини. Цих вад владар повинен остерігатися, як підводного каміння, намагатись показати в своїх діях велич і мужність, розважливість і твердість. У сосунках зі своїми підданцями бажано, щоб його присуд завжди був непохитний і щоб усі знали, що він видатний муж і великий авторитет для людей.

Владар, що викликає таку думку про себе, завжди буде в великій пошані, а проти того, хто в пошані, важко учиняти змову і важко його розбити, якщо знають, що він видатний муж і великий авторитет для людей.

Нікколо Мак’явеллі Державець // Державець. Флорентійські хроніки. – К.: Основи. – 1998. – С. 396 – 442.

Локк, Джон

(1632 – 1704)

Англійській філософ. Свій головний твір “Дослід стосовно людського розуму” Локк писав протягом 20 років. В центрі уваги Локка – проблема походження ідей, якій він дав емпіричне обгрунтування : немає “вроджених ідей”, а людський розум першопочатково – це tabula rasa (чиста дошка), на якій досвід пише свої письмена. У висвітленні проблем релігії та міжрелігійних стосунків Локк – один із найпереконливіших фундаторів ідеї толерантності (яку він поширював і на атеїстів). У царині освіти головний акцент – на вихованні характеру й інтелекту.

ПРО ПОЛІТИЧНЕ ЧИ ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО. ПРО ПОЧАТКИ ПОЛІТИЧНИХ СУСПІЛЬСТВ.

Про початки політичних суспільств .

...Як було вже доведено, людина народжується з правом на повну свободу й на безконтрольне користування всіма правами та привілеями закону природи нарівні з будь-якою іншою людиною чи багатьма людьми у світі, і за природою вона має право не лише оберігати свою власність, тобто своє життя, свободу та майно, від ушкоджень та зазіхань з боку інших людей, але й робити судження щодо порушень іншими цього закону та карати за це – тою мірою, як цього заслуговує скоєний злочин, навіть карати смертю, – у тих випадках, коли, на її думку, цього вимагає мерзотність вчинку Але через те, що жодне політичне суспільствоне може ні створитись, ні підтримувати своє існування без наявності в собі влади оберігати власність і з цією метою карати злочини всіх членів суспільства, то політичне суспільствоіснує там, і тільки там, де кожен з його членів відмовився від цієї природної влади, передавши її до рук суспільства в усіх випадках, що не перешкоджають йому звертатися по захист до встановленого цим суспільством закону. Таким чином, виключається будь-який приватний суд кожного окремого члена, а суспільство стає третейським суддею і судить за встановленими постійними правилами, які є неупередженими й однаковими для всіх сторін; за допомогою людей, яким надаються повноваження для виконання цих правил, суспільство ухвалює рішення щодо всіх суперечок, які можуть статися між його членами стосовно будь-якого правового питання, а також карає за злочини, які скоїв будь-який член суспільства проти всього суспільства, використовуючи при цьому види покарання, встановлені законом. Тому неважко вирізнити, хто належить, а хто не належить до політичного суспільства.Ті, що об’єдналися в одне ціле й мають спільно встановлений закон і судову владу, до якої можна звертатися і яка має повноваження ухвалювати рішення щодо суперечок, які виникають між ними, і карати злочинців, ті перебувають у політичному суспільстві;а ті, що не мають такого спільного місця, до якого можна звертатися, я маю на увазі – в реальному світі, ті все ще перебувають у стані природи, і кожен з них, коли немає нікого іншого, є суддею і катом для захисту самого себе; і це, як я показав раніше, є цілковитий стан природи.

Отже, спільнотворення виникає тоді, коли з’являється влада, яка встановлює міру покарання за різні порушення, вчинені членами цього суспільства, а також визначає, які по рушення на це заслуговують (це влада створювати закони);спільнотворення також має владу карати за будь-яке ушкодження, завдане будь-кому з його членів будь-яким не-членом (це влада війни та миру);за мету ставиться збереження власності всіх членів цього суспільства, наскільки це можливо. Та хоча кожна людина, що ввійшла до громадянського суспільства і стала членом якогось спільнотворення, таким чином відмовилась від своєї влади карати за злочини, скоєні проти закону природи, і здійснювати свій власний, приватний вирок, все ж разом із правом виносити вирок щодо злочинів, яке вона віддала законодавчій владі в усіх випадках, коли вона може звертатися до суду, вона віддала спільнотворенню своє право застосовувати її силу для виконання вироків завжди, коли її до цього прикличуть; бо вироки спільнотворення є насправді її власними вироками, які вона робить сама або за допомогою свого представника. І тут ми маємо витоки законодавчоїта виконавчої владигромадянського суспільства, призначенням якого є, згідно зі сталими законами, обирати міру покарання за злочини, скоєні у межах спільнотворення, а також визначати за допомогою вироків, які приймаються в кожному окремому випадку на підставі фактів даної справи, якою мірою слід відшкодовувати ушкодження, завдані ззовні, і в обох цих випадках – завжди, коли це буде потрібно, – застосовувати силу всіх членів спільнотворення.

Отже, там, де будь-яка кількість людей об’єднується в одне суспільство таким чином, що кожен зрікається своєї виконавчої влади, яка йому належить за законом природи, і передає її суспільству, там і тільки там існує політичне, чи громадянське, суспільство.І це відбувається всюди, де будь-яка кількість людей, що перебувають у стані природи, вступає у спільноту, щоб утворити один народ, одне політичне тіло під владою одного верховного уряду, або ж коли хто-небудь приєднується до них і стає частиною якоїсь уже створеної системи врядування. І таким чином він уповноважує суспільство або, що те ж саме, законодавчу владу цього суспільства створювати для нього такі закони, які вимагатиме суспільне благо цього суспільства; причому він бере на себе зобов’язання сприяти виконанню цих законів (як своїх власних постанов). І це, тобто встановлення на землі судді, наділеного повноваженнями приймати рішення стосовно всіх суперечок і відшкодовувати всі ушкодження, що можуть трапитись із будь-яким членом спільнотворення, виводить людейіз стану природи у стан спільнотворення;цим суддею є законодавча влада або призначена нею посадова особа. А коли існує певна кількість людей, які, можливо, й пов’язані чимось між собою, але не мають такої вирішальної влади, до якої можна звернутися, то ці люди все ще перебувають у стані природи.

Звідси зрозуміло, що абсолютна монархія,яку деякі люди вважають єдиною формою врядування у світі, насправді несумісна з громадянським суспільствомі, отже, взагалі не може бути формою громадянського врядування. Бо мета громадянською суспільства– уникати й виправляти ті незручності стану природи, які неминуче випливають з того, що кожна людина є суддею у своїй власній справі. Це досягається створенням відомого органу влади, до якого кожен у цьому суспільстві може звернутися з приводу завданої шкоди чи суперечки, що може виникнути, і якому кожен у цьому, суспільстві мусить коритися... І коли є такі особи, що не мають органу влади, до якого вони могли б звернутися по рішення щодо якої-небудь суперечки, що виникла між ними, то ці особи все ще перебувають у стані природи.І в такому стані перебуває кожен абсолютний державецьпо відношенню до тих, над ким вій панує.

Адже передбачається, що він один володіє всією, як законодавчою, так і виконавчою владою, і неможливо знайти іншого судді, й немає до кого звернутися, хто б міг справедливо й неупереджено, та ще маючи необхідні повноваження, і приймати рішення й від чийого рішення можна було б очікувати допомоги та відшкодування будь-якої шкоди чи утиску, заподіяних самим державцем або його наказом. Отже, така, людина, як би вона не називалася – цар,чи можновладний сеньйор,чи ще якось, – так само перебуває у стані природипо відношенню до всіх, хто їй підвладний, як і по відношенню до решти людства. Бо де б не знайшлося будь-яких двоє людей, що не мають ні чинного закону, ні спільного судді, до якого вони могли б звернутися щодо вирішення їхніх суперечок з приводу того, на чиєму боці правда, вони продовжують перебувати у стані природий зазнають усіх його незручностей,... з однією лише сумною різницею для підданого, чи, скоріше, раба абсолютного державця: у звичайному стані природи він має свободу сам судити про своє право та захищати його, наскільки це в його силах; тепер же, коли його власністю розпоряджається воля та наказ монарха, він не тільки не має можливості звернутися [по допомогу] – можливості, яку повинен мати той, хто живе в суспільстві, – але й позбавлений свободи судити про своє право чи захищати його, неначе він опинився на ступінь нижче звичайного для розумних істот стану, а відтак став беззахисним проти всіх лих та утисків, незручностей, яких із жахом може очікувати людина від того, хто, перебуваючи в нічим не обмеженому стані природи, до того ж є розбещений лестощами та озброєний владою.

А тому, хто вважає, що абсолютна влада очищає кров людськуй виправляє ницість людської натури, щоб переконатися у протилежному, варто було б прочитати історію нашої чи будь-якої іншої епохи. Той, хто був би зухвалим і несправедливим у лісах Америки,не став би набагато кращим і на троні, де, можливо, застосують ученість та релігію, щоб виправдати всі Його вчинки по відношенню до своїх підданих, а меч миттєво примусить замовчати тих, хто насмілиться в цьому сумніватися. Бо до чого призводить захист абсолютної монархії,яких отців своїх країн робить вона з державців і до якого рівня щастя й безпеки вона доводить громадянське суспільство, в якому досяг досконалості цей тип урядування, легко побачить той, хто ознайомиться з недавніми подіями на Цейлоні.

Справді, в абсолютних монархіях,так само як і в інших наявних у світі формах врядування, підданці мають право звертатися до закону, а судді – приймати рішення щодо будь-яких суперечок і стримувати будь-яке насильство, яке може виникнути серед самих підданих. Такий стан речей кожен вважає необхідним і вірить, що той, хто готовий скасувати його, заслуговує, щоб його оголосили ворогом суспільства та людства. Але чи іде це від справжньої любові до людства та суспільства й від того милосердя, яке ми маємо проявляти одне до одного, – в цьому є причини сумніватися. Бо це не що інше, як те, щоб кожна людина, яка любить власну могутність, вигоду чи велич, може й, природно, повинна робити, – і не давати калічити чіт знищувати одне одного тим тваринам, які трудяться й надриваються заради її задоволення та вигоди; й тому про них дбають не через любов господаря до них, І але через його любов до себе й заради вигоди, яку вони йому ; дають. Бо якби спитали, який захист, яка безпекаіснує у такому стані проти насильства та гніту з боку цього абсолютного правителя?Навіть саме це запитання навряд чи може постати. Вони скажуть вам, що вже саме прохання про безпеку заслуговує на смерть. З нами погодяться, що між підданим і підданим повинні існувати засоби, закони та судді, що гарантуватимуть взаємний мир і безпеку, що ж до правителя,то він має бути абсолютнимі стояти над такими речами; а оскільки він має владу завдавати більше шкоди і зла, то це робить з повним правом. Якщо ви запитаєте про можливість бути захищеним від кривди з того боку, звідки завдає її найсильніша десниця, то це назвуть голосом непокори та бунту. Таке враження, ніби люди, покинувши стан природи і вступивши до суспільства, погодились на те, що всі вони, окрім одного, мусять підлягати дії законів, а в того одного має й надалі залишатися вся свобода стану природи, тільки ще збільшена завдяки владі та перетворена на розбещеність через безкарність. Це все одно що думати, ніби люди настільки дурні, що дбають про уникнення шкоди, якої можуть заподіяти їм тхори чи лисиці, але згодні, ба навіть вважають це за безпечне, коли їх пожирають леви.

Але що б там не говорили лестуни з метою позбавити людей розуміння, це не заважає людям відчувати; і коли вони відчувають, що якась людина, незалежно від свого стану, вийшла поза межі громадянського суспільства, в якому вони живуть, і що в них немає ні до кого в світі звернутися по захист від усілякої кривди, якої ця людина може їм завдати, то вони ладні думати, що й самі перебувають у стані природи по відношенню до того, хто, як вони вважають, також перебуває у такому стані, й намагаються якомога швидше подбати про безпеку та захист у громадянському суспільстві,заради яких воно й було створене й заради яких вони до нього увійшли. Ось чому, хоча, можливо, спочатку (як буде показано детальніше у подальшій частині цієї розвідки) якійсь одній чудовій людині, що вирізнялась поміж інших, через повагу до її позитивних якостей і чеснот як до певного природного авторитету, за мовчазної згоди було дано в руки кермо влади й право ухвалювати рішення щодо їхніх спорів без будь-яких інших заходів перестороги, крім упевненості в справедливості та мудрості цієї людини, все ж, коли час, що надає авторитету і (як намагаються переконати нас деякі люди) святості звичаям, які започаткувалися завдяки недбалості та наївній непередбачливості перших віків, породив нащадків іншого складу, то народ побачив, що його власність не перебуває у безпеці при такій системі врядування (тоді як урядування не має іншої мети, ніж збереження власності) і що він не може бути ні в безпеці, ні у спокої, ні вважати, що живе у громадянському суспільстві,доки законодавча влада не буде передана колективному органові, який можна назвати сенатом, парламентом чи як завгодно . Внаслідок цього кожна окрема особа стала, нарівні з іншими, найнезначнішими людьми, підданцем тих законів, які вона, як частина законодавчої влади, сама встановила; так само ніхто не міг ні завдяки своїй власній владі уникнути сили закону, після того як він був створений, ні, претендуючи на вищість, просити про виняток для власних порушень чи для порушень когось із своїх близьких. Ні для кого у громадянському суспільстві не може бути зроблено виняток із законів цього суспільства...Бо якщо будь-кому дозволено робити все, що він забажає, й ніде на землі не знайдеться до кого звернутися по відшкодування за завдану цією людиною шкоду чи захист від неї, то питається, чи не перебуватиме така людина все ще повністю у стані природи й, отже, поза можливістю бути частиною чи членом громадянського суспільства?Хіба що тільки хто-небудь скаже, що стан природи і громадянське суспільство – не одне й те саме. Але я не знайшов ще жодного настільки ревного захисника анархії, котрий став би на цьому наполягати.

Оскільки люди, як було сказано, за природою всі вільні, рівні й незалежні, то нікого не можна вивести із цього стану й підкорити політичній владі іншого без його на те згоди.Єдиний спосіб відмовитися від своєї природної свободи й накласти на себе узи громадянського суспільства– це домовленість з іншими людьми про об’єднання у спільноту задля зручного, спокійного й мирного співжиття, надійного користування своєю власністю, а також більшої, ніж у тих, хто не живе в суспільстві, безпеки. Таке може здійснити будь-яка кількість людей, бо це не зашкоджує свободі інших, котрі, як і раніше, залишаються цільними у стані природи. Коли певна кількість людей погодиласьтаким чином утворити єдину спільнотучи систему урядування,то вони вже через це стають об’єднаними й утворюють єдиний політичний організм,у якому більшістьмає право діяти й вирішувати за решту.

Бо коли якась кількість людей утворила, за згодою кожної окремої особи, спільноту,вона таким чином зробила цю спільнотуєдиним організмом, який наділений владою діяти як єдиний організм лише завдяки волі та рішенню більшості.Бо до дії будь-яку спільноту спонукає лише згода окремих осіб, які цю спільноту складають, а оскільки необхідно, аби те, що є єдиним цілим, рухалося в одному напрямі, то необхідно, щоб цей організм рухався в тому напрямі, куди його тягне більша сила, якою є згода більшості;в іншому разі він не буде спроможний діяти як єдиний організм чи залишатися єдиним організмом, єдиною спільнотою,якою, як з тим погодились усі об’єднані в нього окремі особи, він має залишатись; і, таким чином, завдяки цій згоді рішення, прийняті більшістю,є обов’язковим для кожного. Ось чому ми бачимо що в діях зібрань, уповноважених чинними законами, у тих випадках, коли закон, який надав їм повноважень, не вказуй кількості, дія більшостівважається дією цілого і звичайно визначає владу цілого, якою за законом природи та розуму вона наділена.

Таким чином, кожна людина, внаслідок своєї згоди з іншими щодо створення єдиного політичного організму, підвладного єдиному урядові, бере на себе зобов’язання перся кожним членом цього суспільства підкорятися рішенню більшостіта вважати його остаточним; інакше, якщо ця людина залишиться вільною й не підлягатиме ніяким іншим узам, крім тих, якими вина була пов’язана у стані природи, цей первісний договір,яким вона разом з іншими робить себе членом єдиного суспільства,не буде означати нічого й не вважатиметься договором. Бо як має тоді виглядати будь-який договір? Яке ж це нове зобов’язання, якщо людина обмежується тими чи тими постановами суспільства лише настільки, наскільки вона сама вважає за доречне й дала на це свою згоду? Адже то буде така сама велика свобода, як і та, що була в неї до укладення договору, тобто свобода, яку будь-хто інший має у стані природи, коли він може підкоритися й погодитися з будь-якими діями, котрі він вважає доречними.

Бо якщо згода більшостіне буде розумно сприйматися як дія цілогой не буде визначальною для кожного індивіда, то ніщо, крім згоди нього індивіда, не зробить той чи той захід дією цілого; але така згода навряд чи можлива з огляду на те, що слабкість здоров’я та заглиблення у справи необхідно утримуватимуть від участі у діяльності спільного зібрання значну кількість людей, хоча й набагато меншу, ніж загальна кількість членів спільнотворення. Якщо ми до цього додамо розмаїття думок та протиріччя інтересів, які неминуче виникають скрізь, де збираються люди, то входження в суспільство за таких умов можна було б уподібнити відвіданню театру Катоном,який увійшов тули лише за тим, щоб одразу ж піти геть. Подібний устрій зробив би життя могутнього Левіафанакоротшим за існування найслабкіших істот і не дозволив би йому пережити навіть день свого народження, але ж ми не можемо припустити, що розумні істоти забажають створювати суспільства лише для того, щоб вони розпадались. Бо там, і де більшістьне може вирішувати за всіх, спільнота не може діяти як єдине ціле, а отже, відразу розпадеться.

Отож усі, хто, виходячи зі стану природи, вступає до якої-небудь спільноти,повинні, зрозуміло, віддавати більшостіцієї спільноти всю свою владу, необхідну для тих цілей, заради яких люди об’єднуються у суспільство, хіба що тільки вони чітко домовляться про створення певної кількості, яка перевищує цю більшість. І це робиться шляхом простої домовленості: об’єднатися в одне політичне суспільство,– що й складає весь той договір,який існує чи мусить існувати між індивідами, які входять до спільнотвореннячи створюють його. І, таким чином, те, що започатковує чи дійсно складає будь-яке політичне суспільство,є не що інше, як домовленість певної кількості вільних людей, здатних на основі своєї більшості об'єднатися і створити таке суспільство. Це, й тільки це є тим, що дало чи могло дати початокбудь-якому законному врятуваннюу світі.

Щодо цього к зустрічаю два заперечення.

Перше: “Не існує прикладів того, щоб яка-небудь група незалежних та рівних одне одному людей, зібравшись разом, започаткувала і встановила уряд”.

Друге: “Неможливо з точки зору права, щоб люди вчинили подібне, оскільки всі, будучи народжені під владою якогось уряду, повинні йому коритися, і їм не вільно запроваджувати новий”.

На перше я маю відповісти ось що: немає нічого дивного, що історіядуже мало повідомляє нам про людей, якіжили разом у стані природи.Незручності такого становища, а також любов до суспільства і бажання мати його призводили до того, що, як тільки зустрічалась певна кількість людей, які мали намір надалі бути разом, вони одразу об’єднувалисьі створювали спільноту. А якщо ми не припускаємо, що людиколись перебували у стані природи,– на тій підставі, що ми небагато про це чули, – ми не можемо так само припустити, що солдати армій Салманасарачи Ксерксаколись були дітьми, бо ми мало що про них чули, поки вони не стали дорослими чоловіками й не вступили до війська. Врядування скрізь передує літописам, і писемність рідко з’являється у народу, перш ніж тривале існування громадянського суспільства забезпечить йому, за допомогою інших, більш необхідних мистецтв, безпеку, спокій і достаток. І люди починають лише тоді турбуватися щодо історії своїх засновниківі розшукувати свої витоки,коли вони вже давно пережили саму пам’ять про це. Адже спільнотворенняподібні в цьому до окремих осіб: вони зазвичай не мають і гадки про своє народженнята дитинство.А якщо вони й знають що-небудь про своє походження,то лише завдяки випадковим записам, які зробили інші. А щодо наявних записів про початок того чи того державного ладу у світі – за винятком державного ладу євреїв,де втрутився безпосередньо сам Бог, й окрім того, вони свідчать зовсім не на користь батькової влади, – то вони є або виразними прикладами такого початку, про який я згадував, або принаймні в них залишаються його явні сліди.

Той, хто не припускає, що заснування Римата Венеції,відбулося шляхом об’єднання декількох вільних і не залежних одне від одного людей, серед яких не було ні природної вищості, ні підлеглості, той мусить проявляти дивну схильність до заперечення очевидних фактів, коли вони не збігаються з його гіпотезою. І якщо можна прийняти на віру слова Джозсфуса Акости,... то він нам каже, що у багатьох частинах Америкивзагалі не було жодного врядування. “Існують великі та очевидні підстави для припущення, – розповідає він про перуанців, – що ці люди протягом довгого часу не мали ні королів, ні снільнотворень, а жили групами, як ще й досі живуть у Флориді черикани,індіанці Бразиліїта багато інших народів, які не мають постійних королів, крім тих випадків, коли в час миру і в час війни вони обирають собі вождів за власним бажанням” (кн. І,1, розд.25). Якщо це справді так, тоді кожна людина там народжується підданцем свого батька чи глави родини. Те, що підкорення дитини своєму батькові не відібрало в неї свободи об'єднуватись у політичному суспільстві, яке вона вважає найкращим для себе, було вже доведено. Але, хоч би як там було, ці люди, очевидно, були справді вільними;і яку б вищість деякі політики зараз не приписували комусь із них, самі вони на неї не претендували, але за згодою були рівними,поки за тією самою згодою не поставили над собою правителів. Отже, їхні політичні суспільствавсі почалисьіз добровільної спільноти і взаємної домовленості людей, що діяли вільно при виборі своїх правителів і форм урядування.

І я сподіваюся, що тим, хто покинув Спартуразом з Фалантом,про що згадується в Юстина(кн. 3, розд. 4), було дозволено стати вільними людьми, не залежнимиодне від одного, і встановити в себе врядування за власною згодою. Таким чином, я навів декілька прикладів з історії про вільних людей, які, перебуваючи в стані природи,зібрались разом, об’єдналися і започаткували спільнотворення.І якщо відсутність таких прикладів використовується як аргумент на користь того, що врядуванняне мало й не могло мати такого початку,то я вважаю, що захисникам батькової імперії краще облишити цей доказ і не висувати його проти природної свободи. Бо якщо вони можуть навести з історії так багато прикладів про системи врядування, започаткованіна основі батькового права, то я вважаю (хоча, в кращому випадку, аргумент, на підставі якого з того, що було, само собою доводиться те, що мало б бути, не заслуговує на велику увагу), що тут без особливої небезпеки їм можна було б зробити поступку. Але якби мені було дозволено надати їм пораду, я б запропонував їм не надто заглиблюватись у пошуки витоків походження державного правління,як то вони вже почали робити de fact о,– бо там здебільшого можна знайти дуже мало такого, що підтримало б їхній намір і ту владу, яку вони захищають.

Зробімо висновок: розум, який безперечно на нашому боці, підказує, що люди за природою вільні, а приклади з історії свідчать, що початки усіх урядівсвіту, які виникли мирним шляхом, неминуче пов’язані зі згодою людей.Залишається мало місця для сумніву в тому, чиїм було право чи якою була думка або людські звичаї при створенні перших державних урядів.

“Оскільки всі люди народжуються при тому чи іншому уряді, то неможливо, щоб хто-небудь із них був коли-небудь вільним і мав свободу об’єднатися з іншими й започаткувати новий уряд чи був спроможний встановити законне врядування”.

Якщо цей аргумент є справедливим, то дозвольте спитати, яким чином у світі з’явилося стільки законних монархій? Бо якщо хто-небудь, виходячи з цього припущення, зможе показати мені в цьому світі, за будь-якої доби, одну людину, яка вільназапочаткувати законну монархію, то мені доведеться показати їй десять інших вільних людей,які в той самий час були вільні об’єднатися й розпочати нове врядування у формі монархії чи в якійсь іншій. Це доводить, що коли хто-небудь, народжений під владоюіншого, може бути настілки вільним,аби мати право повелівати іншими в новій самостійній державі, то кожен народжений під владоюіншого може бути вільнимтак само і може стати правителем чи підданим в окремій самостійній державі. І таким чином, згідно з їхнім власним принципом, або всі люди, незалежно від свого народження, є вільними,або ж у світі існує лише один законний державець, один законний уряд. І тоді їм нічого не залишиться, як тільки показати нам, який саме. І коли вони це зроблять, то я не сумніваюсь, що все людство легко погодиться йому коритися.

І хоча ця відповідь достатньо показує, що їхнє заперечення ставить їх у таке саме складне становище, як і тих, проти кого вони його використовують, все ж я спробую глибше розкрити слабкість їхньої аргументації.

“Всі люди, – кажуть вони, – народжуються під владою якогось уряду, і тому їм не вільно започаткувати новий. Кожен народжується підданим свого батька або свого державця, а відтак стає зв’язаним вічними узами покори і вірності”. Зрозуміло, що людству ніколи не була властива ніяка природна покора від народження,яка зобов’язувала б людей до послуху володарям і їхнім спадкоємцям, і вони ніколи па неї не зважали.

Тому історія, як священна, так і світська, рясніє прикладами про людей, які виходили з-під влади, під якою були народжені, й відмовлялись коритися сім’ї чи спільноті, в якій вони виросли, і встановлювали нові державив інших місцях; звідси й з’явилась уся та сила-силенна дрібних спільнотворень, що існували у первісну епоху, і кількість їх постійно помножувалась, поки було ще достатньо місця, а потім сильніший або вдатніший поглинав слабшого; а великі держави знову розпадалися на шматки й перетворювались на дрібні володіння. Все це надає досить свідчень проти батькового верховенства і яскраво доводить, що не природне право батька, яке перейшло до його спадкоємців, було тим, що створило держави на самому початку, оскільки було неможливо на цій основі створити так багато маленьких царств; якби люди не були вільні відділятисявід своїх сімей і від своєї держави, хоч би якою вона була, й створювати окремі спільнотворення та інші системи врядування, що, на їхню думку ,їм підходили, то всі вони злилися б в одну світову монархію.

І так воно велося у світі від самого його початку й до наших днів. І зараз свободі людства перешкоджає не дужче те, що люди народжуються під владою усталених і стародавніх державних устроїв,що вони мають встановлені закони та стійкі форми врядування, ніж це було б, якби вони народжувались у лісах серед нічим не стримуваних мешканців, вільних від будь-якої влади. Адже в тих, хто став би нас переконувати, що, “народившись під владою якогось уряду, ми, природно, є його підданими” й не маємо більше ні права, ні підстав для свободи, яка існує у стані природи, немає жодного іншого доводу (облишмо осторонь аргументи про батькову владу, на які ми вже дали відповідь), крім того, що, оскільки вада отці чи прародителі відмовилися від своєї природної свободи, то вони, таким чином, зобов’язали себе й своїх нащадків на вічний послух тому урядові, якому самі підкорились. Дійсно, хоч би які зобов’язання будь-хто взяв на себе чи які обіцянки дав від свого імені, він зобов’язаний їх виконувати, але він не можежодним договором зобов’язати до цього своїх дітейчи своє потомство. Бо його син, коли стає дорослим, є так само вільним, як і батько, і ніяка дія батька не може обмежити свободу його сина більше,ніж свободу когось іншого. Батько справді може обумовити право на володіння землею, якою він користувався як підданий певного спільнотворення, такими зобов’язаннями, які примусять його сина бути підданим цієї спільноти, якщо він хоче мати ті самі володіння, що належали його батькові; оскільки цей маєток є власністю його батька, то може розпоряджатися ним чи впорядковувати його як забажає.

І це зазвичай давало привід для помилки у цьому питанні; оскільки спільнотворення не дозволяють, щоб яка-не-будь частина їхніх земель втратила користувача або щоб нею користувався хтось, хто не є членом цієї спільноти, то син за звичайних обставин не може користуватися маєтностями батька на інших умовах, ніж це робив його батько, – тобто він мусить стати членом цього суспільства. Роблячи це, він одразу підпорядковує себе встановленому там уряду – так само, як і будь-який Інший підданий цього спільнотворення. І, таким чином, лише згода вільних людей, народжених під владою уряді, робить їх членами цього спільнотворення,і цю згоду кожен дає окремо, коли досягає повноліття, а не всі разом; зазвичай люди цього не помічають і гадають, що такого взагалі немає або ж що це не є необхідним, і роблять висновок, що вони є підданими за природою, так само як вони є людьми.

Але ж ясно, що самі урядирозуміють це по-іншому; вони не претендують па владу над сином тільки через те, що мали її над батьком;вони і на дітей не дивляться, як на своїх підданих, хоча їхні батьки й були такими. Якщо який-небудь англійськийпідданий має у Франціїдитину, народжену англійськоюжінкою, то чиїм підданим є ця дитина? Не короля Англії,бо вона ще мусить бути допущеною до пов’язаних із цим привілеїв. І не короля Франції,бо яке право мав би тоді її батько забрати її звідти й виховувати так, як сам забажає? І хіба вважали коли-небудь за зрадниката дезертиратого, хто залишав країну, в якій він тільки народився від батьків-іноземців, або ж того, хто воював проти неї? Отже, зрозуміло, що з практики самих держав, так само як і з закону здорового глузду, виходить, що дитина не народжується підданою жодної країни чи уряду.Вона перебуває під опікою та владою свого батька, доки не досягне повноліття, і тоді вона є вільною людиною, яка має свободу обирати, якому урядові їй підкоритись, у якій спільноті жити. Бо якщо син англійця,народжений у Франції, євільним і може так вчинити, то очевидно, що його ніяк не зв’язує те, що його батько є підданим певного королівства, так само як його не зв’язує жодний договір, укладений його предками. Чому тоді його синові, в силу тих самих причин, не мати такої ж свободи, хоча б він і народився в якому-небудь іншому місці? Адже влада, яку батько природно має над своїми дітьми, – це одна й та сама влада, незалежно від того, де вони народились, і узи природних зобов’язань не залежать від визначених кордонів королівств і спільнотворень.

Кожна людина,як було показано, є вільною від природи,і ніщо, крім її власної згоди, не в змозі підкорити її якій-небудь земній владі; тому треба розглянути, що ж слід розуміти як достатню декларацію згодилюдини на те, щоб стати підданцемзаконів того чи того уряду. Звичайно розрізняють виражену й мовчазну згоду, що ми зараз і розглянемо. Ніхто не сумнівається, що лише виражена згодабудь-якої людини, яка входить до певної спільноти, робить її справжнім членом цієї спільноти, підданим її уряду. Складність полягає у визначенні того, що треба вважати мовчазною згодоюі наскільки вона є зобов’язальною, тобто наскільки можна бути впевненим, що людина погодилась і, отже, підкорилася тому чи тому урядові, якщо вона ніяк не висловилася з цього приводу. На це я скажу, що кожна людина, яка володіє чи користується хоч якоюсь маєтністю на території держави, тим самим уже дає свою мовчазну згодуі відтак зобов’язана підкорятися законам її уряду – протягом того часу, що вона користується цією маєтністю, – як і будь-хто інший, хто перебуває під владою цього уряду, незалежно від того, що становить його маєтність: землю, навічно закріплену за ним і його спадкоємцями, чи житло, винайняте лише на тиждень; або ж це може бути просто право безкоштовного проїзду дорогами; і, зрештою, сюди можна віднести навіть саме перебування людини на території даної держави.

Для того щоб зрозуміти це краще, слід зважити на те, що кожна людина, вступаючи вперше до будь-якого спільнотворення, приєднується до спільноти і також приєднує та підкоряє їй ті маєтності, які вона має чи набуде і які вже не належать жодній іншій спільноті. Адже було б явним протиріччям, коли б хтось, вступаючи в суспільство з іншими заради захисту й регулювання власності, при цьому вважав, що його земля, земля людини, чия власність має регулюватися законами цього суспільства, може бути вилучена з-під юрисдикції уряду, Підданим якого є він сам, власник цієї землі. Отже, тим самим актом, яким будь-хто приєднує свою особу, котра до того була вільною, до якогось спільнотворення, цим же актом він приєднує до нього і свої володіння, які раніше були вільними; і тоді особа та її володіння підлягають урядові і владі цього спільнотворення доти, доки воно існує. Звідси випливає, що кожен,хто за правом спадкоємства, купівлі, дозволу чи за якимось іншим правом користується певною частиною землі,що таким чином приєднана і перебуває під владою цього спільнотворення, мусить приймати цю землю разом із тими умовами,з якими пов’язане володіння нею, а саме – підкоряючись урядові спільнотворення,під юрисдикцією якого перебуває ця земля, так само, як і кожен з підданих.

Але, оскільки уряд має безпосередню юрисдикцію лише над землею, і ця юрисдикція поширюється на власника цієї землі (перш ніж він фактично приєднався до суспільства), лише поки він живе на нійі користується нею, то й зобов'язання підкорятися урядові,яке лежить на кожному в силу такого користування, починається п закінчується разом із цим користуванням;тож коли власник, який не давав нічого урядові, крім своєї мовчазної згоди,відмовиться, шляхом дару, продажу або якось інакше, від обумовленої маєтності, він має право піти та вступити до будь-якої іншої спільноти або ж домовитися з іншими започаткувати нову, іп υacuis locis ,... убудь-якій частині світу, яку вони виявлять вільною й такою, що нікому не належить. Тим часом той, хто одного разу, шляхом фактичної домовленості і якоїсь вираженоїдекларації, дав свою згодубути членом певної держави, зобов’язаний вічно й незмінно залишатися її підданим і ніколи не може вільно повернутися до стану природи, хіба що тільки через якесь лихо уряд, якому він підкоряється, розпадеться або якщо якимось публічним актом його позбавлять права залишатися членом цієї держави.

Але якщо людина підкоряється законам якої-небудь країни, веде спокійний спосіб життя й користується привілеями і захистом цих законів, це ще не робить її членом цього суспільства;це лише місцевий захист і послух, які є обов’язковими та очікуються від усіх тих, хто, не будучи в стані війни, перебуває на території, що належить певній державі, на всі частини якої поширюється дія її законів. Це робить людину членом цього суспільства,вічним підданим цього спільнотворення не більшою мірою, ніж би людина стала підданим того, у чиїй сім’ї вона вважала б за зручне пожити деякий час; хоча, продовжуючи там жити, вона була б зобов’язана дотримуватися законів і коритися тому врядуванню, яке там знайшла. І справді, ми бачимо, що іноземці,які все життя живуть під владою іншого уряду й користуються його привілеями та захистом, хоча й зобов’язані, навіть по совісті, підкорятися його адміністрації так само, як і місцеві жителі, все ж не стають в силу цього підданими чи членами даного спільнотворення.Ніщо не може зробити людину такою, тільки її фактичне входження у спільнотворення через конкретне зобов’язання й відкрито виражену обіцянку та договір. Саме це, на мою думку, стосується початків політичних суспільств, і саме така згода робить будь-яку людину членом того чи тогоспільнотворення.

Джон Локк. Про політичне чи громадянське суспільство. Про початки політичних суспільств. // Два трактати про врядування. – К., Видавництво Соломії Павличко “ОСНОВИ”. – 2001. - С. 170 – 194.

Габермас, Юрген

( нар. 1929 р. )

Німецький філософ. В річищі герменевтично – прагматично – лінгвістичного повороту Габермас реконструює неомарксистську критичну теорію суспільства на основі теорії комунікативної дії. Формування громадського контролю за владою розглядає як суттєвий чинник становлення модерного суспільства та легітимації його інституцій.

СТРУКТУРНІ ПЕРЕТВОРЕННЯ СУСПІЛЬНОЇ ВІДКРИТОСТИ – ТРИ РЕВІЗІЇ. ЗМІНА ТЕОРЕТИЧНИХ МЕЖ.

Структурні перетворення відкритості закладені в трансформаціїдержави та економіки. Тоді я виклав їхню концепцію у теоретичних межах, які були означені в Геґелевій філософії права, та від часів Лоренца фон Штайна подобу в традиції німецького державного права.

Державна правова побудова відношення суспільної влади, що забезпечте свободи, до організованого на засадах приватної власності економічного суспільства завдячує, з одного боку, ліберальній теорії основних прав доберезневої (1848) доби, яка – з прозорими політичними намірами – наполягала на чіткому розділенні громадського і приватного права, а з іншого боку – наслідкам поразки “німецької подвійної революції 1848/49 років” (Велер), тобто розвиткові правової держави без демократії. На цій характерній для Німеччини затримці в ступінчастому становленні державно-громадянської рівности зосередив свою увагу Е.В.Бекенферде: “Із виникненням самопротиставлення “держва” і “суспільство” постала проблема часткисуспільства у державницькій законодавчій владі та в її здійсненні... Держава надає громадянську свободу індивідам та суспільству, підтримує п, створюючи і гарантуючи новий загальний правопорядок, проте одиниці і суспільство не здобули жодної політичноїсвободи, тобто жодної участи в зосередженій у руках держави політичній законодавчій владі та жодної інституційної можливости активного впливу на неї. Держава як панівна організація частково замикалася сама на собі, тобто з погляду соціології здійснювалася монархією, чиновництвом і армією, частково також дворянством, і як така була організаційно та установчо “відмежованавід суспільства, репрезентованого громадянством”... Таке історичне тло створює також контекст для особливого зацікавлення у відкритості, яка тільки тією мірою набуває спроможности функціонувати політично, якою вона громадянам, зайнятим в економіці, надає прав громадян держави, урівнює, відповідно узагальнює їхні інтереси і справді дає в руки важелі для перетворення державної влади на засіб самоорганізації суспільства. Саме це мав на увазі молодий Маркс в ідеї навернути державу на політизоване само собою суспільство. Ідея самоорганізації, що скеровується через річище громадської комунікативности вільно об’єднаних членів суспільства вимагає (у первісному розумінні) подолати те ескізно запропоноване Бекенферде “відокремлення” держави і суспільства.

З таким відокремленням, що здійснюється за державним правом, пов’язується ще інше, загальніше явище, власне те виділення із доновітніх ладів політичного врядування керованої ринком економіки, яка від світанку новітньої доби супроводжувала поступове утвердження капіталістичного способу виробництва та виникнення сучасної державної бюрократії. Початок такого розвитку із ретроспективи лібералізму знаходимо в автономії “громадянської спільноти” в розумінні Геґеля і Маркса, тобто в економічному самоврядуванні організованої на засадах приватного права і Гарантованої державним правом підприємницької спільноти. Ця модель все зростаючого розмежування держави і суспільства, яка віддзеркалює вже не тільки специфічні явища в німецьких державах XIX ст., а радше зчитана з прототипу розвитку в Англії, якраз мала своїм наслідком ту кальку, за якою я проаналізував поворот тенденцій,зароджений наприкінці XIX ст. Ця взаємозалежність держави й економіки власне вибиває грунт з-під соціальної моделі громадянського приватного права та ліберального розуміння основного права... Фактичне усунення тенденцій розділення держави і суспільства я позначив на підставі їхнього юридичного віддзеркалення, з одного боку, як неокорпоратистське “усуспільнення держави” з позицій новонароджених корпорацій, а з іншого – як “одержавлення суспільства”, що стається внаслідок політики втручання з боку щоразу активнішої держави.

Тут варто б лише згадати про теоретичну перспективу, яка окреслюється, коли перевіряють нормативнийзміст самоорганізації суспільства, який радикальними демократичними засобами усуває розділення держави та підприємницького загалу на підставі фактичнопосталого функціонального взаємопроникнення обох систем. Сам я дотримувався погляду, що політичній відкритості внутрішньо притаманний потенціал до суспільної самоорганізації, а також цікавився зворотним зв’язком, через який той складний розвиток подій впливав на соціальну державу та на усталений капіталізм у суспільствах західного типу, а саме:

– вплив на приватну сферу, як на суспільне підґрунтя приватної автономії (2);

– вплив на структуру громадянської відкритости а також на склад і ставлення публіки (3),

– вплив на процес легітимації масової демократії (4).

Якраз із цих трьох аспектів, у моєму викладі в розділах від V до VII є слабкі місця.

У новітніх концепціях природного права, а також у вченнях про суспільство шотландських філософів-моралістів, громадянське суспільство (civil society) постійно протиставляється державній владі або урядові (government) як приватна сфера у цілому...Згідно з самоусвідомленням стратифікованого за фаховими верствами ранньоновітнього громадянського суспільства, сферу товарообігу і суспільної праці, як також і звільнені від виробничих функцій дім та родину, можна в “громадянському суспільстві” без огляду на відмінності долучати до сфери приватного. І те й інше структуроване в однаковому сенсі; становище і поле свободи дій приватного власника у виробничому процесі створювали підґрунтя для особистої автономії, яка в інтимній сфері малої сім’ї мала свій начебто психологічний зворотний бік. Для економічно залежних класів цього вузькоструктурованого контексту ніколи не існувало. Одначе вже з самого зародження соціальної емансипації нижніх верств та масової політизації класових протистоянь у XIX ст. у життєвому світі громадянських (бюргерських) соціальних верств так само дійшло до усвідомлення зворотногоструктурування обох просторів: родинної інтимної сфери та системи зайнятості. Те, що згодом було сприйняте як потяг до “організаційного суспільства”, як усамостійнення організаційної площини на противагу мережі простих взаємодій, я описав у

§ 17 як “поляризацію соціальної та інтимної сфер”. Приватний життєвий простір, визначений родиною, сусідськими контактами, товариськістю, взагалі неформальними стосунками, не лише видиференційовується; одночасно він змінюється відповідно до специфіки соціальних верств у процесі довготривалих тенденцій, таких як урбанізація, бюрократизація, концентрація виробництва, і, зрештою, переналаштовується на масове споживання при збільшенні вільного від роботи часу. Але мене тут цікавили не далекі від повноти емпіричні аспекти цієї реструктуризації світів досвіду, а теоретична точка зору, з якої я свого часу показував зміну статусу приватної сфери.

Після універсалізації прав рівності громадян держави приватницька автономія мас, на відміну від тих приватних осіб, котрі в асоціаціях громадянської (бюргерської) відкритости згуртувалися в публіку громадян держави, не могла знайти свого суспільного базису в володінні приватним майном. Мобілізовані політично та в аспекті культури маси мали б у відкритости, що ширилась, ефективно претендувати на свої права на комунікативність Та співучасть, якщо б доступ до цього був відкритий у презумпційно закладеному потенціалі суспільної самоорганізації. Але навіть за ідеально сприятливих умов для комунікативности від економічно несамостійних мас слід було сподіватися внеску в спонтанне формування думки та волі тією мірою, якою вони здобули еквівалент суспільної незалежности приватних власників. Безмаєтні маси вже не могли отримати в руки соціальні умови свого приватного буття через участь в організованому на засадах приватного права обігу товарів та капіталу. Забезпечення їхньої приватної автономії було полишене на статусні гарантії з боку соціальної держави. Ця дериватна (похідна) приватна автономія могла б утворити свій еквівалент у заснованій на володінні приватною власністю первинній приватній автономії тільки тією мірою, якою громадяни як клієнти держави загального добробуту допускалися б до користування благами статусних гарантій, які вони самі надали б собі як демократичні громадяни. А це, знов-таки на ті часи, видавалося мені можливим лише тією мірою, якою демократичний контроль поширювався б на процес господарювання загалом.

Таке міркування вкладалося у контекст тривалих державно-правових контроверсій 50–х років, головними дійовими особами яких виступали Ернст Форстгофф та Вольфґанґ Абендрот. У дусі правового догматизму в тодішніх суперечках йшлося про впровадження принципу соціальної держави в успадковану архітектоніку правової держави... Тоді як школа Карла Шмідта... вважала, що структура правової держави може втілитися в реальність тільки за безумовної переваги вимог забезпечити класичні правові свободи над домаганнями гарантій з боку соціальної держави, Абендрот розумів принцип соціальної держави водночас як першочергові основоположні максими для інтерпретації конституції і як формувальні максими для політика-законодавця. Міркування про соціальну державу мали б послужити важелем для радикально-демократичного реформізму, що принаймні залишає відкритою перспективу для переходу до демократичного соціалізму. Основний закон Федеративної Республіки Німеччини мав би бути, як на Абендрота, спрямований на те, щоб “поширюватися на матеріальні державно-правові помисли демократії, тобто передусім на засади рівности і зв’язок цих засад із сподіваннями співучасників, з думками про самовизначення економічного та соціального ладу”. За такої перспективи, звичайно, політична відкритість зводиться лише до переддвер’я теоретично та конституційно запрограмованого законодавця, який наперед знає, як демократична держава має виконувати власне призначення щодо “формування соціального ладу за змістом”, власне шляхом “втручання держави в ту власність..., що робить владу можливою, у приватне право володіти великими виробничими потужностями, чим уможливлює панування над економічними або соціальними владними позиціями, яке неможливо легітимізувати демократично...

Наскільки мало тверда лінія на ліберальну догматику правової держави виправдала себе в змінюваних соціальних взаєминах, настільки вагомо Абендротова програмність (все ж таки приваблива) виказувала вразливі місця у геґельянсько-марксистському мисленні категоріями тотальности. Якщо з часом моє дистанціювання від цього твору зросло, то ця обставина аж ніяк не применшує висловлену в посвяті інтелектуальну й особисту повагу до Вольфґанґа Абендрота. Мушу тільки зазначити, що функціонально диференційоване суспільство за голлістською суспільною концепцією своє відживає. Банкрутство державного соціалізму, яке ми спостерігаємо нині, ще раз підтвердило, що керована ринком сучасна система господарювання не може бути довільно переполяризована грошима на адміністративну владу та на демократичне формування волі без того, щоб не поставити під загрозу її ефективність. До того ж досвід соціальної держави, що натикається на власні кордони, зробив нас чутливими до феноменів бюрократизації та надуживання правом. Ці патологічні ефекти виявляють себе як наслідки державного втручання в царину господарювання, яка структурована так, що замикається в собі, чинячи опір адміністративно-правовому режимові регулювання...

Інфраструктура відкритости змінюється разом із формами організації, доступности та споживання розширеного, вишколеного... фахово та налаштованого на нові читацькі верстви книгодрукування, а також зміненої за змістом газетної та часописної преси; вона ще раз зазнає змін із стрімким поступом електронних засобів масової інформації, з оновлюваною актуальністю агітації, із тіснішим злиттям розваг та інформативности, з потужнішою централізацією в усіх галузях, з розпадом ліберальної практики об’єднань, з прогнозованою комунальною відкритістю тощо. Ці тенденції, навіть якщо за цей час з’явилися детальніші дослідження, охоплені доволі вдало... З комерціалізацією та ущільненням мережі комунікативности, зі зростанням капітальних витрат та організаційного рівня засобів оприлюднення, комунікативні шляхи стають вужче каналізовані, а шанси доступу до громадської комунікативности потраплятимуть під щоразу потужніший селективний тиск. Так створилася нова категорія впливу, власне влада засобів масової інформації, котра, набуваючи маніпулятивного характеру, позбавляє принцип публіцистичної інформативності його цнотливости. Водночас попередньо структурована засобами масової інформації та опанована ними відкритість перетворилася на арену маніпуляцій, де за допомогою рубрики і статей йде боротьба не лише за вплив, а й за якомога прихованіше в стратегічних намірах керування ефективними за впливом потоками комунікативности.

У реалістичному описі та аналізі підтасованої відкритости, звісно, не місце нестримному вияву оцінювальних поглядів, але й не слід сліпо сприймати на віру прагматичні згладжування важливих відмінностей. Тому я відрізняв критичні функції самокерованих, тих, які виконували слабкі інституції, до того ж горизонтально розгалужені, осяжних і більш чи менш дискурсивних за формою комунікативних процесів, з одного боку, від тих функцій та впливів, з іншого боку, на вибір споживачів, виборців та клієнтів, до яких вдаються організації, котрі втручаються у відкритість через засоби масової інформації щоб відмобілізувати купівельну спроможність, лояльність чи сприятливе ставлення. Таке визискувальневтручання у відкритість, котру розглядають тільки як додаток до, в кожному випадку, власної самодостатньої системи, влучають у громадську комунікативність, яка спонтанно регенерується животворністю життєвого світу... Саме це малося на увазі під тезою, що громадянську відкритість, “яка функціонує за умов соціальної держави, слід [би] розуміти як процес самовідтворення; вона має передусім крок за кроком спрямовувати себе на змагання з тією іншою тенденцією, що в надзвичайно розширеній сфері відкритости спрямовує сам принцип відкритости проти самого себе, урізає її критичну ефективність.

...”Масові демократії соціальної держави з уваги на своє нормативне самоусвідомлення можуть вірити в непохитність своїх засад ліберальної правової держави доти, поки вони серйозно ставляться до вимоги, що громадська відкритість має функціонувати політично. Але тоді слід показати, чи можливо в суспільстві нашого типу, щоб медіатизована (охоплена засобами масової інформації) через організації публіка, через ті самі організації урухомила критичний процес відкритої комунікативности”.

Встановлення теоретичних рамок, у яких сьогодні мені вдалося б це питання пере формулювати і принаймні ескізно накидати відповідь вимагало подальших кроків. У кількох тезах я хотів би згадати основні віхи на цьому шляху.

1. Тільки на перший погляд, “Структурні перетворення у сфері відкритості” могли б бути укладені в стилі описової, орієнтованої на Макса Вебера історії суспільства; діалектика громадянської відкритости, яка визначає побудову книжки, одразу ж нагадує про ідеологокритичний підхід. Також дають себе знати ідеали бюргерського гуманізму, котрі позначаються на самоусвідомленні сфери інтимного й громадського й виразно чуються у таких ключових поняттях, як суб’єктивність та самореалізація, формування думки та волі, а ще особисте й політичне; і вони настільки позначилися на інституціях конституційної держави, що сприймаються ще й як утопічний потенціал щодо конституційної дійсности, яка їх водночас і заперечує. Динаміка історичного розвитку мусить розривати себе ще й через цей антагонізм між ідеєю та реальністю.

Така схема осмислення, звичайно, спокушає не тільки до ідеалізації громадянської відкритости, яка занадто далеко заходить за закладене в методичне розуміння ідеалізації ідеально типового творення понять; схема опирається, принаймні неявно, на історично-філософські уявлення про тло, які були спростовані щонайпізніше цивілізованим варварством XX ст. Коли громадянські ідеали вилучаються з обігу, коли свідомість поїдає цинізм, то гріш ціна тим нормам та орієнтації на цінності, які мали б служити для ідеологічної критики засад злагоди, й на які вона хотіла б посилатися... Тому я запропонував нормативні засади критичної теорії суспільства закласти глибше... Теорія комунікативної дії має вивільнити потенціал здорового глузду, вже закладений у самій повсякденній комунікативній практиці. Цим вирівнюється шлях передусім для реконструктивно розроблюваної соціальної науки, яка по всій шириніувиразнює процеси раціоналізації культури та суспільства й виявляє їхні першоджерела також на порозі новітніх суспільств; тоді вже зникає потреба вишукувати нормативні потенціали тільки в формації відкритости, що постала специфічно до епохи... Вимушене стилізування окремих прототипних виявів інституційно впровадженого комунікативного раціоналізму поступається місцем практичному підходові, який усуває антагонізм абстрактного протистояння між нормою та реальністю. Інакше, ніж у класичних припущеннях історичного матеріалізму, над цим проступають структурна непоступливість та внутрішня історія системи культурологічних тлумачень і традицій...

2. Теоретична перспектива демократії, виходячи з якої я досліджував структурні зміни відкритосте, завдячувала Абендротовій концепції переростання демократичної і правової держави в соціалістичну демократію; вона перебувала в полоні концепції цілісносте суспільства та суспільної самоорганізації, яка з плином часу потрапила під сумнів. Самоврядне суспільство, яке за допомогою планового законодавства програмує всі царини життя разом з їхнім економічним відтворенням, повинно інтегруватися через політичну волю суверенного народу. Одначе підтасування, за яким суспільство можна уявити в загальних рисах як якусь асоціацію, що через засоби масової інформації сама над собою здійснює право і політичну владу, втрачає будь-яку правдоподібність, якщо зважити на ступінь складности функціонально диференційованих суспільств. Особливо голлістське уявлення про суспільну цілісність, у якому йдеться про усуспільнених індивідів як членів однієї всеохопної організації, далеко відходить від реалій керованої ринком економічної та керованої владою адміністративної систем. У “Техніці і науці як ідеології” (1968) я ще намагався в площині теоретичного розгляду розмежувати системи дій держави та економіки саме за вимірами раціональних або орієнтованих на успіх дій з одного боку, та комунікативної дії – з іншого. Така поєднальна паралелізація систем дії та різновидів дії породжувала тільки нісенітниці... Саме це спонукало мене вже у “Проблемах легітимізації пізнього капіталізму” (1973) вдатися до спроби звести докупи виведену в праці “Логіка соціальних наук” (1967) концепцію життєвого світу з концепцією системности у дотриманні розмежувань. Звідси в “Теорії комунікативної дії” (1981) постає двоступенева концепція суспільства як життєвого світу і системи... Зрештою, це мало вирішальні наслідки для концепції демократії.

Відтоді я розглядаю економіку та державний апарат як системно поєднані царини діяльности, які вже неможливо демократично перебудувати зісередини, тобто реорганізувати у режим політичної єдности так, щоб не завдати шкоди їхній системній сутності і цим не порушити їхньої функціональної спроможности. Цю думку підтвердило банкрутство державного соціалізму. Напрямок удару радикальної демократизації тепер ще більше позначений зміщенням зусиль у межах принципово наголошуваного “розподілу влади”. До того ж беруться встановлювати нову рівновагу не між державними владами, а між різними ресурсами суспільної інтеґрації. Метою вже є не безумовна “ліквідація” економічно відокремленої капіталістичної системи, владно відокремленої та бюрократичної системи, а демократичне стримування колонізаційних зловживаньсистемного імперативу на тереігах життєвого світу. Саме цим розпрощалися з прагматично-філософськими уявленнями про об'єктивну правомірність експропріації та привласнення. Радикальна демократична зміна процесу леґітимізації має за мету новий баланс між владами суспільного об’єднання, коли соціально-інтеграційна енергія солідарности – “творча сила комунікативности”... – переважить “насильство” двох інших ресурсів урядування – грошей та адміністративної влади, і цим може здобути право на існування орієнтованих на споживчі цінності вимог життєвого світу.

3. Соціально-інтеграційна енергія комунікативної дії виявляє себе передусім у тих окремих життєвих формах і життєвих світах, котрі пов’язані із щоразу конкретними традиціями та царинами інтересів – за висловом Геґеля – у сфері “звичаєвої побутовости” (Sittlichkeit). Але солідаризуючі енергії цих життєвих контекстів не переносяться в політичну площину демократичного процесу збалансування влади та інтересів без відповідного сприяння. Передусім у посттрадиційному суспільстві це зовсім не той випадок, де передумовою можна виставити гомогенність фонових переконань, а презумпційно спільні класові інтереси поступаються непередбачуваному плюралізмові конкуруючих на рівних правових засадах життєвих форм. Звичайно, в інтерсуб’єктивістській редакції ідеї солідарности обов’язковим є поняття відкритих для критики претензій на значущість і, отже, на можливість сказати “ні” з боку суб’єктів, що виступають індивідуально, і на які слід зважати, тобто вже відпадає звичний підтекст єдности та цілісности. Також у цій абстрактній редакції термін солідарністьнікому не має права нав’язувати фальшиву модель формування волі за Руссо, слід створити умови, за яких прагматична воля окремо взятих громадян могла б безпосередньоперетворюватись на розважливі, орієнтовані на загальний добробут волевиявлення моральних громадян держави.

Руссо шукав опори для цього (ще й досі ілюзорного) сподівання чеснот в розподілі ролей між „bourgeois“ та „citoyen“, який перетворював би економічну незалежність і рівність шансів на передумови для статусу автономного громадянина держави. Такий розподіл ролей заперечила соціальна держава: “У сучасних західних демократіях це відношення перетворилось на протилежне: демократична воля обернулась на знаряддя домагань соціальної рівності в сенсі якомога рівномірнішого розподілу соціального продукту між індивідами”... У.Пройсс слушно зазначив, що нині в політичному процесі роль громадянина держави у державі загального добробуту переплітається з приватною роллю клієнта державної бюрократії: “Масова демократія у державах загального добробуту породила парадоксальну категорію “у суспільненої приватної особи”, яку ми позначаємо загальником “клієнт”, і яка так позбувається ролі громадянина держави, де цю категорію суспільно універсалізують” (див. також 48). Демократичний універсалізм згортається у такий собі “узагальнений партикуляризм”.

Я вже критикував “демократію негромадянської (кулуарної чи кабінетної) думки” Руссо, бо він трактує загальну волю, надаючи переваги “консенсусові серця як аргументу”. Натомість мораль, якої Руссо сподівається від громадян держави, і яку він підводить під мотивації та чесноти окремої особи, корениться саме в процесі громадської комунікативности. Саме на цю особливість посилається Б.Манін у міркуванні: “Слід радикально змінити перспективу спільну як для ліберальних теорій, так і для демократичної думки: джерела легітимности не в упередженій волі індивідів, а радше у процесі її формування, себто в самому обговоренні... Легітимне рішення не репрезентує волі всіх, а є результатом обговорення усіма. Це той процес, де формується воля кожного, що в результаті й надає легітимности, а не, як здавалося б, сума вже сформованих волевиявлень. Принцип обговорення поєднує в собі і позицію індивідума, і демократичність... Ризикуючи вступити в суперечність з тривалою традицією, усе ж слід ствердити, що леґітимність прийняття закону є результатом загального обговорення, а не виявом загальної волі”... Це переносить тягар доказу з моралі громадян на такий перебіг демократичного формування думки і волі, який мав би обґрунтувати сподівання на співмірний з глуздом результат.

4. Отже, “політична відкритість” як вищий вияв тих умов комунікативности, за яких може реалізуватися дискурсивне формування думки і волі публіки громадян держави, придатна як головне поняття нормативно укладеної теорії демократії. У такому ж сенсі Дж.Коген визначає поняття „deliberative democracy“ (демократія домовлень) так: “Поняття демократії домовлень корениться в інтуїтивному ідеалі демократичних асоціацій, у яких правовизначення домовленостей та умов єднання відбувається через відкрите обговорення та обмін арґументами між рівноправними громадянами. За такого порядку громадяни відповідають як співучасники за розв’язання проблеми колективного вибору через громадськи відкрите обговорення і свої основні інституції розглядають як легітимні тією мірою, якою вони встановлюють рамки для вільного відкритого обговорення”... Таке дискурсивне поняття демократії покладається на політичну мобілізацію та використання комунікативности, наділеної творчою ефективністю. Одначе тоді слід показати, що конфліктні суспільні матерії назагал можуть бути врегульовані раціонально, тобто в спільних інтересах причетних; а по-друге, слід пояснити, чому засіб громадського відкритого аргументування та обговорень придатний для такого розважливого формування волі. Бо інакше ліберальна модель буде утримувати за собою рацію своїми передумовами, що “урівняння” непримиренно конфліктуючих інтересів можна досягти не інакше як внаслідок боротьби, провадженої за конкретною стратегією.

Отож, за останні два десятиліття Джон Роулз і Рональд Дворкін, Брус Аккерман, Поль Лоренцен і К.О.Апель доводили можливість раціонального вирішення проблем прагматичної політики, які ґрунтуються на моральних засадах. Ці автори детально розтлумачили “моральні засади”, за якими можна з позапартійних позицій подавати судження про речі, що стосуються загальних інтересів. Як вони незмінно формулюють та обґрунтовують засади універсалізації та моральні принципи в цих розширених обговореннях, ми мали б зрозуміти, що узагальнення інтересів і помірне застосування норм, котрі втілюють такі загальні інтереси,... може і цілком надійне підґрунтя. Зважаючи на це, ми разом з К.О. Апелем... опрацювали дискурсивно-етичний підхід,... де аргументація виділяється як прийнятна методика розв’язання морально-прагматичних проблем. Це і є відповідь на друге із двох згаданих питань. Лише дискурсивна етика не зазіхає на те, що через нормативний зміст потрібних прагматичних передумов аргументуваття взагалі можна встановити загальний принцип моральности. Цей принцип більше стосується дискурсивної реалізації нормативних вимог учасників обговорення.У такому прочитанні з’ясування політичних питань, якщо це торкається моральних засад потребує тільки організації громадськи відкритого праксису обговорення.

Попри те, що найголовніші питання політики майже завжди стосуються ще й моральних аспектів, звісно, не всі питання, які за інституційними визначеннями вимагають вирішення через політичні інстанції, позначені високою моральністю. Політичні контроверсії часто стосуються питань прагматики, інтерпретації стану справ, їх з’ясування, прогнозів тощо. Одначе існують проблеми широкого спектра значущости, так звані питання життя і смерти, часто вони взагалі далекі від справедливости, а торкаються (як-от питання добробуту) етично-політичного самоусвідомлення – хай це стосується суспільства загалом чи окремих субкультур. Переважна більшість конфліктів, нарешті, постає із колізій групових інтересів і стосується проблем розподілу, які можуть бути розв’язані тільки через досягнення компромісів. Але таке диференціювання в межах діапазону постановки питань, що вимагають політичного вирішення, не виступає ні проти надання переваги моральним міркуванням, ні проти арґументаційної форми політичної комунікативности взагалі. Прагматичні питання часто неможливо відокремити від оцінювальних і, само собою зрозуміло, вони вимагають арґументаційного опрацювання... Етично-політичне самоусвідомлення того, як ми, хто належить до якогось конкретного загалу, хочемо жити, слід принаймні узгоджувати з моральними нормативами. Обговорення має спиратися на обмін аргументами; а чи ведуть вони до справедливихкомпромісів, істотно залежить від умов ведення процесу обговорення, і саме їх слід оцінювати з позицій моралі.

Дискурсивно-теоретичний підхід має ту перевагу, що дає змогу специфікувати ті комунікативні передумови, котрі мають бути дотримані в різних формах аргументування та домовлянь, якщо від результатів таких обговорень сподіваються розважливосте. Цим він дає змогу міркувати про практичні соціологічні можливості досягнути порозуміння.

5. Оскільки дискурсивне поняття демократії передусім має бути з’ясоване і правдоподібно викладене в межах якоїсь нормативної теорії, то залишається відкритим питання, як за умов соціально-державних масових демократій можна було б облаштувати дискурсивне формування думки та волі, щоб подолати розбіжності між виявом особистого інтересу та орієнтуванням на загальний добробут, між ролями клієнта і громадянина держави. У передумовах комунікативности кожного праксису аргументування передбачена вимога понадпартійности та сподівання того, що власні преференції учасники щоразу піддають сумніву й переступають через них. Виконання цих обох передумов навіть повинно бути введене в ранг рутини. Сучасне природне право відповіло на цю проблему введенням легітимного правового примусу. А на похідну проблему, як політичну владу, необхідну для правового примусу, може зі свого боку стримувати морально, відповів Кант ідеєю правової держави. Дискурсивно-теоретичне розгортання цієї ідеї виливається, зрештою, в уявлення, що право буде застосоване саме проти себе: воно має ще й забезпечувати дискурсивний режим, за яким вироблення і застосування правових програм має відбуватися за умов аргументованого обговорення. Це означає інституціювання правових процесів, котре забезпечить що-найістотніше виконання вимогливих передумов комунікативности щодо чесних обговорень і непідвладного примусові аргументування. Здійснення комунікативної дії вимагає цілковитого залучення всіх причетних до обговорення рівноправности партій, відсутности примусу у взаєминах, відкритости тем і пропозицій, та можливости перегляду результатів тощо. У цьому контексті правові процедури служать для того, щоб у реальному суспільстві здобули право на існування селективні примуси просторового, часового і речового різновиду, надати їм чинности в межах ідеально підпорядкованої комунікативної спільноти...

Наприклад, правило більшости можна розуміти як домовленість, що дискурсивне (якщо це можливе) і, зрештою, орієнтоване на істинність формування думки узгоджується з вимушеним, визначеним у часі формуванням волі. За дискурсивно-теоретичним прочитанням рішення більшости має дотримуватись якогось внутрішнього стосунку до праксису аргументування, звідки випливає решта інституційних заходів (як, наприклад, вимога обґрунтовувати, правила розподілу тягаря доказування, повторні читання законопроектів тощо). Рішення має приймати більшість голосів так, що зміст його має право на чинність як раціонально вмотивований, одначе ймовірний помилковий результат, схвалений тимчасово під тиском рішення припинити дискусію про правильний розв'язок проблеми. З такої ж самої позиції правового інституціювання загальних умов комунікативности для формування волі можна розуміти ще й інші інституції, наприклад, регулювання складу та процедури роботи парламентських органів, відповідальности та імунітету обраних представників, а також політичний плюралізм багатопартійної системи, вагомість народних партій, програмне поєднання різних інтересів тощо.

Дискурсивно-теоретичне тлумачення нормативного сенсу інституцій відкриває також перспективу введення і випробування нових інституційних структур, які могли б протистояти перетворенню громадян держави на клієнтів. Вони мають диференціювати дистанцію між обома ролями, розриваючи короткозамкнутий кругообіг між власними, безпосередніми преференціями та узагальненим партикуляризмом організованих інтересів. Сюди належить оригінальна ідея пов’язувати „multiple preference ordering“ (домагання множинних преференцій) з вотумом виборців... Такі ініціативи мали б спиратися на аналіз засобів стримування, які є у побудові, і які кондиціонують громадян держави до готовности підпорядковуватись неполітично, мислити рефлексивно, піднісшись над уявленнями про минущі власні інтереси. Іншими словами, дискурсивно-теоретичне розкодування демократичного змісту державно-правових інституцій має бути доповнене за допомогою критичних досліджень ефективних механізмів відчуження громадян від політичного процесу в соціально-державних масових демократіях...

6. Нормативне наповнення поняття демократії стосовно дискурсивних за формою процесів творення цінностей та норм у відкритій комунікативності, звичайно, не вичерпується належною інституційною побудовою на рівні демократичної правової держави. Воно радше поширюється на формально укладеніпроцеси комунікативности та схвалення рішень. Корпоративно організоване формування думки, що веде до відповідальних рішень, може виправдовувати мету кооперативного пошуку істини настільки, наскільки це допустимодля вільного плавання цінностей, тем, пропозицій та аргументів у політичній комунікативності. Це мав би уможливити основний закон, одначе закріпити все організаційно – неможливо. Дискурсивно-теоретично обґрунтоване сподівання розважливих результатів ґрунтується радше на узгодженості інституційно укладеного формування волі зі спонтанними, не маніпульованими комунікативними потоками, запрограмованими не на формування висновків, а на виявлення та усунення проблем і в цьому сенсі на не заорганізованувідкритість. Якщо ідея народного суверенітету має ще й знайти реальне застосування у висококомплексних суспільствах, то її слід вирішувати за конкретними тлумаченнями з боку корпорації, причетних та наділених повноваженнями членів якогось колективу.

Юрґен Габермас. Структурні перетворення суспільної відкритости – три ревізії. Зміна теоретичних меж // Структурні перетворення у сфері відкритости // - К.: Літопис. – 2000. - С. 18 – 37.

Шпенглер, Освальд

(1880 – 1936)

Німецький філософ, історик, один із основоположників сучасної філософії культури, представник філософії життя. Шпенглер визначає культуру як найвищу цінність, що пронизує всі сфери життя певного народу, надаючи йому неповторності й унікальності. В своїй основній праці “Занепад Заходу” Шпенглер піддає критиці ідею поступального прогресу та одно лінійності світової історії, обґрунтовуючи тезу про множинність могутніх культур, кожна з яких має власну ідею, власну форму та власне життя. Сучасну епоху Шпенглер витлумачує як трагічний час загибелі західноєвропейської культури та очікування нової, ще не народженої.

ВСТУП. ТАБЛИЦІ. СМИСЛ ЧИСЕЛ. ПРОБЛЕМА СВІТОВОЇ ІСТОРІЇ. МАКРОКОСМ. КАРТИНА ДУШІ І ПОЧУТТЯ ЖИТТЯ.

Задача, яка першочергово має на увазі обмежену проблему сучасної цивілізації, розширюється до розмірів ідеальної філософії – тієї єдиної філософії, яка, зрештою є однією з можливостей останніх стадій західноєвропейського духу; це буде ідея морфології всесвітньої історії, світу як історії, яка, виходячи з протилежного принципу по відношенню до морфології природи, яка була до останнього часу єдиною темою філософії, охопить ще раз всі образи і рухи світу в їх глибинному останньому значені і в зовсім іншому порядку побудує з них не загальну картину всього пізнаного, але картину життя.

Світ як історія, осмислений, він спостерігається і будується на основі його протилежності, світу як природи, - ось новий аспект буття, якого до теперішнього часу ніколи не використовували, який невиразно відчували, часто вгадували, але не наважувались проводити з всіма витікаючими з нього висновками.

Природа є образ, в якому людина високої культури надає єдність і значення безпосереднім враженням своїх відчуттів. Історія – це образ, за допомогою якого уява людини прагне зачерпнути розуміння живого буття світу по відношенню до особистого життя.

“Всесвітня історія” – це наша картина світу, а не та, що належить «людству». Для індуса і елліна не існувало картини становлення світу як виду і форми споглядання. І цілком можливо, що в майбутньому, після остаточного занепаду західної цивілізації, носіями якої є ми, сучасні люди, ніколи не повториться подібна культура і подібний людський тип, для якого “Всесвітня історія ” є змістом космічної свідомості.

Що ж таке всесвітня історія? Зрозуміло, деяка духовна можливість, внутрішній постулат, деяке вираження відчуття форми. Але якби не визначено було відчуття, воно далеко від закінченої форми, якби ми не відчували і не переживали всю всесвітню історії і як би ми не були впевнені в можливості для нас осягнути весь її образ, тим паче, в теперішньому часі нам відомі тільки деякі її форми , а не сама форма..

... “У людства” немає ніякої цілі, ніякої ідеї, ніякого плану, так як немає цілі у виду метеликів чи орхідей. “Людство” – пусте тіло. Потрібно тільки виключити цей фантом із кола проблем історичних форм, і на його місці перед нашими очима знайдеться непередбачуване багатство справжніх форм. Тут надзвичайне багатство, глибина і різнобарв’я життя , скритих до цього часу висловом, сухою схемою чи особистими “ідеалами”. Замість монотонної картини лінійно-образної всесвітньої історії, триматися за яку можна тільки закриваючи очі на подавляючу кількість фактів, які їй суперечать, я бачу феномен безлічі сильних культур, з початковою силою виростаючих з надр, які породили їх країни, до якої вони суворо прив’язані упродовж свого буття, і кожна з них накладає на свій матеріал – людство – свою особисту форму і у кожної своя особиста ідея, особиста пристрасть, особисте життя, бажання і відчуття і, на кінець, особиста смерть. Є розквітаюча і старіюча культури, народи, мови, істини, боги, країни, але немає старіючого людства. У кожної культури є свої особисті можливості, вираження, виникаючі, зріючі, в’янучі і ті які, більше не повторюються. Є багаточисленні, у самої своєї суті один від одного гарні пластики живопису, математики, фізики, кожної з обмеженою життєвою діяльністю, кожна замкнута в собі, подібна тому як у кожному виді рослин є свої особисті квіти і плоди, свій особистий тип росту і смерті. Ці культури, живі істоти вищого порядку, виростають зі своєю возвеличеною безцільністю, подібно квітам в полі. У всесвітній історії я бачу картину вічної появи і зміни казкового становлення і смерті органічних форм..

... Не дивлячись на подібність людської історії з історією іншої групи вищих живих істот – цю звичайну тему безлічі казок, переказів і байок, - для людини постійно роблять виняток. Ось тут потрібно шукати порівняння, надавши світу людських культур вільно і глибоко сприяти на нашу уяву, а не втискаючи його у предвзяту схему; потрібно за словами: юність, розвиток, марніння, будучи до цього часу і тепер більше, чим колись, вираженням суб’єктивної оцінки і чисто особистого інтересу соціального, морального, естетичного характеру, визнати, накінець, значення об’єктивного найменування для органічних станів; потрібно зіставити античну культуру як закінчений в собі феномен, як тіло і вираження античної душі, наряду з єгипетською, індійською, вавілонською, китайською і західноєвропейською культурами, і шукати типове в перемінних долях цих великих індивідуумів, момент необхідного в неприборканому достатку випадковостей, - і тоді, накінець, розгорнеться перед нами картина світової історії.

... Одні, особливо суспільні діячі, економісти, політики, юристи, рахують , що “ сучасне людство ” знаходиться в стані постійного прогресу, оцінюють його дуже високо і по цій мірці вимірюють все, що було. Інші, як-то: художники, поети, філологи і філософи, не відчувають себе домашніми в згаданій сучасності, шукають в будь-якій епосі минулого такий самий абсолютний вихідний пункт і, також догматично базуючись на ньому, засуджують сучасність. Одні бачать в грецькому світі “початок”, інші в сучасності – «занепад».

... Під цим кутом зору занепад західного світу представляє собою не більше не менше як проблему цивілізації. Що таке цивілізація, яку розуміють як логічну послідовність, завершення і витік культури?

Тому що у кожній культурі своя ососбиста цивілізація. Перший раз ці два слова, які позначали до цих пір затуманену, етичну розбіжність особистого характеру, розглядаються періодичному смислу, як вираженню строгої і необхідної органічної послідовності фактів. Цивілізація є неминуча доля культури. Тут ми досягаємо того пункту, з якого стають зрозумілими останні і важкі запитання історичної морфології. Цивілізація – це ті самі крайні і штучні стани, здійснювати які здатен вищий вид людей. Вони – завершення, вони слідують як встановлене за встановленням, як смерті за життям як нерухомість за розвитком. Вони – неминучий кінець, і тим паче з внутрішньою необхідністю до них завжди приходили.

... Перехід від культури до цивілізації протікає в античності в IV ст.., на заході в XIX ст.. З цього моменту ареною більшості духовних рішень стає не вся країна, як це було в часи орфічного руху і реформації, а три чи чотири світових міста, які засмоктали всебе всі змісти історії, і по відношенню до яких вся інша країна культури спадає на положення провінції, маючи своїм винятковим призначенням живити ці світові міста залишками свого вищого людського матеріалу.

... Я розрізняю можливу і дійсну культуру, тобто, культуру як ідею – загального чи особистого буття, і культуру як тіло цієї ідеї, як суму які зробили доступними сприйняттю просторових і відчутних їй виразах, як-то; вчинки і настрої, релігія і держава, мистецтво і науки, народи і міста, економічні і суспільні форми, мови, право, звичаї, характери, риси обличчя і одягу. Історія, яка знаходиться також, як і життя, у близькій спорідненості зі - становленням, є здійснення можливостей культури.

... Природа й історія – ось два крайні, протилежних способи приводити дійсність у систему картини світу. Дійсність стає природою, якщо все становлення роздивлятися із точки зору усталеного; вона є історія, якщо усталене підчиняти встановленню.

... Всі способи розуміти світ повинні бути означені як морфологія. Морфологія механічного і протяжного, наука яка відкриває і приводить в систему закони природи і причинні зв’язки, називається систематикою. Морфологія органічного, історії і життя, всього того, що підпорядковано направленню і долі, називається фізіогномікою.

... Видима зовнішність різної історії, відповідно цьому, має таке ж значення як і зовнішній вигляд окремої людини, зріст, вираження, манери, хода, спосіб виражатися, діяльність. Все це матеріал для знавця людей. Тіло, обмежене, перехідне, є вираженням душі. Але бути знавцем людей – значить знати і ті організми більшого стилю, які я називаю культурами.

... Культури суть організми. Історія культури – їх біографія. Подана нам, як деяка історична поява в образі пам’яті, історія античної чи китайської культури по морфологічному представляє собою повну аналогію з історією окремої людини, тварини, дерева чи квітки. Якщо ми хочемо дізнатися її структуру, то порівнююча морфологія рослин і тварин давно уже підготувала відповідні методи. Феноменами окремих, слідуючих один за одним, поряд зростаючих, дотикаючихся, затіняючих і гнітючих одна іншу культур вичерпується весь зміст історії. І якщо надавати всім її образам, які до цього часу дуже ретельно були приховані під поверхністю тривіально протікаючії так званої «історії людства», вільно проходить перед розумовим поглядом, то, в кінці кінців, безперечно, вдасться відкрити тип, перший вигляд культури як такої, вільний від всього гнітючого і незначного, і лежачого як ідеал форми , в основі будь-якої окремої культури.

Я розрізняю ідею культури, її внутрішні можливості, від її чуттєвого проявлення в картині історії. Це рівносильно відношенню душі до тіла, як її проявленню в області протяжного і стабільного. Історія культури є здійснення її можливостей. Закінчення рівнозначне її кінцю.

... Парафеномен – це те, в чому ідея становлення у чистому вигляді лежить перед спостерігачами. Культура ж є пара феноменом різної минулої та майбутньої світової історії.

... Потік історії до цього часу забруднено для розгляду. Як вповні дозрівша освіта, кожна з яких, відповідно, є тілом досягнувшої свого повного завершення духовної стихії, можна розглядати китайську вавілонську, єгипетську, індійську, античну, арабську, західну культури і культуру майя. В якості найденого у появленні перед нами культура російська. Число не досягнувших зрілості культур невелике: персидська, хетська і культура кечуа знаходяться в їх числі.

... Культура зароджується в той момент, коли з первісно-духовного стану вічно дитячого людства пробуджується і виділяється велика душа, деякий образ із безобразного, обмежене і перехідне із безмежного і перебуваючого. Вона розквітає на ґрунті суворо обмеженої місцевості, до якої вона і залишається привязанною, подібно рослині. Культура вмирає після того, як ця душа здійснить повну суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віросповідань, мистецтв, держав і наук і, таким чином, знову повернеться в первинну духовну стихію. Її життєве буття, цілий ряд великих епох, у суворих контурах відмічаючих постійне удосконалювання, є глибоко внутрішня, запальна боротьба за утвердження ідеї проти зовнішніх сил хаосу і внутрішньої непритомності, де погрожуючи приховались ці протиборні сили. Кожна культура знаходиться глибоко в символічному зв’язку з матерією і простором, в якому і через яке вона прагне реалізуватися. Коли ціль досягнута й ідея, тобто все багатство внутрішніх можливостей, завершена і здійснена у зовнішньому, тоді культура раптом загусає, відмерає, її кров звертається, сили її надламуються – вона стає цивілізацією. І вона, величезне засохше дерево в первісному лісі, ще багато століть буде тягнути свої гнилі сучки.

... Різна культура переживає вік окремої людини. Кожна має своє дитинство, юність, возмужіння і старість.

... Як листя, квіти, гілки і плоди виражають у зовнішньому вигляді, формі і способі росту буття рослини, так і етичні, математичні, політичні і господарські утворення відіграють таку ж роль в бутті культури.

... Всі без виключення великі утворення: форми релігії, мистецтва, політики, суспільного господарства, наук у всіх культурах одночасно утворюються, закінчуються і гаснуть, що внутрішня структура однієї вповні відповідає всім іншим; що немає ні одного, маючого історичній картині глибокого фізіогномічного значення являється в одній з них, до якого б не знайшлось паралелей у всіх інших, притому суворо показній формі і в повні ясному місці.

... Це хід роздумів відкриває, на кінець, нашому погляду той предмет, який є ключом до однієї із найстаріших і найважливіших проблем людства, причому остання кількість тільки з його допомогує є доступною і – оскільки в цьому слові взагалі є смисл – зрозумілий. Я говорю про протилежності ідеї долі і принципу причинності.

... Морфологічним елементом причинності є принцип, а таким же елементом долі – ідея, яку не можна “зрозуміти”, описати , визначити, а можна тільки відчувати і внутрішньо пережувати, яку можна чи зовсім не розуміти, чи в достовірності її бути вповні переконаним, подібно ранній людині, а із пізніших – всім дійсно значенням, як-то: віруючий, люблячий, художник і поет. Доля є особистим виглядом буття прафеномена, в якому неопосередковано перед духовним поглядом розкривається жива ідея становлення. Доля хазяйнує над всією картиною світу історії, а причина, яка знаменує вид буття предметів, яка перетворює наявність змісту вражень в окремі і обмежені речі, якості і відношення, створює – якості форми розуму – його alter ego.

... Не можна відділятися від моменту долі в живому світостановленні, все одно, йде мова чи про метелика, чи про культуру. Життя, буття і підвласність долі – все зливається в одне.

... “Доля”,”час” – суть заміняюча одна одну слова. Проблема часу, як проблема долі, трактувалась усіма мислителями, обмежуючимися однією системою встановленого, з повним не розуміння. У знаменитій теорії Канта жодним словом не згадується про примару направлення часу.

... Тільки дух високих культур створює, під впливом механізованого враження від “природи”, спонукаючою свідомістю суворо опорядкованого простору, виміру і завершення в поняття, фантом часу, який повинен задовольняти його в потребі все розуміти, виміряти і призвести в причинний зв'язок. І в цей інстинктний акт, наступаючий дуже рано в кожній культурі, ознака втраченої простоти буття, створює по іншу сторону справжнього життєвідчуття то, що всі культурні мови називають часи і що для позначаючого духу зробилось не обмеженим наскільки збиваючої з розуму, настільки ж широко застосованої величини.

... Кожній культурі притаманний суворо індивідуальний спосіб бачити і розуміти природу, чи, що також, у кожній є її індивідуальна природа, в якій в тому ж самому вигляді не може володіти ніякий інший вид людей. Точно так у кожній культурі, а в рамках окремої культури з меншими різницями, у кожної окремої людини, є свій особистий вид історії, в картині і стилі якої вона споглядає, відчуває і переживає загальне і особисте, внутрішнє і зовнішнє, загально-історичне і біографічне становлення.

... Людська культура, як підсумок встановленого і відчутного вираження душі, як тіло її, смертне, перехідне, підвласне закону, числу і причинності, культура як історичний феномен, як образ у світловій картині історії, як подібність і сукупність символів: така мова єдина, за допомогою якої душа може виразити, чим і як вона страждає.

... Я буду називати душу античної культури, вибравши чуттєво належність окремого тіла за ідеальний тип протяжності, апполонської. Їй протиставляю я фаустовську душу, прасимволом якої є чистий безмежний простір, а “тілом” – західна культура. Апполонським тілом є вилуплення голої людини; фаустівським – мистецтво фуги. Апполоновські – механічна статика, чуттєві культи олімпійських богів, політичні розподіли грецького міста, рок Едіпа і символ фалоса; фаустівські – динаміка Галілея, католицько-протистантська догматика, велика династія часу бароко. Апполонівська – живопис, обмежуюча окремими тілами різкими лініями і контурами; фаустівська – та яка за допомогою світла і тіні створює простір.

... І в стороні, хоча і служачи посередником, запозичуючи, передаючи по спадку форми, з’являється магічна душа арабської культури, яка прокинулася за часів Августа в країнах між Єфратом і Нілом, зі своєю алгеброю і алхімією, мозаїкою і арабесками, зі своїми богослужними ритуалами і “кіс-мет”.

... Культура (душа), яка немає відчуття особистого становлення – а це є історія, здійснення можливого.

... Великі художники і великі витвори мистецтва – це витвори природи. Світ – природа – є витвором душі; в рівній силі і абсолютний художній витвір є витвором душі: і те і інше невимушені, не залежать від вибору, необхідні, послідовно, і те і інше – “ природа ”.

... Античну культуру називають культурою тіла, північну – культурою духу, ні без задньої думки відтінити переваги другого над першим. Як не тривіально в більшості випадків розуміння у смаку Ренесансу протилежності між античним і сучасним, язичницьким і християнським, все ж воно могло б призвести до позитивного результату при тій одній умові, що за формулою зможуть зрозуміти джерело цієї протилежності. У загальній історичній картині світу культура є феномен душевної стихії, буття якої виживає себе неустановленому здійснені своїх внутрішніх можливостей.

... Кожна культура, навіть кожна епоха культури, створювала особисту картину душі, яку при цьому, звичайно, рахували картиною душі всього людства. Її риси суть символічні вирази того, що я називаю ідеєю буття.

... Я указую на протилежність двох світів, історії і природи, в картині яких переважають чи становлення, чи встановлене. Історія – дещо, що закінчується – володіє етичною структурою, природа – дещо закінчене – логічне. Етика і логіка – так протистоять один одному органічне і механічне, доля і причиність, фізіогноміка і систематика, життєвий досвід і досвід науковий.

... Культура і цивілізація це живе тіло душі і її мумія, це новонароджений підставою організмів створившийся із першого при його загусанні механізму. Тут знову відміність між становленням і встановленим, душою і мозком, етикою і логікою, на кінець, відчутною історією – виражаючийся вглибокій увазі до встановлень і традицій, - і пізнаною природою.

... Згадаємо нашу основну думку, а саме, що історія і природа – дві протилежності, що ми володіємо в якості вираження і здійснення нашої духовності двома світами як можливими, і з яких один світ природи, складенний із встановленого і пізнаного, насиченого законами, цифрами, границями, логікою, загальна система, механізм, причина і дійство: інше – історія, непередбачуване вираження встановлення і життя, споглядаючий, але не пізнаний, направлений іншою логікою і неминучістю, яку можна виразити словами, а саме – логікою долі. Обидва світи протистоять один одному, як життя і смерть, направлення і протяжність, вічне майбутнє і вічне минуле. В основі цивілізації лежить відчуття природи, уже встановленого, закінченого, пізнаного, мертвого світу. Крок від культури до цивілізації можна визначити як метаморфозу історії всправжньоісторичній формі.

... Світ, як протягається він перед магічною бадьорістю, володіє такого роду протяжністю, яку можна було б назвати печероподібної – настільки забруднено являється для людини при всьому багатстві його розумінь віднайти хоча б одне слово, за допомогою якого він зміг би по-крайній мірі приблизно визначити ідею магічного «простору». А то «простір»у сприйнятті тої чи іншої культури – це дві принципіально різні предмети. Світ як печера настільки ж відрізняється від фастівського світу, як простір з його пристрасними поривами в глибінь, як і від античного світу як сукупність тілесних предметів.

... Із скарбниць вавілонської і єгипетської культур магічної релігійності вона допустила в себе тільки декілька імен; антична і індійська культури, точніше її цивілізаційне наслідство – єлінізму і буддизму занесли її вираження сумбур аж до псевдоморфозу, але навіть не заділо її сущність. Кожна з релігій магічної культури починаючи з творінь Ісаї і Заратустри аж до ісламу, є ідеально єдиним світовідчуттям, і наскільки неможливо у вірування у Авести знайти хочаб одну брахманську рису, а у в древньому християнстві хоча б слід античного відчуття. Якщо фастівська людина, як “я”, сила, що спирається на саму себе в останньому рахунку рішення відносно безкінечного, якщо аполонська людина вирішує лише відносно самого себе, то магічна людина з його магічним буттям являє лише складову частину пневматичного «ми», які, спускаючись зверху все, до чого йому є справа, залишається скрізь одним і тим же. Як тіло і душа вона належить лише самому собі; але в ньому перебуває дещо інше, стороннє і вище, тому воно з усіма своїми поглядами і переконаннями вважає себе членом consensus'а, який в якості з’єднання божественного виключає не то що помилку оцінюючого “я” але навіть саму можливість його буття. Істина для магічної людини – де що зовсім інше чим для нас.

... Те, що ми знаємо, про людину, чітко розділяється на два великих періоди його буття. Точкою відліку для першого служить нам та глибока відмітина долі планети, яку ми називаємо сьогодні початком льодового періоду відносно, ми можемо встановити в рамках картини історії Землі лише те, що тут мали місце космічна переміна; завершується вона початком високих культур, басейнів Нілу та Єфрату, коли раптом робиться іншим весь зміст людського буття. Різка границя третичного періоду і делювія знаходиться скрізь, і по її сторону ми стікаємося з людиною як уже повністю сформованим типом, маючим звичаї, міфи, мистецтво, прикраси, техніку, а також володіючою будовою тіла, не терплячих з тих пір змін. Якщо ми назвемо цей період періодом примітивної культури, то єдиним регіоном, в якому ця культура, хоча і в своїй пізній формі, залишалась живою і порівняно недоторканою на всьому протязі другого періоді аж до сьогоднішнього дня. Головною причиною такої появи, в тому, що тут від тиску зі сторони більш високих культур збереглися не декілька примітивних планет, а цілий світ примітивного життя. Але примітивна культура – це дещо величне і цільне, дещо у вищій степені живе і дійсне. Але вона на стільки різко відрізняється від всього, чим в якості духовних можливостей володіємо ми, люди високої культури, що можна сумніватися, дозволеного робити висновки відносно стану стародавнього часу, з їх сьогоднішніми способами буття та бадьорості, у яких перший період все ще глибоко проникає у другий.

... З типом високої культури на місце « воно» приходить сильне і єдина тенденція. Піднесеними істотами в середині примітивної культури незалежно від людини є лише племена і сім’ї. Тут, проте, піднесена сама культура. Все примітивне лише агрегат, причому агрегат форм вираження примітивних союзів. Висока культура – це бадьорості одного єдиного гігантського організму, роблячи носіями єдино образної мови форм з єдино образною історією, не тільки звичай, міф, техніку і мистецтва, але навіть і увійшовши в нього народи і співслова. Найдревніша історія мови відноситься до примітивної культури і має свою особисту, залишену правил долі, яку не можливо вивести із долі орнаменту чи, наприклад, із історії шлюбу.

Таблиця до порівняльної морфології всесвітньої історії

Таблиця 1. “ Одночасні ” епохи духовного життя

Індійська культура Антична культура Арабська культура Західна культура

З 1500 р. до Р.Х. З 1100р. до Р.Х. з 0 р. з 900р.

Весна.Ґрунтовно-інтуїтивний період. Величні створення прокидаючоїся обгорнутої сновидіннями душі. Зверх особисті єдність і повнота.

Літо.Близька до зрілості свідомість. Найдревніші міські і критичні рухи.

Осінь.Інтелігенція великого місця. Найвища точка суворого розумового мистецтва.

Зима.Початок цивілізації світового міста. Згасання душевної творчої сили. Саме життя стає проблематичним. Етико практичні тенденції іррелігійних і не метафізичних уявлень мешканців світового міста.

Таблиця 2. “ Одночасні ” епохи мистецтва.

Єгипетська культура Антична культура Арабська культура Західна культура

“ Культура ” :історія життя стилю, надаючи форми всьому внутрішньому буттю. Мова форм глибиної символічної необхідності.

Цивілізація:буття без внутрішньої форми. Мистецтво великих міст як предмет розкоші, спорту, привички. Змінні модні стилі (запозичувані з минулого, змішані, винайдені), намаючи символічного змісту.

Таблиця 3. “ Одночасні ” політичні епохи

Єгипетська культура Антична культура Західна культура

Культура:групи народностей визначено вираженого стилю, володіючих однотипним світовідчуттям. Вплив іманентної державної ідеї.

Цивілізація:розчинення орієнтуючогося тепер кардинально на місто тіла народу в інтернаціональних масах, маючих переважно практичні інтереси. Світове місто і провінції: четверте співслово (“маса”), неорганічне космополітичне.

Шпенглер Освальд. В ведение . Табл и ц ы . См ы сл чисел. Проблема мировой истории. . Макрокосм. Картина души и чувство жизни. //Закат Европы. Очерки морфологи мировой истории. Т.1. Образ и действительность.

Пер. с нем. - Мн. 1998. - С.: 6 - 540. - Т.2. Всемирно-исторические перспективы. С. 39 - 531.

Гейзинга, Йоган

(1872 – 1945)

Датський історик, філософ культури. Творчі пошуки Гейзинга були найбільшою мірою зосереджені на дослідженні форм світовідношення і мислення у пізньому Середньовіччі та філософському аналізі проблем гри. У трактаті “ Homo Ludens “ (“Людина граюча”) обґрунтував наскрізне значення гри у розвитку основних культурних форм людства – не лише у мистецтві, а й філософії, науці, політиці, юриспруденції, військовому ремеслі. Філософ демонструє неможливість редукції буттєвого феномена гри до фактів пізнавального і психічного життя, а також виявляє визначну роль гри в людській історії.

ПРИРОДА І ЗНАЧЕННЯ ГРИ ЯК ЯВИЩА КУЛЬТУРИ .

Гра давніша за культуру, адже культура, хоч які неадекватні її визначення, неодмінно передбачає наявність людського суспільства, а тварини ж не чекали, поки-то прийде людина та навчить її гратися. Можна навіть сміливо стверджувати, що людська цивілізація не додала жодної істотної риси до загальної ідеї гри.

...Трактуючи гру як один із виявів культури, а не як прості забавки в житті тварин та дітей, ми починаємо там, де кінчаються біологія та психологія. У сфері культури ми застаємо гру як уже дану величину, що існувала ще до появи самої культури й що супроводжувала, проймала її від першопочатків аж до цієї фази культури, в якій ми живемо нині. Ми переконуємось, що гра присутня скрізь як цілком визначена й відмінна від “буденного” життя якість.

...Усяка гра є добровільною діяльністю. Гра за наказом – це вже не гра, а в найкращому випадку, її силувана імітація. Вже завдяки самому цьому вільному характерові гра виходить за межі природного процесу.

...Потреба в ній буває нагальною лише настільки, наскільки потребує радості від гри. Гру можна відкласти чи в будь-який момент урвати. Вона ніколи не диктується фізичною необхідністю чи моральним обов’язком. Вона не може бути завданням. Відбувається вона на дозвіллі, у вільний час. Аж коли гра стає загальновизнаною культурною функцією – ритуалом, – церемонією, лиш тоді вона пов’язується з поняттями обов’язку, повинності.

Таким чином ми маємо першу з основних ознак гри: вона вільна, вона – сама свобода. З цією ознакою безпосередньо пов’язана й друга: гра не є ”звичайне” чи “справжнє” життя. Це радше вихід із рамок “справжнього” життя в тимчасову сферу діяльності, де панують її власні закони.

Гра вирізняється на тлі “звичайного” життя і місцем дії, і тривалістю. Ось і третя важлива ознака гри: її обмеженість, відрубність. Вона “розігрується” в певних часових і просторових рамках. Її перебіг і сенс містяться у ній самій.

Гра починається і в певний момент закінчується. Вона дограється до того чи іншого кінця. А поки вона триває, в ній панує рух, зміна, черговість, поступовість, об’єднання і відокремлення. Але з її часовою обмеженістю безпосередньо пов’язана ще одна цікава особливість: гра зразу ж прибирає усталених форм як вище культури. Зіграна одного разу, вона залишається в памяті як дорогоцінна знахідка, як новий витвір духу. Гра передається далі, стає традицією. Гра може бути повторена в будь-який час, якщо це дитяча забава чи шахова партія, або через усталений період, якщо це культова містерія. Ця повторюваність є однією з найістотніших властивостей гри. Вона характеризує не лише гру в цілому, але й її внутрішню структуру. В майже всіх розвинених ігрових ігрових формах елементи повтору й чергування уподібнюються тканині з її основою та пітканням.

Ще дивовижніше, ніж обмеження часове, є обмеження гри в просторі. Всяка гра відбувається в межах свого ігрового простору, визначеного заздалегідь матеріальними чи ідеальними засобами, за домовленістю гравців чи як само собою зрозуміле. Подібно до того, як формально відсутня всяка різниця між грою і ритуалом, так і освячене місце неможливо відрізнити формально від ігрового простору. Арена цирку, картярський стіл, чарівне коло, храм, сцена, кінотеатр, тенісний корт, приміщення суду тощо – всі вони за формою та функцією є ігрові простори, тобто відчужені місця, відокремлені, обгороджені, освячені території, де діють особливі, власні правила.

...Підсумовуючи формальні ознаки гри, ми можемо назвати її вільною діяльністю, яка, бувши “несерйозною“, цілком свідомо стає поза “звичайним життям”, але водночас дуже, а то й повністю захоплює гравця. Ця діяльність не спрямована на здобуття матеріального інтересу, нею займаються не заради риску. Вона відбувається у своїх власних часових та просторових межах відповідно до певних установлених правил, у певному порядку. Вона сприяє утворенню суспільних угруповань, схильних оточувати себе таємницею і підкреслювати свою відмінність від звичайного світу маскуванням та іншими засобами.

Функція гри в її вищих формах, про які йде тут мова, здебільшого може бути виведена з двох найголовніших аспектів, у яких вона виявляється. Гра – це змагання за що-небудь або ж представлення чого-небудь. Обидві щ функції легко поєднуються таким чином, що гра представляє змагання за щось або ж стає змаганням, хто краще за інших щось представить.

Слово “представляти“ за своїм походженням означає “ставити щось перед очима“. Представлення може бути простим показом чогось, даного природою, перед глядачами. Павич та індик лише красуються перед самицями своїм розкішним оперенням, але вже в цьому показі є ще одна істотна риса: демонстрація чогось незвичайного з метою викликати захват. Якщо ж птах не тільки демонструє, а при цьому ще й робить танцювальні па, то тут ми маємо дійство, вихід за рамки звичайної дійсності у сферу вищого порядку. Ми не знаємо, що почуває при цьому птах-виконавець. Проте знаємо, що в житті дитини такі дійства бувають насичені образністю. Дитина творить образ чогось відмінного, чогось гарнішого чи вищого, ба й небезпечнішого за Гі звичайне життя. Дитя уявляє себе принцом, або татом, або лихою відьмою, або тигром. Воно так захоплюється, що буквально “виходить за межі себе“, “заноситься“ так далеко, аж майже вірить, ніби й справді є тим чи тим, хоч і не втрачає повністю усвідомлення “повсякденної дійсності“. Дитяче дійство – це не стільки удавана дійсність, скільки здійснення чогось в образах: “пере-образування“, образне перетворення реальності.

Переходячи тепер від дитячих ігор до священних дійств архаїчної культури, ми переконуємось, що там “грає“ більше духовного елементу, хоча визначати його надзвичайно важко. Священне дійство – це щось більше, ніж просто позірна актуалізація, удавана дійсність; це також більше, ніж символічне втілення; воно – містичне перетворення. У ньому щось невидиме й нечинне прибирає прекрасну, чинну, священну форму. Учасники ритуалу переконані, що їхнє дійство актуалізує, здійснює певне божественне благо, приносить такий порядок речей, який вищий за той, що серед нього вони звичайно живуть. Все одно ця “актуалізація через представлення“ і далі у всіх відношеннях зберігає формальні ознаки гри. Вона розігрується чи то виконується серед буквально “обгородженого“ ігрового простору; до того ж розігрується як свято, тобто вільно й радісно. Заради неї зумисне відгороджують сакральне місце, замкнутий у собі тимчасово дійсний світ. Але навіть коли гра закінчується, дія Гі не припиняється: вона й далі випромінює на звичайний зовнішній світ своє сяйво, свій благотворний вплив, посилаючи безпеку, лад і достатки всій спільноті, аж поки настане знову цей священний час гри.

ГРА Й ЗМАГАННЯ ЯК ЧИННИКИ ФОРМУВАННЯ КУЛЬТУРИ

...Культура виникає у формі гри, вона розігрується від самого першопочатку. Навіть ті види діяльності, що безпосередньо спрямовані на задоволення життєвих потреб – полювання, наприклад – в архаїчному суспільстві тяжіють до ігрової форми. Саме через гру людська спільнота підіймається до над біологічних форм життя, підвищуючи цим свою цінність. Через гру суспільство виражає своє розуміння життя і світу. Ці слова не означають, ніби гра переростає в культуру – ні, радше культурі в її початкових фазах притаманний ігровий характер, вона розвивається у формах і атмосфері. У цій двоєдиності гри й культури саме гра є первинна.

...У поступальному рухові культурі, прогресивному чи регресивному, гіпотетичне вихідне співвідношення гри й не-гри не залишається статично-незмінним. Як правило, ігровий елемент помалу відступає на задній план, поглинений переважно сферою сакрального. Решта його кристалізується як різні вияви знання: фольклор, поезія, філософія, розмаїті форми правового та суспільного життя. На такому етапі первинний ігровий елемент майже цілковито губиться, розчиняючись у явищах культури. Але в будь-який момент, навіть у високорозвиненій культурі, ігровий “інстинкт“ може знов утвердитися, виявитись на повну силу, втягуючи як окрему особу, так і людські маси в п’янливий вихор велетенської гри.

...Особливо яскраво взаємозв’язок культури й гри виказують вищі форми суспільного грання, яке полягає у впорядкованій діяльності грзши а чи двох супротивних груп. Сольна гра може бути культу-ротворчою лише в обмеженій мірі. Всі основні чинники гри, чи індивідуальної, чи то колективної, наявні уже в тваринному житті. Це – дотепність, змагання, вистави, демонстрації, виклики, гордовитість, виступання й похваляння, прикидання і зобов’язливі правила.

...”Колективне грання“ має переважно антитетичний характер. Як правило, воно розігрується між двома партіями чи командами. Танець, урочистий похід, вистава можуть, одначе, бути геть-чисто позбавлені антитетичності. До того ж “антитетичне“ зовсім не обов’язково повинне означати “змагальне“ чи “агоністичне“. Пісня в гомофонічному стилі, хор, менует, голоси в музичному ансамблі, гра в мотузочок на пальцях (така цікава для етнологів тим, що з неї розвинулись хитромудрі магічні системи у деяких примітивних народів) – усе це приклади антитетичної гри, що аж ніяк не мусить бути агоністичною, хоча в ній може й діяти момент змагальності. Вельми нерідкісні випадки, коли котрась діяльність, самодостатня за своїм характером (наприклад, виконання театральної чи музичної п’єси), може своєю чергою ввійти до категорії агоністичного, ставши предметом змагання за призи, які присуджуються чи за аранжування, чи за виконання, як то було із грецькою драмою.

Серед загальних ознак гри ми зазначили напругу й непередбачуваність. Тут завжди стоїть питання: чи поталанить, чи вдасться виграти? Ця умова зберігається навіть тоді, коли ми граємо в пасьянс, розгадуємо крутиголовки, акровірші, кросворди, дьяболо тощо. А в іграх, де змагаються між собою групи, напруга й непередбачуваність результату зростають незмірно – тут антитетичний елемент стає по-справжньому агоністичним. Прагнення виграти буває таке пристрасне, аж часом загрожує звести нанівець саму легкість, без якої і гра не гра. Одначе тут виявляється ще одна важлива відмінність. У чистій грі на талан напруга, яку відчуває гравець, лише незначною мірою передається глядачеві. Азартні ігри самі собою є вельми цікаві об'єкти для культурологічного дослідження, одначе з погляду культуротворчості мусимо визнати їх непродуктивними. Вони – безплідні, не дають поживи ні для життя, ні для духу. Картина міняється, як тільки гра починає вимагати старання, знань, умінь, сміливості й сили. Що “трудніша“ гра, то більше напруження охоплює глядачів. Шахова партія може захопити уболівальників, дарма що гра в шахи лишається безплідною для культури та ще й позбавлена видимої краси. Але як тільки гра набуває краси, що нею можна милуватися, враз стає очевидною цінність цієї гри для культури. Одначе така естетична цінність не є абсолютно необхідною для становлення культури. З таким самим успіхом гру можуть підносити до рангу культури й фізичні, інтелектуальні, моральні та духовні цінності. Що більш здатна гра підвищувати тонус, інтенсивність життя окремого індивіда чи цілої групи, то легше стає вона частиною самої культури. Священний ритуал і святкове змагання – ось дві форми, котрі всякчас і повсюди поновлюються і всередині котрих культура виростає як гра і в грі.

...В усякому змаганні важить не тільки “заради чого”, а й “у чому” та “з чим”. Люди змагаються одне з одним, прагнучи бути першими у силі або в спритності, в знанні або в багатстві, у розкоші, щедрості, в благородному походженні або в кількості дітей. І змагаються вони з допомогою власної фізичної сили або з допомогою зброї, з допомогою свого розуму або кулаків, а ще ж вони обрушують одне на одного всілякі незвичайні демонстрації, пишні словеса, самовиховання, лайку або, нарешті, пускають в дію хитрість та ошуканство. Згідно з нашими поглядами, малювання як засіб виграти гру позбавляє цю діяльність її ігрового характеру й псує її взагалі; адже для нас сутність гри в тому й полягає, щоб гравці дотримувались правил – щоб гра була чесною. А проте архаїчна культура відмовляє в слушності цьому нашому моральному судженню про обман у змаганні, в чому їй вторує і дух народної мудрості. В казці про зайця та їжака вся честь і хвала дістається неправдивому гравцеві, що виграє з допомогою ошуканства. Багато міфологічних героїв перемагають шахрайськими витівками або із сторонньою допомогою.

Від дитячих літ і аж до найвищих ступенів культурної діяльності однією з наймогутніших спонук до самовдосконалення як особи, так і соціуму виступає жадоба дістати похвалу й шану за свою перевагу. А славлячи когось іншого, всяк славить і самого себе. Ми бажаємо мати шану за наші чесноти. Хочемо мати задоволення від добре зробленої роботи. “Зробити добре” – означає зробити краще за інших. Аби когось переважити, треба довести свою перевагу; аби заслужити визнання, твоя заслуга має стати для всіх очевидною. А довести перевагу можна тільки в змаганні.

...Грецька традиція поділяє всі змагання взагалі на ті, що відносяться до держави, війни й права, і на змагання в силі, мудрості й багатстві. Така класифікація, як нам уявляється, відбиває давнішу, агоністичну фазу культури. Коли тяжба перед суддею називається “агон“, то це зовсім не просто пізніший метафоричний вираз,... а навпаки свідчення прадавнього взаємозв’язку понять, про що й треба було й сказати більше. Колись судочинство було справжнім агоном, в буквальному розумінні слова.

Греки зазвичай робили публічні змагання з усього, що могло тільки обіцяти хоч якусь можливість боротьби. Змагання чоловіків у вроді складали частину Панафінеїв і спортивних свят на честь Тесея. На симподіях-учтах змагалися у співах, розгадуванні загадок, у тому, хто довше не засне чи хто випє більше. Навіть у цьому останньому виді не обійшлося без такого сакрального елемента,... як “хто більше вип’є” та ”пий до дна”... Змагання між вільними громадянами відігравали тут порівняно невелику роль, одначе це аж ніяк не означає, ніби структурі римської цивілізації взагалі бракувало агоністичного елементу. Тут ми радше маємо справу із своєрідним явищем: на досить ранньому етапі змаганнєвий інстинкт змістився з особистої участі громадян на глядачеві сприйняття поєдинків, виконуваних іншими, спеціально призначеними для цієї мети людьми. Немає сумніву, саме це зміщення тісно пов’язане з фактом, що у римлян особливо добре зберігався суто культовий характер ігор-змагань, де змагальники вважались такими, що представляють глядачів, себто борються від їх імені. Бої гладіаторів, сутички диких звірів, перегони колісниць, аж ніяк не позбуваються своєї агоністичної природи тільки від того, що що виконавцями тут виступають раби.

...Нам випадає сформулювати значення агоністичного принципу для культури. Це не був ані перехід від “боротьби до гри“ в Греції, ані навпаки – від гри до боротьби; це був розвиток культури у формі подібного до гри змагання. У Греції, як і будь-де, ігровий елемент був наявний і мав вагу від самого початку. Нашим вихідним пунктом тут буде, напевне, уявлення про майже дитяче чуття гри, яке реалізує себе в розмаїтих ігрових формах, коли в серйозних, коли в жартівливих, але завжди закорінених у ритуалі й продуктивних для культури тим, що вони, ці ігрові вияви, дозволяють розвиватися вродженим людським потребам ритму, гармонії, переміни, чергування, контрасту, кульмінації тощо у всьому їхньому багатстві й повноті. Пошлюблений із цим чуттям гри поруч виступає дух, що прагне честі, гідності, вищості й краси. Все магічне й містичне, всі героїчні поривання, всі проблиски музики, пластики й логіки шукають собі форми й вираження в шляхетній грі. Пізніші покоління назвуть цей вік, що знав такі устремління, “героїчним“.

Отже саме в грі від самого початку дається антитетична й агоністична основа для розвитку культури, оскільки гра старша й первинніша за культуру. ...Ми можемо ствердити: латина мала слушність, називаючи священні змагання простим словом гра», адже воно виражає своєрідність цього елемента культури в щонайчистішому вигляді.

В процесі розвитку тієї чи іншої цивілізації агоністична функція уже в архаїчний період сягає свого найпрекрасні-шого і найвиразнішого вияву. В міру того як культурний матеріал стає дедалі складніший, розмаїтіший, перевантажений деталями, а техніка організації виробничого й суспільного життя – все вишуканіша, давня культурна верства мало-помалу заховується під товстим шаром ідей, систем, понять, знань, доктрин, правил, норм, моральних засад та умовностей, які позірно втрачають всяку дотичність до гри. Культура, кажемо тоді ми, серйознішає, відводячи грі лише другорядне місце. Героїчний період відійшов у минуле, і здається, ніби й агоністична стадія розвитку вже минула.

ІГРОВИЙ ЕЛЕМЕНТ СУЧАСНОЇ КУЛЬТУРИ

...Наскільки культура, в якій ми живемо, все ще розвивається у формах гри? До якої міри дух гри панує в життях людей, що належать до цієї культури?

...На перший погляд може видаватися, ніби певні явища в сучасному суспільному житті найщедрішою мірою надолужили ту втрату ігрових форм. Спорт і атлетика як соціальні функції неухильно розширювали своє місце в суспільному житті, приєднуючи до своїх володінь усе нові й нові царини як у національному, так і в інтернаціональному масштабах.

...Основні види спортивного змагання лишаються постійні упродовж віків. У деяких формах все змагання зводиться до випробування сили й швидкості: біг звичайний і на ковзанах, перегони кінські й колісниць, підняття ваги, плавба, пірнання, влучання в ціль тощо. Хоча люди споконвіку отак між собою змагалися, ці змагання дуже не-значнок) мірою набували характеру організованих ігор. І все ж, пам’ятаючи, іцо рушієм тих змагань є агоністичний принцип, ніхто не завагався б назвати їх іграми в строгому розумінні слова, адже, як ми переконалися, ігри можуть бути ще й які серйозні. Одначе є й інші види змагання, які самі собою розвиваються до організованих ігор, стаючи “спортом“. Це всі ігри з м’ячем.

Нас цікавить власне перехід від випадкових розваг до системи організованих клубів і змагань. На нідерландських картинах XVII сторіччя можна бачити городян і селян, що завзято грають в гру, яка називається “кольф“, але, наскільки мені відомо, тоді не доводилось чути, щоб хтось організовував ігри в клубах чи влаштовував спеціальні матчі. Цілком очевидно, що така жорстка організація найкраще закріплюється там, де два гурти грають один проти одного. Особливо потребують існування сталих команд великі ігри з м’ячем, і саме тут слід шукати ту вихідну точку, з якої виростає сучасний спорт. Цей процес розгортається цілком спонтанно, коли село міряється силами із селом, школа грає проти школи, один район міста – проти іншого тощо. Той факт, що цей процес розпочався у XIX сторіччі й саме в Англії, є до певної міри зрозумілий, хоча роль специфічного англосаксонського народного характеру як досить імовірної причини зародження спорту досі мало з’ясована. Зате не випадає сумніватися ось у чому: до виникнення спорту вельми причетна структура англійського суспільного життя. Місцеве самоврядування заохочувало дух солідарності і єднання в спілки. Відсутність обов’язкової і загальної військової підготовки створювала сприятливу нагоду розвитку вільних фізичних вправ і зумовлювала потребу в них. Своєрідна система освіти діяла в тому самому напрямку, й, нарешті, величезне значення мали для цього географічне розташування країни й загалом рівнинний характер місцевості, з повсюдними громадськими лугами-вигонами – найкращими, які тільки можна бажати, майданчиками для ігор. Таким чином Англія стала колискою та осередком сучасного спортивного життя.

Від останньої чверті XIX сторіччя ігри, уже в подобі спорту, сприймаються дедалі серйозніше. Правила стають усе суворіші й постійно вдосконалюються. Рекорди сягають такої височини (чи довжини чи швидкості), яка доти вважалася неймовірною.

...Нині, із зростанням систематизації та регламентації спорту, неминуче втрачається дещо з його суто ігрового змісту. Ми це бачимо досить виразно в офіційному поділі на любителів та професіоналів.

Спроба з’ясувати, чи є ігровий зміст у сум’ятті теперішнього життя, неминуче приведе нас до суперечливих висновків. У випадку із спортом ми маємо справу із діяльністю, що номінально відома як гра, але піднесена до такого ступеня технічної організації та наукової досконалості, що тут справжньому духові гри загрожує загибель. Одначе на всупереч цій тенденції до над серйозності виступають інші явища, які мають протилежну спрямованість.

...Технологія, реклама й пропаганда повсюдно підживлюють змаганнєвий рух і в безпрецендентних масштабах надають засоби для задоволення потреби в ньому. Звісно ж, комерційна конкуренція не належить до освячених предковічною традицією сакральних ігрових форм. Вона зявляється аж тоді, коли торгівля починає створювати сферу впливу, всередині яких всяк намагається перехитрувати, заткнути за пояс свого конкурента. Комерційне суперництво незабаром призводить до створення обовязкових обмежувальних правил, власне торговельних звичаїв. До порівняно недавнього часу комерційна конкуренція зберігала свою первісну сутність, ото тільки що по-справжньому інтенсифікувалась завдяки появі сучасних сполучень, пропаганди й статистики. Цілком природньо, що до ділової конкуренції на досить ранній стадії домішався певний ігровий елемент. Цьому сприяла статистика, принісши ідею, що первісно виникла в спортивному житті: власне, ідею комерційного рекорду. Статистика торгівлі й примислового виробництва просто не могла не внести спортивного елемента в економічне життя. Внаслідок цього нині не кожен тріумф у комерції чи технології обертається ще й спортивною стороною: найвищий торгівельний обіг, найбільший тоннаж, найшвидше перетинання океану, найбільша висота польоту тощо. Тут чисто ігровий елемент тимчасово бере гору над міркуваннями доцільності й користі, адже експерти доводять нам, що менші одиниці – не такі велетенські кораблі, літаки тощо – кінець кінцем ефективніші. Бізнес стає грою. Цей процесзаходить так далеко, що декотрі великі концерни зумисне культивують спортивний дух у робітничих колективах, аби підвищити продуктивність праці.

...Простіше віднайти ігровий чинник простіше віднайти у сучасній торгівлі, ніж у мистецтві сьогодення.

...Питання полягає у тому, зміцнів чи ослаб тепер ігровий елемент у мистецтві, порівнюючи із кінцем 18 сторіччя.

На багато сторіч розтягся поступовий процес, що призвів до дефункціоналізації мистецтва, коли воно дедалі остаточніше робилось вільним заняттям незалежних індивідів, названих митцями.

...Тільки наприкінці 19 сторіччя, значною мірою завдяки фотографічному репродукуванню, поцінування мистецтва охопило широкі маси просто письменних людей. Мистецтво стає набутком усього суспільства, любити мистецтво стає... (добрим тоном).

Зовсім інакше, порівняно з мистецтвом, буде із спробою визначити ігровий зміст сучасної науки. Така спроба неминуче наштовхнеться на фундаментальну трудність. У випадку з мистецтвом ми брали гру як первісну даність досвіду, як загальноприйняту величину; коли ж справа доходить до науки, то наука постійно вертає нас назад, до нашого визначення цієї величини, аби ми спробували визначити її знову. Коли ж ми підійдемо до науки з нашою дефініцією гри як діяльності, що відбувається в певних просторових, часових і значеннєвих межах у відповідності з установленими правилами, то дійдемо разючого, ба навіть жахітного висновку: усі галузі науки й знання – це осібні форми гри, адже кожна з них є ізольована в межах свого майданчика та ще обставлена суворими правилами своєї власної методології. Та коли ми будемо дотримуватися всіх термінів нашого визначення, то переконаємося відразу, що, аби назвати певну діяльність грою, потрібно більше, ніж обмеження й правила. Ми тоді сказали, що гра обмежена в часі, що вона не має контактів із будь-якою позаігровою дійсністю і що мету гри становить сама гра. Далі: до неї вдаються, усвідомлюючи, що це приємне, ба навіть веселе розслаблення, відпочинок від зусиль повсякденного життя. Жодна з цих характеристик не може бути прикладена до науки. Адже наука не лише постійно шукає зв’язків із дійсністю, прагнучи бути корисною, себто застосовується, прикладається, – вона постійно намагається виробити універсально істинну картину всієї реальності, себто виступає як чиста наука. її правила, на відміну від правил гри, не є незмінні на всі часи. Досвід всякчас викриває їхню неадекватність, і вони зазнають змін, тоді як правила гри не можна змінити без того, щоб не зіпсувати самої гри.

Отже висновок про те, що всяка наука є просто гра, може бути спростований як надто легко добута істина. Але цілком правомірним буде запитання, чи не улягає наука слабкості грати всередині обмеженого Гї методом кола. Так, наприклад, одвічну схильність учених до всілякої систематизації можна пов’язати із потягом до ігрового начала. Давня наука, позбавлена достатньої опори на досвід, губилася в безплідному систематизуванні всяких, які тільки можна змислити, понять і якостей. Хоча спостереження й розрахунок можуть тут виконати роль гальма, назагал вони не виключають певної примхливості в науковій діяльності. Навіть аналіз щонайвитонченішого експерименту може бути коли не зманіпульований під час самого його проведення, то “розіграний“ в інтересах теорії, яка з нього виводиться. Це правда, що межі гри завжди виявляються тоді, коли гра закінчується, але це виявлення тільки доводить, що вони існують. Правознавцям віддавна докоряли за подібні маневри. З цього погляду й мовознавці не такі вже й безневинні, бо ж від часів Старого Заповіту й Вед вони кохаються в ризикованих етимологіях – і досі улюбленій грі для тих, чия допитливість випереджає їхнє знання. І чи можна бути певним, що свавільний та легковагий вжиток фрейдівської термінології компетентними й некомпетентними людьми не заводить нових психологічних шкіл на манівці?

Окрім того, що науковець чи дилетант здатні жонглювати своїм методом, їх ще може спокусити, штовхнути на шляхи гри власне змаганнєвий імпульс. Хоча змагання в науці не так безпосередньо, як у мистецтві, обумовлене економічними чинниками, логічний розвиток тієї галузі культури, яку ми називаємо наукою, нерозривніш, ніж естетика, пов’язаний із діалектикою. В одному з попередніх розділів ми вели мову про джерела науки й філософії і з’ясували, що ті джерела містяться в агоністичній царині. Наука, як висловився хтось вельми небезпідставно, полемічна. Але то лихий знак, коли в науці далеко на передній план випинається прагнення випередити у своєму відкритті колегу чи знищити його демонстрацією своїх доказів.

...Пробуючи дійти попереднього висновку, можна б схилитися до думки, що сучасна наука, якщо вона дотримується суворих вимог точності й вірності істині, менше улягає небезпеці впадати в гру, як ми її визначили, аніж це було в давніші часи аж до епохи Відродження, коли наукова думка й метод виказували безперечні ознаки гри.

...Коли у внутрішній політиці сучасних держав ми помічаємо багато слідів ігрового чинника, то в сфері міжнародних відносин, на перший погляд, для нього лишається замало місця. Одначе той факт, що міжнародні стосунки дійшли до нечуваних крайнощів насильства і ненадійності, сам собою ще не включає з цієї царини можливості гри. Як ми переконалися в численних прикладах, гра може бути жорстка й кривава, а часто ще й фальшива. Кожна законослухняна спільнота чи спільнота держав повинна мати низку ознак, які тим чи тим способом повязують її з ігровою спільнотою. Система міжнародного права підтримується взаємним визнанням державами певних принципів, які насправді діють мов ігрові правила, попри той факт, що вони можуть засновуватись й на метафізиці. Як тільки та чи інша сторона ухилиться від дотримання цієї неписаної угоди, тоді враз, бодай на короткий час розпадеться вся система міжнародного права, якщо тільки решта сторін не виявить досить сили, аби вилучити “порушника гри” із спільноти.

Дотримання норм міжнародного права завжди, за всіх епох великою мірою залежало від вірності принципам, що лежать у чітко окресленому колі правових понять: честі, порядності й доброму тонові. Недаремно ж у розвитку (європейського воєнного права чільне місце посів лицарський кодекс честі, у міжнародному праві діяло неписане правило, що переможена держава має поводитись як джентльмен і як людина, що вміє гідно переживати втрату, хоча, на лихо, така поведінка траплялася рідко. Одним із правил міжнародного доброго тону було оголошувати війну офіційно, перш ніж її розпочати, хоча агресор часто нехтував цю незручну умовність, починаючи із захоплення котрої-небудь віддаленої колонії абощо. Але заради справедливості слід визнати, що ще донедавна війну уявляли як таку собі шляхетну гру, королівський спорт, і що абсолютно обов’язковий характер її правил засновувався на деяких формальних ігрових складниках, які процвітали в архаїчній воєнній справі й дожили до наших днів.

...Сучасна війна, схоже на те, втратила всяку дотичність із грою. Держави із щонайвищими культурними претензіями перестають поважати норми міжнародного права, безсоромно проголошуючи, що pacta non suntservanda (“договори не належить виконувати”). Чинячи так, вони порушують правила гри, що лежать в основі будь-якої системи міжнародного права. Оце настільки їхня, як ми щойно казали, гра у війну заради престижу не є щира гра, оскільки вона, так би мовити, розігрує ігрове поняття війни фальшивої. В сьогочасній політиці, що засновується на крайній підготовленості, коли не на справжньому готуванню до війни, навряд чи можна розпізнати бодай якісь натяки на давні ігрові стосунки. Кодекс честі зневажено, правила гри відкинуто вбік, міжнародне право потоптано.

...Зостається фактом, що політика і війна глибоко закорінені в первісному грунті культури, що розігрується у змаганні та як змагання. Тільки через етос, який підноситься над протиставленням друг – ворог і визнає мету, вищу за егоїстичні інтереси індивіда, групи чи нації, політичне суспільство спроможеться вийти за рамки війни як гри й досягти істинної серйозності.

Отож обхідним шляхом ми вийшли до такого висновку: справжня культура не може існувати, коли в ній відсутній певний ігровий складник, оскільки культура передбачає самообмеження і самовладання, здатність не плутати своїх власних тенденцій із якоюсь остаточною, найвищою метою, а усвідомлювати необхідність триматися в певних, добровільно прийнятих рамках. Культура, так би мовити, завжди прагне бути розігруванню відповідно до певних правил, а справжня культура вимагатиме справжньої гри. Чесна гра є не що інше, як сумлінність виражена в ігрових термінах.

Гейзінга Йоган Природа і значення гри як явище культури. Гра й змагання як чинники формування культури. Ігровий елемент сучасної культури // Homo Ludens . – К., Основи, 1994. - С. 7 – 241.

Швейцер, Альберт

(1875 – 1965)

Німецький філософ, теолог, теоретик філософії культури. Соціально – філософські погляди Швейцера характеризуються поєднанням теїстичного світогляду з натуралістичним розумінням сутності і призначення людського життя. За Швейцером , людина освоює світ не на основі його пізнання, а завдяки переживанню світу, трагічного за своєю суттю. Головна мета філософії – позбавити людину цього страждання, вказати шлях та засоби, які це забезпечують. Благоговіння перед життям – визначальний принцип філософії життя Швейцера.

Швейцер наголошував на неподільному зв”язку розвитку духовного світу особистості і еволюції культури. Культура, за Швейцером, втілення гуманістичної сутності людини.

КУЛЬУТРА І ЕТИКА.

Ми живемо в умовах, що характеризуються занепадом культури. І не війна створила цю ситуацію - вона сама є лише її прояв. Усе, що було духовного в житті суспільства, втілилося у факти, які тепер у свою чергу знову впливають на духовний початок.

Ми зійшли зі стовпової дороги розвитку культури, тому що нам не властиво замислюватися над долями того, що прийнято називати культурою.

На стику сторіч під всілякими назвами вийшов у світло цілий ряд творів про нашу культуру. Автори їх не намагалися з'ясувати стан нашого духовного життя, а цікавилися винятково тим, як вона складалася історично. На рельєфній карті культури вони зафіксували дійсні й уявні шляхи, які, перетинаючи гори й доли історичного ландшафту, привели нас із епохи Ренесансу в XX століття. Восторжествував історичний підхід авторів. Навчені ними маси відчували задоволення, сприймаючи свою культуру як органічний продукт настільки багатьох діючих протягом сторіч духовних і соціальних сил. Ніхто, однак, не забажав за потрібне встановити компоненти нашого духовного життя. Ніхто не перевірив, наскільки шляхетні ідеї, що рухають нею, і наскільки вона здатна сприяти справжньому прогресу.

У результаті ми переступили поріг сторіччя з непохитними фантастичними уявленнями про самих себе. Те, що в ті часи писалося про нашу культуру, зміцнювало нашу наївну віру в її цінність. На того, хто виражав сумнів, дивилися з подивом. Дехто, уже наполовину збившись зі шляху, знову повернувся на стовпову дорогу, злякавшись тропи, що веде убік; інші продовжували йти по ній, але мовчачи. Уявлення, у владі яких вони перебували, прирекли їх на замкнутість.

Але зараз уже для всіх очевидно, що самознищення культури йде на повний хід. Навіть те, що ще вціліло від неї, ненадійно. Воно ще створює враження чогось міцного, тому що не відчуло руйнівного тиску ззовні, жертвою якого вже впало все інше. Як, однак, могло трапитися, що джерела культуротворящої енергії висохли?

Просвітництво й раціоналізм висунули засновані на розумі етичні ідеали, що стосувалися еволюції індивіда до справжнього людства, його положення в суспільстві, матеріальних і духовних завдань самого суспільства, відносини народів один до одного і їхнього підйому в складі зцементованого вищими духовними цілями людства. Ці засновані на розумі етичні ідеали, захопивши філософію й суспільну думку, почали зіштовхуватися з дійсністю й перетворювати умови життя суспільства. Протягом трьох або чотирьох поколінь як у поглядах на культуру, так і в рівні розвитку її був досягнутий такий прогрес, що створилася повна видимість остаточного тріумфу культури й неухильного її процвітання.

Однак до середини XIX сторіччя це зіткнення заснованих на розумі етичних ідеалів з дійсністю поступово пішло на спад. Протягом наступних десятиліть воно продовжувало усе більше й більше затихати. Без боротьби й без шуму культура поступово занепала. Її ідеї відстали від часу; здавалося, вони занадто знесиліли, щоб іти з ним у ногу. Чому ж це відбулося?

Вирішальним фактором з'явилася неспроможність філософії. В XVIII і на початку XIX сторіччя філософія формувала й направляла суспільну думку. У полі її зору були питання, що поставали перед людьми й епохою, і вона всіляко спонукала до глибоких роздумів про культуру. Для філософії того часу було характерно елементарне філософствування про людину, суспільство, народ, людство й культуру, що природним шляхомпороджувало живу, захоплюючу суспільну думку популярну філософію й стимулювало культуротворчий ентузіазм.

Під будинок, що похитнувся, Кант спробував підвести новий фундамент: він поставив перед собою ціль перетворити світогляд раціоналізму (нічого не міняючи в його духовній сутності) відповідно до вимог більше поглибленої теорії пізнання. Шиллер, Ґете й інші корифеї духу цього часу, прибігаючи то до доброзичливого, то до їдкої критики, показали, що раціоналізм є скоріше популярною філософією, чим філософією у власному розумінні цього слова. Але вони були не в змозі звести на місці зруйнованого ними щось нове, здатне з тією же силою підтримувати в суспільній думці ідеї культури.

Бездомними і жалюгідними бродять із тих пір по світу етичні ідеали раціоналізму, на яких ґрунтується культура. Ніхто не намагався більше створити всеосяжний світогляд, здатний обґрунтувати їх. І взагалі вже не з'являлося жодного всеосяжного світогляду, для якого були б характерні внутрішня стрункість і цілісність. Століття філософського догматизму минуло. Істиною стала вважатися лише наука, що описує дійсність.

Всеосяжні світогляди виступали тепер уже не як яскраві сонячні світила, а лише як кометний туман гіпотез.

При такому складі мислення елементарне зіткнення розумних етичних ідеалів з дійсністю було вже неможливо в колишньому вигляді. Бракувало необхідної для цього безпосередності мислення. Відповідно пішла на спад і енергія переконань, що становлять фундамент культури. У підсумку виправдане насильство над людськими переконаннями й умовами життя, без якого неможливе реформаторство в області культури, виявилося скомпрометованим, тому що було пов'язане з невиправданим насиллям всієї дійсності. Така трагічна сутність психологічного процесу, що намітився із середини XIX століття в нашім духовному житті. З раціоналізмом було покінчено... а заодно було покінчено й з його дітищем - оптимістичним і етичним основним переконанням щодо призначення світу, людства, суспільства й людини. Але оскільки це переконання по інерції все ще продовжувало впливати, ніхто не віддавав собі звіту в катастрофі, що почалася.

Філософія не усвідомлювала, що енергія довірених їй ідеалів культури почала виснажуватися. У висновку одного із самих значних творів але історії філософії кінця XIX сторіччя це явище визначається як процес, у якому крок за кроком, усе більш ясно й твердо усвідомлювався зміст цінностей культури, універсальність яких є предметом самої філософії. При цьому автор забув головне: раніше філософія не тільки замислювалася над цінностями культури, але й несла їх як діючі ідеї в суспільну думку, у той час як із другої половини XIX сторіччя вони все більше ставали ретельно непродуктивним капіталом, що зберігається.

Із працівника, невпинно працюючого над формуванням універсального погляду на культуру, філософія після своєї катастрофи в середині XIX сторіччя перетворилася в пенсіонера, удалині від світу перебираючого те, що вдалося врятувати. Вона стала наукою, що класифікує досягнення природничих і історичних наук і збирає матеріал для майбутнього світогляду, відповідно підтримуючи вчену діяльність у всіх областях. Разом з тим вона незмінно була поглинена своїм минулим. Філософія майже стала історією філософії. Творчий дух покинув її. Усе більше й більше вона ставала філософією без мислення. Звичайно, вона аналізувала результати окремих наук, але елементарне мислення перестало бути властивим їй.

Отже, при всій своїй ученості філософія стала далекою від реальної дійсності. Життєві проблеми, що займали людей і епоху, не спричинили на неї ніякого впливу. Шлях філософії проходив тепер осторонь від стовпової дороги загального духовного життя. Не одержуючи від останньої ніяких стимулів, воно й саме нічого не давало їй взамін. Не займаючись елементарними проблемами, воно не підтримувало ніякої елементарної філософії, що могла б стати популярною філософією.

Власне безсилля породило у філософії антипатію до всякого загальнодоступного філософствування - антипатію, настільки характерну для її сутності. Популярна філософія була в її очах лише придатною для юрби, спрощеним і відповідно погіршеним варіантом зводу досягнень окремих наук, упорядкованих нею й пристосованих для потреб майбутнього світогляду.

Вона була далека від усвідомлення факту існування популярної філософії, що виникає в результаті того, що філософія впритул займається елементарними питаннями буття, над якими повинні замислюватися й замислюються як окремі індивіди, так і маси, поглиблює ці питання в процесі більш всеосяжного й більш доконаного мислення й у такому вигляді передає їх людському суспільству. Вона не віддавала собі звіту в тім, що цінність будь-якої філософії в остаточному підсумку виміряється її здатністю перетворитися в живу популярну філософію.

Будь-яка глибина - це одночасно й простота, і може бути досягнута вона тільки тоді, коли забезпечений її зв'язок з усією дійсністю. У цьому випадку вона являє собою абстракцію, що сама по собі знаходить життя в різноманітних її проявах, як тільки стикається з фактами. Отже, все допитливе й шукаюче в мисленні мас було приречено на животіння, тому що не знаходило в нашій філософії визнання й сприяння. Перед цим невибагливим мисленням відкрилася порожнеча, вийти за межі якої воно не змогло.

У тім, що мислення виявилося не в змозі сформулювати оптимістично-етичний за своїм характером світогляд і знайти в ньому обґрунтування ідеалам, що становлять душу культури, не було провини філософії. Тут зіграв свою роль якийсь новий факт, що виявився в розвитку мислення. Але філософія винувата перед нашим світом у тім, що не виявила цього факту й продовжувала залишатися у владі ілюзії, начебто своїми пошуками справді сприяє прогресу культури.

По своєму останньому призначенню філософія є глашатаєм і стражем загального розуму. Обов'язок її - визнати перед всім нашим світом, що засновані на розумі етичні ідеали вже не знаходять, як раніше, опори у всеосяжному світогляді, а до кращих часів надані самим собі й змушені стверджувати себе у світі, лише спираючись на свою внутрішню силу. Вона повинна була б вселити людям, що їм слід боротися за ідеали, на яких ґрунтується культура. Вона повинна була б спробувати обґрунтувати ці ідеали самі по собі, у їхній внутрішній істинності, і таким шляхом, навіть без припливу життєвих сил з відповідного всеосяжного світогляду, підтримати їхню життєздатність. Варто було б з усією енергією привернути увагу й освічених і неосвічених людей до проблеми ідеалів культури.

У підсумку філософія так мало приділяла уваги культурі, що навіть не помітила, як і сама разом зі своїм часом усе більше сповзала до стану безкультур'я. У годину небезпеки страж, що повинен був попередити нас про лихо, що насувається, заснув. От чому ми навіть не намагалися боротися за нашу культуру.

Поряд з неспроможністю мислення як вирішальною причиною занепаду культури нашого часу доводиться зіштовхуватися із цілим рядом інших обставин, що ускладнюють боротьбу за становлення культури. Ці обставини кореняться як у духовному, так і в економічному житті й визначаються головним чином усе більш несприятливою складною взаємодією між економічним і духовним засадами.

Здатність сучасної людини розуміти значення культури й діяти в її інтересах підірвана, тому що умови, у які вона поставлена, принижують її гідність й травмують її психічно.

Загалом розвиток культури полягає в тому, що розумні ідеали, покликані сприяти прогресу людства, сприймаються індивідами і, полемізуючись в них з дійсністю, набувають при цьому таку форму, що сприяє найбільш ефективному й доцільному впливу їх на умови життя людей. Отже, здатність людини бути носієм культури, тобто розуміти її й діяти в ім'я її, залежить від того, якою мірою вона є одночасно мислячою й вільною істотою. Мислячою вона повинна бути для того, щоб взагалі бути в стані виробити й гідним чином виразити розумні ідеали. Вільною вона повинна бути для того, щоб бути здатною поширити свої розумні ідеали на універсум. Чим більше вона сама занурюється яким-небудь чином у боротьбу за існування, тим з більшою винятковістю в її розумних ідеалах заявляє про себе прагнення до поліпшення її власних умов буття. У цьому випадку ідеали, що диктуються інтересами, насичують ідеали культури й позбавляють їх ясності й стрункості.

Між матеріальною й духовною волею існує внутрішня єдність. Культура передбачає наявність вільних людей, саме тому що тільки вони можуть виробити й втілити в життя її принципи. Сучасна ж людина обмежена як у своїй волі, так і в здатності мислити.

Якби обставини складалися так, що помірний і міцний добробут ставав доступним усе більш широким масам населення Землі, то культура одержала б від цього набагато більше переваг, чим від всіх матеріальних досягнень, що так возвеличуються від її імені. Матеріальні досягнення, звичайно, роблять людство, як таке, більш незалежне від природи, чим раніше. Разом з тим, однак, вони зменшують кількість незалежних істот усередині самого людства. Ремісник під впливом машини перетворюється у фабричного робітника. Місце незалежного комерсанта все частіше займає чиновник у силу того, що в складних умовах сучасного виробництва шанси на існування мають лише підприємства, що розпоряджаються великим капіталом. Навіть ті прошарки суспільства, яким удалося зберегти більш-менш велику власність або відстояти право на більш-менш незалежну діяльність, через характерну для сучасної економічної системи невпевненості в надійності досягнутого все ширше втягуються в боротьбу за існування.

Виникаючий стан залежності й підпорядкування погіршується ще й тим, що виробниче життя поєднує все більше число людей у великі агломерації, відриваючи їх від годувальниці-землі, від власного будинку й від природи. Тим самим люди важко травмуються психічно. Твердження про те, що із втратою власної ділянки землі й власного житла в людини починається протиприродне життя, виявляється на перевірку занадто правильним, щоб вважатися парадоксальним.

Зрозуміло, у продиктованих інтересами ідеалах великої кількості людей, які об‘єднуються для захисту рівною мірою своїх умов життя, що підриваються, також містяться вимоги у відносинах культури, оскільки висувається завдання поліпшення матеріальних, а тим самим і духовних умов буття. Однак подібні вимоги небезпечні для уявлення про культуру, як такій, тому що концепція, у якій вони знаходять своє вираження, формувалася або взагалі безвідносно до найбільш загальних інтересів людства, або під самим незначним їхнім впливом. Ці суперечливі ідеали, що диктуються інтересами й перебувають в зіткненні один із одним в ім'я культури, аж ніяк не сприяють роздумам над культурою, як такою.

З підневільним існуванням органічно пов'язана перенапруга людей. Протягом двох або трьох поколінь досить багато індивідів живуть тільки як робоча сила, а не як люди. Те, що взагалі може бути сказане про духовне й моральне значення праці, на їхню працю вже не поширюється. Ставши звичайною надзайнятість сучасної людини у всіх прошарках суспільства веде до вмирання в ній духовного початку. Побічно вона стає жертвою цього вже в дитинстві. Її батьки, поглинені жорстокими трудовими буднями, не можуть приділяти йому потрібної уваги. У результаті для неї виявляється безповоротно втраченим щось органічно необхідне для її розвитку. Пізніше, сама ставши жертвою перенапруги, вона все більше відчуває потребу в зовнішнім відволіканні. Для роботи у вільний час, що залишився, над самою собою, для серйозних бесід або читання книг необхідна зосередженість, що нелегко їй дається. Абсолютне ледарство, розвага й бажання забутися стають для нього фізичною потребою. Не пізнання й розвитку шукає вона, а розваги - і притім такої, яка вимагає мінімальної духовної напруги.

Склад розуму мільйонів цих роз'єднаних, але здатних до згуртованості людей впливає на всі інститути, покликані служити освіті, а отже, і культурі. Театр поступається місцем кабаре, а серйозна література - розважальній. Журнали й газети змушені в усе більшій ступені миритися з тим фактом, що вони можуть підносити що-небудь читачеві лише в гранично доступній формі. Порівняння середніх рівнів нинішньої періодики й періодики п'ятдесяти-шістдесятирічної давнини показує, як сильно пресі довелося змінитися щодо цього.

Перейнявшись духом легкодумства й поверхневості, інститути, покликані стимулювати духовне життя, у свою чергу сприяють сповзанню суспільства до такого стану і накладають на нього відбитки сірості й бездумності.

Як сильно бездумність стала для людини другою натурою, видно хоча б з характеру її звичайного спілкування із оточуючими людьми. Ведучи розмову із собі подібними, вона стежить за тим, щоб дотримуватися загальних зауважень і не перетворювати бесіду в дійсний обмін думками. Вона не має більше нічого свого й навіть відчуває до певної міри страх, що від неї може знадобитися це своє.

Дух, породжений суспільством роз'єднаних, з'являється перед нами як постійно міцніюча сила. У нас складається спрощене уявлення про людину. В інших і в самих собі ми шукаємо лише старанності трудівника й згодні майже нічим не бути поверх того.

З погляду невільного існування й роз'єднаності найбільше несприятливо склалися умови життя населення великих міст. Відповідно воно більше піддано загрозі духовної деградації. Чи були великі міста коли-небудь культурними центрами в тому розумінні, що в них зароджувався ідеал людини, що піднялась до рівня духовної особистості? Нині, у всякому разі, стан речей такий, що справжню культуру необхідно рятувати від духу розтління, що походить від великих міст і їхніх жителів.

До невільного стану й роз'єднаності сучасних людей додається в якості ще одного психічного гальма культури також їхня обмеженість. Гігантський ріст досягнень науки й практики з необхідністю веде до того, що поле діяльності індивіда усе більше обмежується одною визначеною сферою. Стає пануюча така організація праці, при якій тільки спеціалізація забезпечує взаємодію вищих виробничих показників. Досягнуті результати чудові. Але віра трудівника в духовну значимість його праці підривається. Застосування знаходить тільки частину здатностей людини, що у свою чергу впливає на її духовну сутність. Формуючі особистість сили, що кореняться в різноманітті виробничих завдань, висихають при найменшому їхньому різноманітті й відповідно до меншої духовної значимості в широкому сенсі слова. Нинішній майстер розбирається в тонкостях свого ремесла не так ґрунтовно, як його попередник. На відміну від останнього він володіє вже не всіма операціями обробки дерева або металу, тому що його роботі передує значна за обсягом праця інших людей і машин.

Кмітливість і практичні навички сучасного робітника вже не знаходять все нових сфер застосування. Творчий і художній початок у ньому вмирає. Нормальне почуття власної гідності, що стимулювалось працею, у яку йому незмінно доводиться вкладати всю свою тямущість і всю свою душу, змінюється самовдоволенням, що заважає йому бачити за доведеною до досконалості приватною навичкою загальну недосконалість.

У всіх сферах людської діяльності, і найбільше, мабуть, у науці, загроза вузької спеціалізації як для індивіда, так і для духовного життя суспільства в цілому стає все більш виразною. Вже дає про себе знати й та обставина, що молодь навчають люди, що не відрізняються достатньою універсальністю, щоб розкрити перед нею взаємозалежність окремих наук і намітити їй обрії в їхніх природних масштабах. І немов вважаючи, що спеціалізація й організація праці ще недостатньо негативно позначаються на психіці сучасної людини там, де вони неминучі, їх прагнуть впровадити й там, де без них можна було б обійтися. В адміністративному управлінні, у викладанні й в інших сферах за допомогою системи нагляду й усіляких регламентацій природне поле діяльності людей гранично звужується. Наскільки невільний у деяких країнах нинішній учитель у порівнянні зі своїм попередником! Як неживим і безликим стало його викладання в результаті такого обмеження!

Так через специфічні особливості нашої праці ми втратили властивий нам духовний початок і нашу індивідуальність у тій мірі, у якій зросли матеріальні досягнення суспільства. І тут ми бачимо в дії трагічний закон, відповідно до якого виграш в одному сполучений із втратою в іншому.

Невільна, роз'єднана, обмежена сучасна людина одночасно перебуває під загрозою стати негуманною. Нормальне ставлення людини до людини стало важким (винятковим) для нас. Постійний поспіх, характерний для нашого способу життя, інтенсифікація взаємного спілкування, спільної праці й спільного буття багатьох на обмеженому просторі приводить до того, що ми, безупинно й при найрізноманітніших умовах зустрічаючись один з одним, тримаємося відчужено стосовно себе подібних. Обставини нашого буття не дозволяють нам ставитися один до одного як людина до людини.

Нав'язане нам обмеження в діяльності, властивій людській природі, носить настільки універсальний і систематичний характер, що ми звикаємо до нього й уже більше не сприймаємо нашу безлику поведінку як щось протиприродне. Ми вже не страждаємо від того, що в таких-то й таких-то ситуаціях не можемо більше проявляти справді людську участь до своїх ближніх, і в остаточному підсумку деградуємо до зречення від істинно людських відносин і там, де вони можливі й доречні.

Безумовно, психіка жителя великого міста і в цьому відношенні піддається найбільш несприятливому впливу і потім у свою чергу впливає на стан духовного життя суспільства.

Ми втрачаємо почуття спорідненості зі своїм ближнім і скочуємося в такий спосіб на шлях антигуманності. Коли зникає свідомість, що будь-яка людина нам якоюсь мірою небайдужа як людина, тоді розхитуються підвалини культури й етики. Регрес гуманності в цьому випадку є лише питанням часу.

І дійсно, уже протягом життя двох поколінь живуть серед нас у всій своїй огидній наготі ідеї закінченої негуманності, підкріплені авторитетом логічних принципів. У суспільстві склалися погляди, що ведуть індивідів від гуманності. Властиве людині від природи співчутливе ставлення до ближнього зникає. На зміну йому приходить проявляючись в більш-менш різноманітних формах абсолютна індиферентність. Всіляко підкреслюванні у відношеннях незнайомих людей зарозумілість і байдужість уже не сприймаються як прояви внутрішньої неотесаності й брутальності, а кваліфікуються як світська поведінка. Та й саме наше суспільство перестало визнавати за всіма людьми, як такими, людську цінність і людську гідність. Певна частина людства стала для нас людським матеріалом, речами. Якщо десятиліттями серед нас із все зростаючою легкістю могли говорити про війни й завоювання, немов мова йшла тільки про зіткнення на шахівниці, то це передвизначало лише впровадженням загального переконання, що людські долі - це ряди цифр, певний статистичний матеріал, не більше. Коли вибухнула війна, для вкоріненої в нас негуманності відкрилося широке поле прояву. А скільки всяких дикостей - витончених і відверто шалених - відносно кольорових народів видавалося в нашій колоніальній літературі останніх десятиліть і в наших парламентах за розумні істини й у такому вигляді засвоювалося суспільною думкою! Двадцять років тому в парламенті однієї із країн Європейського континенту був як належне сприйнятий навіть виступ, у якому про масову загибель депортованих негрів від голоду й епідемій говорилося як про "падіння", немов мова йшла про худобу.

У сучасному викладанні й у сучасних шкільних підручниках гуманність відтиснута в самий темний кут, начебто перестало бути істиною, що вона є самим елементарним й насущним при вихованні людської особистості, і начебто немає ніякої необхідності в тім, щоб всупереч впливу зовнішніх обставин зберегти її й для нашого покоління. У минулому все було по-іншому. Дух гуманності панував тоді не тільки в школі, але й у літературі, навіть пригодницькій. Робінзон Крузо у відомому романі Дефо безперестану міркує над проблемою гуманності. Він відчуває таку відповідальність за торжество принципів гуманності, що навіть у ході самооборони незмінно керується міркуванням, як би поменше загубити людських життів, і настільки підкоряє себе служінню цій ідеї, що вона надає зміст всього його повного пригод життя. Чи можна серед нинішніх творів цього жанру відшукати хоч одне, настільки пронизане духом людяності?

Негативно впливає на культуру також надорганізованість наших суспільних умов. Наскільки вірно, що організоване суспільство є передумовою й одночасно наслідком культури, настільки очевидно також, що на певному етапі зовнішня організація суспільства починає здійснюватися за рахунок духовного життя. Особистості й ідеї підпадають під владу інститутів суспільства, замість того щоб впливати на них і підтримувати в них живий початок.

Створення в якій-небудь сфері всеосяжної організації спочатку дає блискучі результати, але через якийсь час первісний ефект зменшується. Спочатку демонструється вже існуюче багатство, надалі даються взнаки наслідки недооцінки й ігнорування живого й первісного. Чим послідовніше впроваджується організація, тим сильніше проявляється її стримуючий впливи на продуктивні й духовні початки. Існують культурні держави, які не можуть перебороти ні в економічному, ні в духовному житті наслідків давно залишеної позаду занадто всеосяжної і далеко йдучої централізації управління.

Політичні, релігійні й економічні об'єднання прагнуть нині до такої організаційної структури, що сприяла б їх максимальній внутрішній згуртованості, а тим самим і вищого ступеня здатності впливу зовні. Організаційні принципи, дисципліна й все інше, що становить технічну сторону будь-якого процесу об'єднання, доводять до небаченого раніше досконалості. Ціль досягається. Але в тій же самій мірі всі ці об'єднання перестають діяти як живі організми й усе більше вподібнюються вдосконаленим машинам. Їхнє внутрішнє життя убожіє й втрачає необхідної багатогранності, тому що особистості неминуче розчиняються в них.

Все наше духовне життя протікає в межах організацій. З юних років сучасна людина так переймається думкою про дисципліну, що відрікається від свого самобутнього існування й здатна керуватися тільки інтересами своєї корпорації.

Зіткнення між ідеями й людьми, що склали у свій час славу XVIII століттю, нині вже не мають місця. Тоді благоговіння перед груповими думками не визнавалося. Доля будь-якої ідеї залежала від сприйняття й схвалення її індивідуальним розумом. Нині постійна повага до пануючих в організованих об'єднаннях поглядів стало правилом, що саме собою розуміється. Як для себе, так і для інших індивід уважає обов'язковим, щоб поряд з національністю, віросповіданням, приналежністю до політичної партії, майновим положенням і іншими даними, що характеризують положення в суспільстві, щораз заздалегідь було точно визначене число незаперечних поглядів. На ці погляди накладено табу, вони не підлягають не тільки якій би то ні було критиці, але навіть самому безневинному обговоренню. Така поведінка, при якій ми відмовляємо один одному в праві бути мислячими істотами, евфемістична йменується повагою до переконання, начебто без мислення можливо якесь теперішнє переконання. Поглинання сучасної людини суспільством, воістину єдине у своєму роді, - це, мабуть, найбільш характерна риса його сутності. Недостатня увага до самої себе й без того вже робить її майже патологічно сприйнятливою до переконань, які в готовому вигляді вводяться в побут суспільством і його інститутами. Оскільки до того ж суспільство завдяки досягнутій організації стало небаченою раніше силою в духовному житті, несамостійність сучасної людини стосовно суспільства приймає такий характер, що вона вже майже перестає жити власним духовним життям. Вона уподібнюється м'ячу, що втратив свою еластичність і зберігає вм'ятину від будь-якого натиску або удару. Суспільство володіє нею за своїм розсудом. Від нього людина одержує, як готовий товар, переконання - національні, політичні і релігійні, - якими потім живе.

Надмірна схильність сучасної людини зовнішньому впливу аж ніяк не здається їй проявом слабкості. Вона сприймає її як досягнення. Вона упевнена, що безмежною духовною відданістю ідеї колективізму доведе ділом велич сучасної людини. Природно властиву їй товариськість вона навмисно перетворює у фанатичну потребу насильно підкорити всіх колективному началу.

Оскільки ми в такій мірі відмовляємося від самих невід'ємних прав індивідуальності, наше покоління не в змозі висунути які-небудь нові ідеї або доцільно обновити існуючі. Воно приречено лише випробовувати на собі, як уже впроваджені ідеї завойовують все більший авторитет, здобувають усе більш однобічний характер і доходять у своєму пануванні над людьми до самих крайніх і небезпечних наслідків.

Так ми вступили в нове середньовіччя. Всезагальним актом волі свобода мислення вилучена із вжитку, тому що мільйони індивідів відмовляються від права на мислення й у всьому керуються тільки приналежністю до корпорації.

Духовну свободу ми набудемо лише тоді, коли ці мільйони людей знову стануть духовно самостійними й знайдуть гідну й природну форму свого ставлення до організацій, що інтелектуально поневолили їх. Порятунок від нинішнього середньовіччя буде набагато складніше, ніж від колишнього. Тоді велася боротьба проти історично обумовленої зовнішньої влади. Нині мова йде про те, щоб спонукати мільйони індивідів скинути із себе власноручно надягнуте ярмо духовної несамостійності. Чи може існувати більш важке завдання?

Ми ще не перейнялися свідомістю нашої духовної вбогості. Рік у рік неухильно вдосконалюється поширення колективних думок при одночасному виключенні індивідуального мислення. При цьому методи, що практикуються досягли такої досконалості й одержали таке визнання, що відпадає необхідність попередньо виправдовувати будь-яку спробу впровадити в суспільну думку навіть саму безглузду ідею, коли вона представляється доречною.

Під час війни дисциплінованість мислення стала досконалою, і пропаганда в ті роки остаточно зайняла місце правди.

З відмовою від незалежності свого мислення ми втратили - інакше й бути не могло - віру в істину. Наше духовне життя дезорганізоване. Заорганізованість вашого громадського життя виливається в організацію бездумності.

Відносини між індивідом і суспільством підірвані не тільки в інтелектуальному, але й в етичному плані. Відрікаючись від власної думки, сучасна людина відмовляється й від власного морального судження. Щоб визнати гарним те, що суспільство словом і справою видає за таке, і засудити те, що воно оголошує поганим, вона придушує сумнів, що народжуються в неї, не проявляючи їх ні перед, іншими, ні перед самою собою. Немає спонукання, над якими не восторжествувало б в остаточному підсумку її почуття приналежності до колективу. У результаті вона підкорює своє судження судженню маси й свою моральність моральності маси.

Особливо схильна вона вибачати все безглузде, жорстоке, несправедливе і дурне в діях свого народу. Переважна більшість громадян наших безкультурних культурних держав усе менше віддаються міркуванням як моральні особистості, щоб не вступати безупинно у внутрішні конфлікти із суспільством і заглушати в собі всі нові спонукання, що йдуть врозріз із його інтересами.

Уніфікована колективна думка допомагає їй у цьому, оскільки думка вселяє, що дії колективу повинні вимірятися не стільки масштабом моральності, скільки масштабом вигоди й зручності. Але в результаті стають збитковими їхні душі. Якщо серед наших сучасників зустрічається так мало людей з вірним людським і моральним відчуттям, то пояснюється це не в останню чергу тим, що ми безупинно приносимо свою особисту моральність на вівтар батьківщини, замість того щоб залишатися в опозиції до суспільства й бути силою, що спонукує його прагнути до досконалості.

Отже, не тільки між економікою й духовним життям, але також і між суспільством і індивідом склалася пагубна взаємодія. У століття раціоналізму й розквіту філософії суспільство давало опору індивідові, вселяючи в нього глибоку впевненість у торжестві всього розумного й морального, яку воно незмінно розглядало як щось саме собою зрозуміле. Людей того часу суспільствопіднімало, нас воно придушує. Банкрутство культурної держави, що стає від десятиліття до десятиліття усе більш очевидним, губить сучасну людину. Деморалізація індивіда суспільством іде повним ходом.

Невільний, приречений на роз'єднаність, обмежений, блукаючи в нетрях нелюдськості, уступаючи своє право на духовну самостійність і моральне судження організованому суспільству, зіштовхуючись на кожному кроці з перешкодами на шляху впровадження щирих уявлень про культуру - бреде сучасна людина сумовитою дорогою в сумовитий час. Філософія не мала ніякого уявлення про небезпеку, у якій перебувала людина, і не почала ніякої спроби допомогти їй. Вона навіть не спонукала її задуматися над тим, що з нею відбувається.

Страшна правда, що полягає в тім, що в міру історичного розвитку суспільства й прогресу його економічного життя можливості процвітання культури не розширюються, а звужуються, залишилася неусвідомленою.

Альберт Швейцер. Культура и этика . – М., Прогресс, 1973. – С. 33 – 51.

[1] Лоренц назвав дослідження поведінки тварин “етологією”, що видається доволі дивним; адже слово “етологія” повинне перекладатися як “наука про поведінку” (від гр. Ethos – “поведінка”, “норма”), і тому вірніше було б назвати цю галузь знання “етологією тварин”. Той факт, що Лоренц не дотримувався подібної класифікації, свідчить про його принципову позицію, згідно з якою людська поведінка – це лише одна із форм поведінки тваринної. Цікавим є і той факт, що Джон Стюарт Міль задовго до Лоренца під терміном “етологія” розумів науку про характер, і приводячи до спільного знаменника головну ціль цієї книги, слід сказати, що у ній розглядаються проблеми етології, але тільки у сенсі не Лоренца, а Міля.

[2] Я користуюсь тут дещо застарілим поняттям “інстинкт”. Пізніше я заміню його поняттям “органічні прагнення”.

[3] Більшість існуючих із давніх часів психологічних напрямків (наприклад, у буддійських текстах, у греків, середньвічна та новочасна психологія впритул до Спінози) вважали людські пристрасті найважливішим о’єктом своїх досліджень, основним методом при цьому було уважне спостереження (без експеременту) у поєднанні із критичним мисленням.

[4] Трюк (фр.).

[5] Лівінгстон Р.Б. (162, 1967). Гл. 10 про структуру мозку.

[6] Зрозуміло, що вислів Гольбаха слід розуміти у контексті філософського мисленя його епохи. У філософії буддизму або у Спінози ми знаходимо зовсім інші розмірковування щодо пристрастей: з їх точки зору дефініція Гольбаха має відношення до більшості людей, хоча вона у дійсності діаметрально протилежна тому, що вони вважають ціллю людського розвитку. І щоб пояснити цю різницю, я хотів би здійснити розмежування між “ірраціональними пристрастями” (на кшталт жадоби або пихи) та “раціональними пристрастями” (любов, турботливе відношення до будь-якої живої істоти). Далі я розгляну ці питання більш детально. Але тут для обговорення важливе не стільки це розрізнення, скільки ідея про те, що життя, орієнтоване виключно на власне самозбереження, не є суто людським.

[7] Англійське слово “salvation” (вдячність, спасіння) походить від латинського кореня sal – сіль (в іспан. мові – salud – здоров’я). Це значеня виникло від того, що сіль захищає м’ясо від розкладання; salvation – оберігає людину від падіння (збегігає її зроров’я та благополуччя). Саме у цьому сенсі (а не у теологічному) кожна людина потребує спасіння.

[8] Акт ідеації у феноменологічній філософії вказує на здатність осмислити феномен у його смисловій сутності.

[9] К. Беккер та А. Шлейхер – відомі німецькі мовознавці другої половини ХІХ ст., перший з яких є представником логіко-граматичного напрямку у дослідженні мови, а другий – засновником натуралістичної (біологічної) концепції походження мови (прим. перекладача)

[10] Серед множини доказів принципової відмінності логіки та мовознавства, ми наведемо тільки визначення логіки одного із найвидатніших мислителів нашого століття, Гербарта. Логіка є наукою про умови існування думки, незалежні від її походження та змісту. а) За першою ознакою вона є наукою гіпотетичною; ґрунтується на засновку про існування відомих понять, суджень, умовиводів, і приймає ці форми думки, як вони є, не зосереджуючись на проблемі їх походження, тоді як, дані мовознавства осмислюються тільки у зв’язку з їх історією, і мовознавство є наукою генетичною. б) Логіка ставить питання не про те чи відповідає думка дійсності, оскільки подібне питання, проблематизуючи зміст думки, перетворило б логіку, залежно від змісту проблематизованого виразу, у ботаніку, історію і т.д., а про те чи вірна думка (якою б вона не була) сама по собі. Логіка, наприклад, нічого не має проти пересуду “каркання ворона передвіщає нещастя” і вважає, що це – думка, яка містить в собі одну із необхідних умов істини; а про судження: “думка без мови неможлива” та “існують мови, у яких значна доля мисленнєвої діяльності народу, що ними спілкуються, не відображається” – логіка стверджує, що вони, разом взяті, не утворюють думки. Форма, якої логіка не віднайшла в останньому випадку (рівність а самому собі), як і всі логічні форми, настільки відірвана від будь-якого змісту, що її змістом може бути будь-яке поняття. Протилежною такому формальному характеру логіки є реальність мовознавства, для якого знання про існування тих чи інших понятійних ознак є необхідним. Граматичні форми складають уже відомий зміст по відношенню до форм, що розглядаються логікою.

[11] У викладенні антиномій Гумбольдта ми спираємось на Штейнталя (див. Steinthal, 1858, с. 61 ідалі, 118 і далі). На твір Гумбольдта “Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues etc.” ми посилаємось за його виданням у VI т. Зібр. Творів (Humboldt, 1841-1852, Bd I – 7, т.6).

[12] Das bildende Organ des Gedanken (Humbold, 1841-1852, т.6, с. 51).

[13] Необхідні пояснення того, яким чином слово творить вищі форми думки, будуть викладені пізніше; тут ми можемо тільки зауважити, що ця теоретична позиція Гумбольдта підтверджується пізнішими психологічними дослідженнями.

[14] Відповідно, і інший вид цього ж протиріччя посередницький статус мови між тим, хто пізнає і пізнаваним світом, вирішується тим, що можливість пізнання істини ґрунтується на первинній гармонії (внутрішній єдності?) людини зі світом (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 263). Хоча, сам Гумбольдт лише частково торкається цього питання.

[15] Однак, (звернемо увагу на протиріччя) це прагнення до спільного, однакового для всіх, здійснюється виключно різними шляхами, і різноманітність далека від хибної однобокості виразу загальнолюдських властивостей (народами) нескінченне (Humboldt, 1841-1852, т.6, с. 32).

Передбачуване цим нарощування визначеності народних характерів повністю відповідає наведеній вище думці, що у індивіда прагнення до цільності посилюється одночасно з відчуттям індивідуальності, що має зростати, оскільки життя поглиблює, перш за все, мало помітні духовні особливості особи.

[16] У даному контексті доречно навести наступне досить вдале визначення метафізики: “Пізнання світу і нас самих сприяє формуванню багатьох понять, які, за мірою зростання їхнього засвоєння, стає дедалі тяжче синтезувати у єдиній думці. Важливим завданням філософії стає така видозміна цих понять, якої вимагають особливості кожного з них. Така видозміна додає до них дещо нове, що дозволить усунути їхню несумісність. Це нове можна назвати доповненням. Наукою про таке обробку понять і є метафізика” (Herbart, 1834).